Античная Греция: идея гендерного равенства

На наш взгляд, общей почвой и общими корнями и женских комедий Аристофана, и теории решения женского вопроса, разработанной Платоном, являются народные утопические представления, в которых выражаются надежды на возвращение справедливой и счастливой жизни, которой люди будто бы жили в прошлом, в золотом веке Крона. Например, такого рода настроения широко отразились в более древних, чем аристофановские, аттических комедиях, отрывки из которых дошли до нас в сборнике позднеантичного греческого писателя Афинея. Правда, подборка Афинея по причине того замысла, который отражён в названии сборника - «Пир мудрецов», содержит, главным образом, лишь один мотив народных утопий, отразившийся в аттических комедиях, - мотив весёлой беззаботной жизни, когда изобилие даётся самой природой без того, чтобы нужно было прикладывать для этого трудовые усилия (см. о сборнике Афинея, напр.: [30, с. 454]). В целом же эти комедии в какой-то форме воспроизводили (поддерживая или ниспровергая), надо думать, более полный спектр граней народного идеала справедливого и счастливого общества.

Идея справедливого общества потенциально содержалась уже в мифологических представлениях первобытных людей о вселенском, а вместе с тем - и социально-коллективном, порядке: космосе, утверждающемся в борьбе со вселенским беспорядком - хаосом. В первобытной мифологеме становления космоса из хаоса обнаруживается органическое слияние индивидуального и коллективного, социального и вселенского начал в первобытном человеческом общежитии и сознании. Научные реконструкции первобытной формации показывают, что экономическим основанием органического слияния индивида и общности была примитивная жизнеобеспечивающая экономика. Распределение и потребление средств к жизни осуществлялось по принципу удовлетворения самых необходимых жизненных потребностей - но потребностей каждого индивида, независимо от его вклада в производство и от его статуса. Строй коллективной жизни характеризовался равноправием индