Античная Греция: идея гендерного равенства

Размещено на http://www.allbest.ru/

Античная Греция: идея гендерного равенства

женщина эмансипация греция античный

Мархинин Василий Васильевич доктор философских наук профессор, ГБОУ ВПО «Сургутский государственный университет Ханты-Мансийского автономного округа -- Югры» 628400, Россия, Тюменская область, г. Сургут, ул. Энергетиков, 22, оф. 614

Markhinin Vasiliy Doctor of Philosophy Professor, the department of Philosophy and Law, Surgut State University of of Khanty-Mansi Autonomous Okrug 628400, Russia, Surgut, Energetikov Street 22, office #614 

Аннотация

В статье ставится проблема формирования в Античной Греции предпосылок будущей эмансипации женщины. Рассматривается сложившееся к классическому периоду греческой античности положение женщины, оказавшееся, по сути, близким статусу домашней рабыни. Тем не менее, выявилось и то, что в Спарте положение женщины отличалось по сравнению с другими полисами в лучшую сторону. Это объясняется большей архаичностью спартанских социальных порядков и меньшей развитостью товарно-денежных отношений, особой формой рабовладения, требовавшей высокой степени консолидации свободных граждан перед лицом опасности восстаний илотов. В основе исследовательской стратегии автора статьи лежит историко-генетический подход, принципы сравнительного анализа и герменевтической диалектики (термин Х.-Г. Гадамера). В статье показано, что сопоставление положения женщин в Спарте и Афинах становится одним из оснований для двух противоположных решений «женского вопроса»: с одной стороны, Платоном, с другой - Аристотелем. Анализируется идеологическое оправдание классового и гендерного рабства Аристотелем. Интерпретируются аргументация Платоном идеи равенства женщины и мужчины по природе и его проект освобождения женщины в утопическом справедливом государстве. Выявляются историко-генетические и социокультурные истоки идеи равноправия полов. Раскрывается роль культуротворческой деятельности женщин (Сапфо, Теано, Гипатия и др.) и брачного эроса в признании поздним античным обществом достоинства женщины. Показана в этом плане роль Плутарха как теоретика-«феминиста», продолжателя платоновской идеи гендерного равенства. Научная новизна предлагаемой вниманию читателей статьи проистекает из того, что, в отличие от ориентации современных феминистских авторов, состоящей, главным образом, в разоблачении «патриархатности» античной культуры, в ней отражается возникновение и постепенный прогресс в патриархатной в целом античной культуре идеи гендерного равенства.

Ключевые слова: Гендерное рабство, идея гендерного равенства, природа женщины, проект эмансипации женщины, платоновская социальная утопия, первобытный коммунизм, утопия древнегреческой комедии, брачный эрос, достоинство женщины, «феминизм» Плутарха

Abstract

This article poses the problem of establishment of the prerequisites for future female emancipation in Ancient Greece. The author examines the status of a woman formed by the classical period of Ancient Greece, which in essence was close to the status of a household slave. Nevertheless, we can observe that the woman's position in Sparta was a lot better than in other poleis. It is explained by the high level of archaism of the Spartan social order and lower level of development of the commodity-financial relations; as well as a certain type of slave ownership, which required a strong consolidation of free citizens in face of danger of the Helots uprising. This work demonstrates that the comparison of women's status in Sparta and Athens becomes one of the two foundations for the two contradictory solutions of a “women's issue” by Plato on one hand, and Aristotle on the other. The author analyzes Aristotle's justification of the class and gender slavery, as well as interprets Plato's argumentation of the idea of equality between a man and a woman by their nature and his project of liberation of women in the utopian fair state. The historical-genetic and sociocultural origins of gender equality are being determined. The role of Plutarch as a theoretician-“feminist” and a successor of Plato's idea of gender equality is being demonstrated. The scientific novelty of this research consists in the fact that unlike the ideology of the modern feminist authors, which mainly includes the unmasking of the “patriarchy” of the ancient culture, it reflects the emergence and gradual progress of the idea of gender equality within the patriarchal and overall antiquated culture.

Keywords: Plutarch's feminism, Woman's dignity, Spousal Eros, Utopia of the Ancient Greek comedy, Primeval Communism, Plato's social utopia, Project of female emancipation, Woman's nature, Idea of gender equality, Gender slavery

Рабыня гинекея

Европейская мысль, предметом которой становится неравноправное положение женщины и стратегия её освобождения, возникает в Древней Греции - колыбели европейской цивилизации.

Древнегреческое общество хотя бы и в пору демократии, утвердившейся к V - IV вв. до н.э. в большинстве его полисов, было обществом, расколотым по двум основным линиям: по линиям господства рабовладельцев над рабами и мужчин над женщинами. Правда, в классе рабов положение мужчин и женщин уравнивалось бесправием обоих полов. Зато в классе свободных действительно свободными были только мужчины, но никак не женщины. (В лучшую сторону положение женщин отличалось лишь в Спарте, представлявшей собой как раз не демократический полис; об этом несколько подробнее скажем ниже). Женщины из класса свободных граждан были почти столь же бесправны, как и рабыни: в условиях преобладания в греческом рабовладельческом обществе уклада домашнего рабства те и другие были, прежде всего, служанками мужчин-рабовладельцев. В доме мужчина, отец или муж, распоряжался женщиной, дочерью или женой, как своей собственностью, ибо только мужчина был собственником; женщина не была субъектом отношений собственности, не наследовала имущество и деньги.

Занятия свободных женщин сводились, в общем, как и у рабынь, к трудам по дому. Конечно, не каждая рабыня, в отличие от свободной гречанки, имела возможность получить в детстве образование. Но и у свободной оно ограничивалось минимумом. Девочки должны были учиться - дома, а не в школе, школ для девочек не было - танцам и пению, а, главное, важным для содержания дома рукоделиям: шитью, прядению, ткачеству. Будучи вроде бы свободными, девочки и женщины жили затворёнными почти всё время в доме, в особой, женской части дома - в гинекее. Гинекей изолировал женщин от общения с мужчинами, тем более, - посторонними, Выходить из дому гречанка могла лишь с позволения мужа и в сопровождении служанки.

Пожалуй, наибольшей свободой от домашнего контроля мужчин женщины пользовались, участвуя в праздниках и ритуалах поклонения богам. Но и здесь женщины не оставались без присмотра. За их поведением на праздниках наблюдали специальные должностные лица - гинекономы (от греч. gyne - женщина и nomos - закон, т.е. гинекономы- это те, кто следит за соблюдением закона о женщинах).

Традиция и законы в Древней Греции признавали только моногамный брак. Вступление в брак считалось обязательным, поскольку предназначение брака - рождение здорового потомства - понималось как дело государственной важности. Поэтому женщина для грека была, как это следует уже из значения самого слова «женщина», «гхнЮ», той, «кто вынашивает детей». Но и в осуществлении основного предназначения брака женщина была поставлена в приниженное положение. В то время как жена была обязана не только быть полностью сосредоточенной на рождении детей и на уходе за ними, но и хранить верность мужу как единственно возможному сексуальному партнёру, от мужа не требовалось ни того, ни другого. Муж мог дать развод жене без всякой причины, а если она ему изменяла, он даже обязан был с ней развестись. Жена же могла потребовать развода лишь в каких-то крайних случаях, к которым супружеская неверность мужа в любом случае не относилась. Так, мужчины, в том числе и женатые, не преследовались ни законом, ни моралью за сексуальные связи с гетерами. У жён не было шансов вырвать мужей из объятий гетер. Мужчины ценили продажных женщин за то, чего они не могли получить у жён. Гетеры, кроме красоты, открывавшей путь в их профессию, дававшую доход и самостоятельность, зачастую благодаря этому были также образованны, обладали хорошими манерами, были умны. В отличие от жён-затворниц, они могли оттачивать свой ум в свободном общении с мужчинами, многие из которых были выдающимися политиками, философами, людьми искусства. Женатый мужчина кроме секса с гетерами мог себе позволить ещё и сожительство с наложницей, каковое также не преследовалось законом.

Статус свободного человека означал в древнегреческих полисах обладание правами гражданина, что предполагало право на участие в выборах и возможность занятия выборных должностей. Но это не относилось к женщинам. О том, что женщины не могли быть по-настоящему свободными, говорит отсутствие у них основополагающего гражданского права - права выбирать и занимать выборную политическую (общественную) должность.

Приниженное положение женщины в обществе, в семье, в браке оборачивалось презрительным, а порой и ненавистническим отношением мужчин к женщинам вообще. Именно этим объясняется то, что в классический период античной греческой цивилизации, т.е. в V - IV вв. до н.э., в высших слоях общества распространяется, становясь чуть ли не обычаем, такое позорное явление как педерастия (половые отношения зрелого мужчины с мальчиком-подростком или юношей; от др.-греч. рбйт - «дитя», «мальчик», и ?сбуфЮт - «любящий», то есть «любовь к мальчикам»).

«Женский вопрос» в свете соперничества Афин и Спарты

Неравноправное, почти бесправное, угнетённое положение женщины в древнегреческом обществе было само собой разумеющейся нормой. Можно думать, что потребность в оправдании такого порядка осознаётся лишь в ответ на постановку под вопрос его справедливости. Условия для критического отношения к положению женщин появляются в классический период полисной греческой демократии. В Афинах почвой для этого служат обычные для этого демократического полиса сопоставления с не демократической Спартой, стимулируемые соперничеством за право представлять общегреческие интересы и общегреческие культурные образцы. Общим местом у афинян (да, и у представителей других полисов) было осуждение чрезмерной, как им казалось, свободы женщин в Спарте.

На самом же деле положение женщин в Спарте не кардинально отличалось от их положения в Афинах и остальной Греции (о положении женщин в Спарте см. напр.: [2]). В Спарте, так же, как и повсюду в Греции, женщины были отстранены от политической деятельности, не были владельцами собственности, подчинялись мужчине как господину в доме и др. Но всё-таки все эти и другие аспекты неравенства женщин мужчинам не были столь резкими, как в остальной Греции. Во многом это объясняется большей архаичностью порядков в Спарте, меньшей развитостью здесь товарно-денежных отношений и особой формой рабовладения - рабы спартанцев, илоты, жили в отдельных поселениях и часто предпринимали попытки освободиться от рабства, чего не было в других полисах, в полисах, практиковавших по преимуществу домашнее рабство. Форма рабовладения, установившаяся в Спарте, предполагала необходимость особенно высокой степени консолидации всего класса свободных, т.е. и в плане отношений «мужчина - женщина» тоже, перед лицом общей опасности: постоянной угрозы восстаний илотов. В Спарте отмечается, по крайней мере, косвенное, через супругов и любовников, влияние женщин из знатных родов на политические решения. Жёнам по закону принадлежала некоторая небольшая часть денег за проданный урожай с земельного надела семьи. В некоторых исключительных случаях женщина могла оказаться наследницей умершего родственника (например, в случае отсутствия у умершего родственников-мужчин). Так что в результате отдельные женщины даже становились богачками. Спартанская женщина не вела затворническую жизнь в гинекее. Согласно обычаю и закону она должна была, как и мужчины, посещать гимнастический зал, чтобы поддерживать себя на благо государства и семьи в хорошей физической форме. С детства девочки, как и мальчики, и вместе с мальчиками, обнажив, как и они, торс, занимались физической культурой. Замужние спартанки не обязаны были, как и их мужья, хранить супружескую верность. В Спарте даже существовал обычай делиться женой с гостем или другом, что должно было совершаться с взаимного согласия супругов. Обычай этот объясняли заботой о здоровом потомстве: муж сводил жену с подходящим, как представлялось, для этой цели сексуальным партнёром. Женщины, жёны и матери, участвовали в воспитании мальчиков отважными воинами, девочек - готовыми к самопожертвованию патриотками Спарты.

Конечно, многое из того, что на фоне забитости женского пола в Греции должно было характеризовать спартанок как сексуально раскрепощённых и социально активных гражданок, не могло не казаться непозволительным мужчинам в полисах с жёстким мужским доминированием. Поэтому поведение спартанок в глазах мужского населения Афин и других полисов компроментировало спартанскую политическую систему и традицию. Однако в Афинах, как и в других полисах, имели место и такие лаконофильские настроения, которые нельзя было поколебать сомнительной репутацией спартанских женщин, ведь Спарта славилась как раз мужеством своих граждан-воинов. Особенно далеко в лаконофильстве заходит афинский философ Платон (428 или 427 - 348 или 347 до н.э.), который, в частности, даже положение спартанских женщин оценивает настолько высоко, что явно имеет в виду спартанские порядки, создавая картину равноправия полов в своём проекте идеального государства.

Идеология классового и гендерного рабства. Аристотель

Именно опирающееся на политический и культурный опыт Спарты обоснование Платоном равноправия полов как справедливого установления в идеальном государстве вызвало идеологическую реакцию его ученика Аристотеля (384 - 322 до н.э.).

Примечательно, что Аристотель выступил - особенно в сочинении «Политика» - с оправданием бесправия женщин, увязывая его с оправданием бесправия рабов. Оправдание бесправия женщин с фактической стороны он обосновывает, кроме того, в пику Платону (упоминая не его, а его учителя Сократа), указанием на падение могущества Спарты по причине будто бы чрезмерной свободы спартанских женщин. Заметив, что в Спарте не лучшим образом была решена проблема подчинения и контроля поведения рабов-илотов, раз они могли поднимать восстания (Политика, 1269 b 9-11) [3, 428], Аристотель утверждает далее, что и вопрос о положении женщин здесь был решён не правильно (1269 b 12 - 1270 а 29) [3, 428-431]. Легендарный законодатель Спарты Ликург, установив законы для мужчин, натолкнулся, будто бы, на сопротивление женщин и не смог установить для них те законы, какие следовало бы ввести, исходя из природы женщин. Вследствие этого спартанские женщины повели себя своевольно и распущенно, купались в роскоши и хуже того - через посредство попавших под их власть мужчин стали вмешиваться в решение государственных дел. В результате отклонения женщин от обязанностей, предписываемых их природой, Спарта, как утверждает Аристотель, в конце концов, обезлюдела и утратила военную мощь. Это и привело её к полному упадку. Конечно же, на самом деле, мужчины, но не женщины, были как формальными, так и реальными политиками и правителями в Спарте, как и везде в Древней Греции. Закулисная политическая влиятельность отдельных женщин не могла изменить существо дела. Не женская распущенность привела к упадку Спарты, а общие для всей Греции причины - прежде всего олигархическое перерождение социально-экономического и политического строя греческих городов-государств, их раздоры и неспособность создать равноправный политический союз. К концу IV в. до н.э. упадок постиг не только Спарту, но и Афины и другие греческие полисы, так что вся Греция подпала под господство македонской монархии.

Но Аристотель, с одной стороны, ситуацию в Спарте видит сквозь призму того отношения к женщине, которое было типично для всей Древней Греции, а с другой стороны - своё толкование вопроса о женской природе подкрепляет соответствующей оценкой положения женщин в Спарте.

Сначала отметим, что под своё решение вопроса о природе женщины Аристотель подводит метафизические основания в виде теории пола, развитой в рамках известного учения о мировых началах. Мужчина, как вообще самцы, олицетворяет форму вместе с целевой причиной и началом движения и возникновения, женщина же, как вообще самки, - олицетворяет материю, пассивное материальное начало. «Поэтому женский пол не порождает сам из себя, ибо он нуждается в сообщающем движении и определяющем начале» (Аристотель. О возникновении животных, 730 a; пер. В.П. Карпова) [4, с. 86]. Мужское семя, по Аристотелю, сообщает плоду чистую форму и движение, но не вещество, вкладом женского пола в зарождение и рост плода является лишь вещество, но не форма и движение. Отсюда делается вывод, что по-настоящему плод является следствием порождающей деятельности мужчины, но не женщины - «женщина есть как бы бесплодный мужчина». Плоды мужского пола подвижнее, чем плоды женского пола, поскольку вообще мужское тело теплее, чем женское, в силу того, что мужское начало является движущим. Правда, мужские плоды из-за их подвижности чаще повреждаются. Но зато холодность и неподвижность плода женского пола сказывается гораздо более негативно. Аристотель утверждает: «Ведь в утробе матери женский плод расчленяется в больший срок времени, чем мужской, а после рождения у женщин всё завершается раньше, чем у мужчин: и созревание, и расцвет, и старость, ибо они - слабее и холоднее по природе, и женственность следует рассматривать, как некий природный недостаток» (О возникновении животных, 775a) [4, с. 184].

Отметим, что действительно, в древнегреческом обществе у женщин продолжительность жизни была меньше продолжительности жизни мужчин. Но есть все основания думать, что это происходило из-за худших условий жизни женщин. Ведь в современном обществе, при изменившихся условиях жизни, женщины живут в общем дольше мужчин. В таком случае, следуя логике самого Аристотеля, не должны ли мы его исправить в том духе, что женственность это не природный недостаток, а, напротив, - природное преимущество? Аристотелю, к сожалению, не приходит в голову мысль о возможной зависимости того, что он понимает под природой полов, от социальных условий жизни.

Само разделение на два пола появилось, как считает Аристотель, вследствие того, что прекрасное и божественное лучше, чем не являющееся таковым, а лучшее должно отделяться от худшего. «И поскольку, - рассуждает в этом ключе Аристотель, - первая движущая причина, содержащая разумное основание и форму, лучше и божественнее материи по своей природе, постольку лучше, если от низшего будет отделено высшее. Вследствие этого, где только возможно и поскольку возможно, при возникновении животных от женского начала отделяется мужское, ибо лучшее и божественное есть начало движения, являющееся в существах возникающих мужским; материя же - начало женское. Сходится же и смешивается для дела порождения с женским началом мужское, потому что это дело обще обоим» (О возникновении животных, 732 a) [4, 91].

Развивая свои взгляды на природу пола, природу женщины в социальном плане Аристотель, как мы уже упомянули, уподобляет природе раба: женщина, как и раб, предназначена к подчинению господину. Женщина по природе рабыня мужчины. Справедливо ли то, что кто-либо является рабом? На этот вопрос легко ответить, утверждает Аристотель, поскольку «властвование и подчинение не только необходимы, но и полезны, и прямо от рождения некоторые существа различаются [в том отношении, что одни из них как бы предназначены] к подчинению, другие - к властвованию» (Политика, 1254 a 22 - 25; пер. С.А. Жебелева) [3, c. 382]. Душа властвует над телом, разум правит чувствами - это полезно и необходимо для человека. «Так же и мужчина по отношению к женщине: первый по своей природе выше, вторая - ниже, и вот первый властвует, вторая находится в подчинении» (Политика, 1254 b, 14 - 15) [3, c. 383]. «Все те, - продолжает Аристотель, - кто в такой сильной степени отличается от других людей, в какой душа отличается от тела, а человек от животного (это бывает со всеми, чья деятельность заключается в применении физических сил, и это наилучшее, что они могут дать), те люди по своей природе - рабы; для них, как и для вышеуказанных существ, лучший удел - быть в подчинении у такой власти» (Политика, 1254 b, 16 - 21) [3, c. 383]. «Очевидно, во всяком случае, - делает Аристотель вывод, относящийся, конечно же, и к отношению мужчины и женщины, - что одни люди по природе свободны, другие - рабы, и этим последним быть рабами и полезно и справедливо» (Политика, 1255 a, 1 - 2) [3, c. 384].

И раб, и женщина принадлежат господину, мужчине-эллину как его «одушевлённые орудия», имеющие определённое назначение. Правда, женщина как орудие отличается от раба, тем, что её предназначение - «творчество природы», т.е. исключительно рождение потомства, в то время как раб изготавливает неприродные предметы, имеющие многообразные применения. Для Аристотеля ясно, что первое предназначение более высокое, чем второе, так как единственное предназначение может быть исполнено лучше, чем многоразличное (Политика, 1252 b, 1 - 5) [3, c. 377]. Деторождение, основное предназначение женщины, по его убеждению, может сопровождаться лишь занятиями по дому, но не иначе, чем под строгим контролем мужчины-домохозяина, как это вытекает из того, что он высказал в связи с критикой будто бы чрезмерной свободы женщин в Спарте.

Надо заметить, что, уподобляя до высокой степени природу женщины природе раба, в одном важном пункте Аристотель обходит вроде бы напрашивающийся вопрос о том, действительно ли женщина по своей природе есть приниженное и зависимое существо подобно тому, как раб есть раб по природе.

Дело в том, что Аристотелю известна кроме почти общепринятой и теоретически оправдываемой им самим точки зрения о человеческом существе, предопределённом к рабству по своей природе, и альтернативная точка зрения, согласно которой «самая власть господина над рабом противоестественна; лишь по закону один - раб, другой - свободный, по природе же никакого различия нет». Ведь люди оказываются в положении рабов в результате насильственных, в первую очередь - военных действий. Из этой второй точки зрения следует, что «власть господина над рабом, как основанная на насилии, несправедлива» (Политика, 1253 b 20 - 24) [3, с. 381]. Аристотель с трудом сводит концы с концами в решении этого вопроса (см.: Политика 1255 a - 1255 b 15) [3, с. 384-386], поскольку нельзя не признать, что насилие - основной источник рабства и что тот, кто сегодня господин, завтра может оказаться рабом. Как же различить раба по природе и раба по закону, т.е. по человеческому установлению? В конце концов, Аристотель не вполне внятно даёт понять, что будто бы рабы по природе - это варвары, а эллины, дескать, попадают в положение рабов лишь насильственно, «по закону». Конечно же, это ответ, который мог казаться убедительным лишь расхожему мнению греков в силу его соответствия этноцентристской установке их сознания. И совсем Аристотель не замечает, что раз уж он сопоставляет женскую природу существу раба по природе надо бы и в отношении женщины рассмотреть вопрос о том, на самом ли деле она природой предназначена быть рабой мужчины-господина? А не потому ли она принижена и зависима, что насильственно, по человеческому закону принуждена занять такое положение? Вероятно, Аристотель потому и не замечает, что надо бы поставить такой вопрос, что он, как идеолог античного строя социального неравенства, откликается, прежде всего, на общественные настроения, на, так сказать, резонансные темы общественного сознания.

Равенство женщины и мужчины по природе и проект освобождения женщины в справедливом государстве. Платон

Идея несправедливости рабства ко времени Аристотеля получила довольно широкую известность, будучи высказанной представителями более или менее массового идейного течения - софистами. Софисты ввели в обсуждение саму тему противопоставления «природы» и «закона» как человеческого установления, склоняясь к мысли, что справедливо существующее по природе, а по закону - несправедливо. В этом контексте по поводу рабства, например, софист Алкидамант сказал: «природа не сотворила никого рабом» (цит. по: [14, с. 471]. Рабство несправедливо, по крайней мере, с точки зрения некоторых софистов, поскольку оно существует не по природе, а по закону. Это должно было звучать тем более сильно, что обращение в рабство совершалось путём именно насильственных (военных) действий. Поскольку софисты представляли собой заметное течение мысли и к тому же занимались учительством, их взгляды, как можно думать, получили известность и некоторое распространение в широкой публике.

Что же касается темы несправедливости приниженного и зависимого положения женщин, то она широкому общественному мнению греков ко времени Аристотеля вовсе не была известна. Позиция Платона по женскому вопросу, разработанная в диалоге «Государство», имела теоретический характер, что затрудняло её распространение в публике. К тому же ко времени Аристотеля его учитель оставался едва ли не единственным автором, кто положение женщин в современном ему обществе расценил, по существу, как не справедливое. И на самом деле, если положение женщин, отвечающее принципу справедливости, ещё только должно быть установлено, как предполагается платоновским проектом идеального государства, то не трудно сообразить, что существующее положение признаётся несправедливым. То есть, Платон считает, что существующее положение женщин не соответствует их природе.

Правда, Платон не говорит, что неравноправное положение женщин утвердилось в буквальном смысле насильственным путём. (А правильно ли вообще так думать?) Но, во всяком случае, он полагает, что неравноправие женщин по отношению к мужчинам вытекает не из женской природы, как позже стал утверждать Аристотель, а проистекает из заблуждений по поводу этой природы и удерживается затем силой обычая, т.е. человеческим установлением («законом») (см.: Платон. Государство, V, 452 - 453a) [20, с. 225-227]). В отличие от Аристотеля, у которого разработка теории женской природы сводится к теоретическому переложению заранее известного господствующего мнения, сближающего природу женщины с природой раба, что является простой констатацией фактически (полу)рабского положения женщин, для Платона трактовка природы женщины - это «спорный вопрос». Платон, ставя и решая этот вопрос, вообще не обращается к проведению каких-либо аналогий между женщинами и рабами. (Впрочем, сомнительно, что в идеальном полисе Платон вообще находит место для рабов). Платон ставит и решает вопрос о природе женщины не методом внешней аналогии, а исключительно в рамках сопоставления, имеющего прямое отношение к сути дела, а именно сопоставления природы женщины с природой мужчины: «способна ли женская часть человеческого рода принимать участие во всех делах наряду с мужчинами, или же она не может участвовать ни в одном из этих дел; а может быть, к чему-то она способна, а к другому - нет» (Государство, V, 453 a; пер. А.Н. Егунова) [20, с. 226].

Аристотель не только не задаётся применительно к женщине вопросом о том, является ли её неравноправное положение по отношению к мужчине действительно положением «по природе» или, может быть, она в это положение поставлена «по закону»; вопросом, который напрашивается из сопоставлений женской природы с природой раба, но и на платоновскую проблематизацию вопроса о природе женщины и на его трактовку этой природы никак не откликается, хотя, конечно же, внимательно читал текст «Государства». Ведь он, Аристотель, как мы отметили, в пику Платону, судит поведение спартанских женщин, он развенчивает платоновскую идею общности жён и детей в идеальном государстве (о чём мы ещё скажем), но непосредственно с платоновской трактовкой природы женщины даже не пытается спорить. Почему? Мы думаем, потому, что это не позволило бы ему последовательно провести оправдание существующего (существовавшего в обществе, в котором жил Аристотель) положения женщин.

Платоновская трактовка природы женщины замечательна не только тем, что она была первой, так сказать, феминистской теорией, возникшей за столетия до феминизма, но ещё и тем, что эта теория была так хорошо обоснована, что аргументы в её пользу сохраняют убедительность до сих пор и, думается, впредь также сохранят своё значение.

То, что вопрос о природе женщины является спорным, обычно не замечают, поскольку женская природа имеет очевидное отличие от природы мужчины. И потому предполагают как само собой разумеющееся, что женщина неспособна делать то, что способен делать мужчина. Но, говорит Платон, так поступают, когда «не умеют рассматривать предмет, о котором идёт речь, различая его по видам» (Государство, V, 454 a) [20, с. 227-228]. Не всякий вид различий равнозначен различиям других видов. Например, поясняет Платон, такие различные природные свойства людей как плешивость и волосатость никак не предопределяют способность того или другого плешивого или волосатого человека к определённому ремеслу. Поэтому и из того очевидного различия, что «самка рожает, а самец оплодотворяет», спорно было бы сразу выводить отличие в целом природы женщины от природы мужчины (V, 454 d - e) [20, с. 228]. Чтобы решить вопрос о природе женщины надо сопоставить её с природой мужчины конкретно по той совокупности способностей, которыми должно определяться её положение в обществе. Сопоставление способностей женщины со способностями мужчины показывает, делает вывод Платон, что «одинаковые природные свойства встречаются у живых существ того и другого пола, и по своей природе как женщина, так и мужчина могут принимать участие во всех делах, однако женщина во всем немощнее мужчины» (V, 455 d - e) [20, с. 229-230].

Правда, тезис о том, что женщины во всех делах немощнее мужчин не полностью соответствует тому, что сказано самим же Платоном в «Государстве». Есть дела, которые женщины всё-таки делают лучше мужчин, как то «ткут, пекут жертвенные лепешки, варят похлебку» (455 c) [20, с. 229]. Кроме того, Платон согласен с тем, что «многие женщины во многих отношениях (т.е., конечно, и в плане исполнения деловых обязанностей тоже - В. М.) лучше многих мужчин» (455d) [20, с. 229-230]. Но Платон мог бы, думается, заметить и большее: не спорно ли без оговорок вообще утверждать, что в каких-то делах женщина немощнее мужчины? Ведь так это представляется именно в существующем обществе, в котором женщины заняты лишь делами по дому: «ткут, пекут жертвенные лепешки, варят похлебку». Но если, как предполагает Платон в проекте идеального государства, женщины будут получать такое же образование, изучая, как и мужчины, и мусические искусства, и гимнастику, и военное дело (V, 451d - 452 a) [20, с. 225], а затем также, как мужчины, получат возможность в соответствии с индивидуальными способностями профессионально заниматься делами в любой страте идеального полиса, в том числе - в высших: в слоях стражей и правителей (философов), то не изменится ли коренным образом интересующая нас ситуация? Не смогут ли женщины развить так свои способности, что не только отдельные из них, но и их большинство сравняется по силе способностей с мужчинами или даже в чём-то превзойдёт их? Платон очень близок к тому, чтобы заметить такую возможность. Ибо доказательство того, что способность женщин к занятиям, относимым обычно к ведению мужчин, не противоречит женской природе, он ставит именно в контекст утверждения истинности того, что должно осуществиться в будущем вопреки тому, что наблюдается сейчас, в его время. По поводу способности женщины к «мужским» занятиям в «Государстве» говорится: «Значит, наши установления (о женщинах - В. М.) не были невыполнимы и не сводились лишь к пустым пожеланиям, раз мы установили закон сообразно природе (женщины - В. М.). Скорее, как видно, противоречит природе то, что вопреки этому наблюдается в наше время» (V, 456 b - c) [20, с. 230-231].

Итак, поскольку справедливость в идеальном полисе толкуется Платоном как обеспеченная каждому человеку возможность «заниматься своим (т.е. соответствующим индивидуальным способностям - В. М.) делом и не вмешиваться в чужие» (IV,433a) [16, с. 205], постольку справедливым является равенство возможностей женщин и мужчин реализовывать свои способности во всей профессиональной структуре полиса. Гарантией справедливости по отношению к каждому человеку, как мужчине, так и к женщине, служит справедливое устройство полиса в целом - его разделение на три основных слоя и исключительная принадлежность каждой отдельной женщины, как и отдельного мужчины, в соответствие со способностями, определившимися ко времени вступления во взрослую жизнь, к одному из этих слоёв. (Перевод слов ??нпт и е?дпт , которыми Платон в «Государстве» обозначает основные социально-профессиональные группы в структуре идеального полиса,на русский язык как сословие является, на наш взгляд, крайне неудачным, так как сословие - это социально-профессиональная группа, члены которой принадлежат исключительно к ней по факту рождения в данной группе, в идеальном же полисе Платона исключительная принадлежность к одной из основных групп определяется как раз не фактом рождения, а соответствующими способностями. Поэтому мы предпочитаем использовать для характеристики социально-профессиональной структуры идеального полиса Платона не слово сословие , а слова слой, страта, группа и т.п.).

Три слоя структуры идеального полиса - слой деловых людей («дельцов») (IV, 434a - b) [20, с. 206] (т.е. земледельцев, ремесленников, торговцев), слой стражей (воинов) и слой правителей (философов) - призваны отображать единство и гармонию человеческой души с её основными началами. Слой «дельцов» образован в соответствии с вожделеющим началом (т.е. началом, направляющим человека на удовлетворение материальных потребностей), слой стражей - яростным началом (т.е. направляющим на защиту, мужественным), слой правителей - разумным началом (мудрым). Опасность для единства полиса проистекает из жизнедеятельности слоя «дельцов», поскольку вожделение стремится к богатству, чтобы умножить и усилить телесные удовольствия и тем самым способствует пренебрежению своим полисным предназначением (т.е., конечно, задачей жизнеобеспечения государства в целом) и может «извратить жизнедеятельность всех начал». Поэтому слой «дельцов» должен быть подчинён слою стражей, который, в свою очередь, подчиняется слою правителей. Это иерархическое устройство вносит в занятия слоя «дельцов» порядок и рассудительность и сохраняет целостность справедливо устроенного полиса путём гармонизации его жизнедеятельности в целом (см.: IV, 439 - 443; [20, с. 212-219]).

Что касается женского вопроса, то особенное внимание Платон уделяет ему, рассматривая жизнедеятельность высших слоёв, и главным образом - стражей. Женщины, ставшие стражами, очень далеко уходят от занятий, связанных с трудом по дому, становятся деятелями в сфере политики. Платон подчёркивает, что «по отношению к занятиям, связанным с государственным устройством, у женщины (сравнительно с мужчиной - В. М.) нет никаких особенностей» (V, 455 b) [20, с. 229]. В качестве стражей женщины, как и мужчины и вместе с ними, будут изучать мусические искусства; заниматься, обнажившись (пример Спарты), гимнастикой; участвовать «в войне и в прочей защите государства» (V, 456e - 457b) [20, с. 231-232]. Стражи, мужчины и женщины, чтобы должным образом охранять государство, его единство, должны будут делать всё сообща. Главное препятствие («величайшее зло») на пути к общему делу стражей и единству государства - частная собственность с её принципом: «Это - моё» или «Это не моё». Поэтому у стражей должна быть введена общность жён и детей и общая собственность на средства и условия жизни (см.: V, 457d - 462e) [20, с. 231-239].

Главное возражение Аристотеля против идеи общности жён и детей в идеальном государстве состоит в указании на безусловную, с его точки зрения, истину: «Люди ведь всего более заботятся о том и любят, во-первых, то, что им принадлежит, и, во-вторых, то, что им дорого; но ни того ни другого невозможно предположить среди людей, имеющих такое государственное устройство» (Политика, 1262 b 20 - 25) [3, с. 408]. Ключевое слово в данном случае у Аристотеля - «принадлежит». Т.е. людям дорого то и заботятся они по-настоящему лишь о том, что им принадлежит. Понятно, что жёны и дети здесь зачисляются в разряд собственности. Что же касается собственности вообще, то от апологиста существующих социальных порядков нельзя не ожидать заявления вроде такого: «Немалые преимущества имеет поэтому тот способ пользования собственностью, освященный обычаями и упорядоченный правильными законами, который принят теперь: он совмещает в себе хорошие стороны обоих способов, которые я имею в виду, именно общей собственности и собственности частной. Собственность должна быть общей только в относительном смысле, а вообще - частной» (1263 a 24 - 29) [3, с. 410]. Аристотель поясняет: «Так, например, в Лакедемоне каждый пользуется рабами другого, как своими собственными, точно так же конями и собаками, и в случае нужды в съестных припасах - продуктами на полях государства. Таким образом, очевидно, лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею - общим. Подготовить же к этому граждан - дело законодателя. Помимо всего прочего трудно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе <…> (1236 a 35 - 40; курсив мой - В. М.)» [3, с. 410]. Общность жён и детей, поскольку она противоречит принципу частной собственности, приведёт к раздорам и разрушению единства государства: к «результату, противоположному тому, какой надлежит иметь законам» в идеальном полисе (1262 b 3 - 7) [3, с. 408].

Едва ли удивишь кого-нибудь признанием, вслед за Аристотелем, неприемлемости идеи Платона о коллективной для мужчин общности жён и детей (и, по умолчанию, для жён - общности мужей и детей) как альтернативы моногамной семье. Но это не исключает, на наш взгляд, того, что с точки зрения теоретической плодотворности для осмысления женского вопроса и перспективы женской эмансипации предпочтительна позиция Платона, а не Аристотеля.

Конечно, моногамная семья, пусть и с фактическими отступлениями от её принципа, выдержала проверку многовековой историей и ей, думается, нет предвидимой альтернативы при условии, что род человеческий не пожелает завершить свою историю самоубийством. Но, как свидетельствует история, как раз господство отношений частной собственности, вне чего Аристотель не мыслит существование семьи (не говорим уже - полиса), является тем фактором, который скрепляет семью насильственно, путём превращения женщины в предмет, принадлежащий собственнику-мужчине, так что в результате моногамия, провозглашаемая как священный принцип, фактически постоянно нарушается явочным порядком (см.: [33, с. 34-85]). И то, что сейчас, спустя много веков после греческой античности, в современную нам эпоху, ставит существование семьи, создаваемой единственным мужчиной и единственной женщиной, в зыбкое положение, так это всё те же, как и в древности, отношения - отношения частной собственности.

В противоположность типичным для античности представлениям о том, что наилучший и единственно возможный способ создания и существования брачно-семейного союза обеспечивается тогда, когда жена и дети принадлежат мужу, Платон, как видно из «Государства», считает иначе. (Мы полагаем, что именно диалог «Государство» наиболее репрезентативно представляет позицию Платона по «женскому вопросу». Отмечаемая исследователями коллизия во взглядах Платона между «феминизмом» «Государства» и типичным для античности сексизмом [37], проявления которого можно усмотреть в других его сочинениях, должна, мы думаем, разрешаться, если дело понимать так, что платоновское учение эволюционировало в направлении к концепции, развитой в «Государстве» как вершине всего его творчества; при этом соответствующим образом уточнялись и исправлялись взгляды по тем или иным вопросам, в том числе - по «женскому вопросу». Только предвзятой односторонностью в?дения позиции Платона по «женскому вопросу» и игнорированием «феминистской» концепции, развитой в «Государстве», можно объяснить обвинение Платона в мизогинии некоторыми феминологами (см., напр.: [12, с. 392-394]). Рассмотрим, как, по Платону, должны быть устроены брачные отношения..

В идеальном государстве брачные отношения между женщинами и мужчинами, поскольку они постоянно занимаются вместе общим делом, устанавливаются естественным образом по взаимному любовному влечению. Кроме того, как считает Платон, правители должны тайно так направлять брачные выборы, чтобы они отвечали цели совершенствования человеческой породы в идеальном государстве. Дети не должны знать родителей, растить их будет государство (458 с - 460 d) [20, с. 233-236].

Мы не можем не заметить, что установлению брака по взаимному любовному влечению противоречит своего рода евгеника (греч. ехгенет - породистый) - воздействие на выбор брачных пар со стороны государства, прежде всего, потому, что это воздействие - тайное. На самом деле, в оправдание евгеники Платона можно было бы сказать, что элементы евгеники как государственной политики приемлемы, что они вошли и в современную нам практику заключения брачных союзов. Например, согласно законодательству некоторых стран, лица, вступающие в брак, обязаны проходить медицинское обследование и сообщать партнёру о состоянии здоровья. Это говорит о прозорливости и известной перспективности соответствующей мысли Платона. В общем, если бы евгенические меры проводились государством не тайно, а в сотрудничестве с лицами, вступающими в брачный союз, то это бы осложняло - может быть, правомерно осложняло, но не попирало бы их взаимный любовный выбор. В таком случае мы бы одобрили евгеническую позицию Платона, на деле же нам остаётся лишь сожалеть, что она не такова.

Но как бы то ни было, важно то, что Платон считает необходимым основанием брачно-семейного союза как поистине прочной скрепы полиса взаимное эротическое влечение мужчины и женщины. Правда, и здесь есть сомнительный момент: Платон, кажется, видит любовное дело так, что сегодня эрос влечёт этого мужчину к этой женщине, как и наоборот, а завтра может оказаться и обычно оказывается, что каждого из них эрос соединит в другую брачную пару. В большой исторической перспективе в данном случае Платон, на наш взгляд, заблуждался: исторически половая любовь развилась в индивидуальную любовь как то высшее качество любви, в котором он для неё и она для него оказываются неповторимой и незаменимой «половиной», восполняющей каждого из них до истинно целостного человека. Это та любовь, которая была, по крайней мере, отчасти предугадана самим Платоном в мифе, который в диалоге «Пир» рассказывается от лица Аристофана (444 - между 387 и 380 гг. до н.э.), знаменитого комедиографа: когда-то среди людей были андрогинные существа, а после того как Зевс расcёк андрогинов надвое - на мужчину и женщину, он и она ищут каждый непременно свою «половинку», чтобы восстановить свою целостность (Пир, 189c - 193d) [19, с. 97-102]

То есть, единственно только обретённая человечеством в ходе истории индивидуальная любовь, вопреки подменяющей её, а потому деструктивной силе частной собственности, способна сохранить семью как институт, необходимый для воспроизведения человеческого рода и существования общества.

Платон же, думается, упрощал задачу построения идеального, т.е. справедливого общества, соединяя общую собственность с общностью жён (как и мужей) и детей; задача, думается, имеет более сложный, диалектический характер: требуется соединить общую (общественную) собственность с семьёй, основанной на индивидуальном любовном союзе.

Впрочем, Платон всячески подчёркивает, что именно идея общности жён и детей в его проекте идеального полиса, как в плане полезности, так и в плане возможности этого установления, является особенно уязвимой для критики (Государство, V, 450 c - e; 457 d - e) [20, с. 223-224, с. 232-233]. Он и себя в этом вопросе не считает знающим истину, признаётся, что здесь у него «сомнения и поиски», что положение его шаткое и ужасное (V, 450d - 451a) [20, 223-224]. В общем, Платона извиняет то, что в этом пункте он и сам не претендует больше, чем на далёкое от доказательности предположение.

Но ещё важнее, то, что в этом предположении содержится зерно истины: самая прочная скрепа брака - взаимная любовь мужчины и женщины. И, можно, проецируя в?дение Платоном положения женщины в идеальном государстве на вопрос о перспективе освобождения женщины, сделать вывод: одним из важнейших условий эмансипации женщины явится общественный строй, в котором будет обеспечена как норма возможность брака, заключаемого не по материальной нужде, не из меркантильных соображений, а только по взаимной любви.

Первобытно-коммунистические истоки идеи равноправия полов. Аристофан

Неправильно было бы не задуматься, могла ли появиться на пустом месте, как deus ex machina, теория природы и достойной этой природы роли женщины в полисе; теория, идущая в такой сильный разрез с реальным положением женщины, как теория Платона? Удивительно уже то, что теория Платона оказалась в античности единственной в своём роде, но совсем уж чудом было бы, если бы она не имела корней в настроениях и взглядах того времени.

На наш взгляд, некоторый свет на происхождение идейного содержания теории Платона, должно проливать обращение к комедиям Аристофана на женскую тему. В «Лисистрате», написанной в 411 г. до н.э., когда Греция переживала тяготы Пелопонесской войны - войны между коалициями полисов, с одной стороны, под главенством Афин, а с другой - Спарты, комический эффект достигается тем, что надежда на долгожданный внутригреческий мир увязывается с совершенно невероятным событием женского неповиновения: организованным отказом женщин всех воюющих полисов исполнять супружескую обязанность до тех пор, пока мужчины не заключат всеобщий мир. В написанных в том же году «Женщинах на празднике Фесмофорий» сюжет состоит в том, что женщины во время праздника сговорились погубить знаменитого трагика Еврипида за нападки на женский пол в его трагедиях, но по ходу действия женщины комически саморазоблачаются: оказывается, что они на самом деле отличаются коварством, обманом, сладострастием, обжорством и т.д. Особенно же значительна среди «женских» комедий Аристофана комедия «Женщины в народном собрании». Она посвящена комическому изображению политического переворота, в результате которого женщины путём обманно подстроенного ими голосования в народном собрании получают власть в полисе и устами своей предводительницы раскрывают и начинают осуществлять проект общества, устроенного на началах равноправия, а также общей собственности на имущество, совместного потребления и общности, как и в проекте Платона, жён и детей.

Мы уже упомянули, что Аристофан представлен в качестве персонажа платоновского «Пира», выступающего рассказчиком мифа об андрогинах, существах, воплощающих единство женского и мужского полов. Неизвестно, насколько правомерно приписывание Платоном идеи этого мифа Аристофану, но в любом случае понятно, что Платон не случайно отводит Аристофану роль автора, глубоко интересующегося темой женщины. Нельзя не предположить, что Платон был знаком с комедиями своего старшего современника Аристофана, в частности, с комедиями на женскую тему. И, как очевидно из содержания диалога «Пир», Платон вполне уважительно относится к мыслям Аристофана на эту тему, чему не смогло повредить даже то обстоятельство, что в своё время комедия Аристофана «Облака» послужила дискредитации в глазах общественного мнения деятельности Сократа, незабвенного учителя Платона, и сыграла немаловажную роль в вынесении Сократу смертного приговора за будто бы идейное совращение юношества и непочтение к отечественным богам.

Вместе с тем, недаром, видимо, в «Государстве», в части, где развито учение о необходимости равноправия женщин с мужчинами, Платон устами Сократа высказывает предположение, что непременно найдутся охотники высмеять это учение, Если бы оно было на самом деле изобретено Сократом, которому Платон, как герою диалога, это приписывает, то первым насмешником, которого нужно было бы опасаться, безусловно, явился бы Аристофан, как это показал пример во многом роковой для Сократа комедии «Облака». Но Сократ, герой «Государства», в полном соответствии с правдой его характера, отважно заявляет: «Раз уж мы принялись говорить, нечего нам бояться остряков, сколько бы и каким бы образом ни вышучивали они такую перемену, - гимнасии для женщин, мусическое искусство и (не в последнюю очередь) умение владеть оружием и верховую езду» (V, 452b - c) [20, с. 225-226]. Очень вероятно, что пассажи в «Государстве» об остроумцах, вышучивающих идею женского равноправия, подразумевают творчество Аристофана, его комедии о женщинах.

Другое дело, что реально в качестве объекта для комедий Аристофана теория женского равноправия Платона никак не могла выступить, так как «Государство», в котором развита эта теория, было написано спустя много лет после смерти Аристофана. Правда, поскольку иной, кроме платоновской теории, возможный адресат для острот Аристофана по женскому вопросу, как кажется, не обнаруживается, постольку ситуация подталкивает к мнению, что Аристофан был всё-таки знаком с позицией Платона, благодаря, допустим, возможным высказываниям последнего на эту тему ещё до написания «Государства». Однако это должно было происходить уж слишком задолго до создания «Государства» (оно было написано спустя 32 года после «Женщин в народном собрании», последней аристофановской пьесы на женскую тему), и этому нет никаких документальных подтверждений, не существует также никаких следов «проженских» взглядов Платона и в его произведениях, предшествующих «Государству». Следовательно, никаким образом взгляды Платона по женскому вопросу не могли быть объектом вышучивания в комедиях Аристофана [10, с. 137-138]; [30, с. 466]. Зато, как следует из сказанного, комедии Аристофана о женщинах вполне могли иметься в виду Платоном при создании его теории природы женщин, требующей их равноправия с мужчинами. Что, конечно, продвигает наше понимание возможностей происхождения теории Платона, но теперь уже при условии выявления таковых и для комедий Аристофана.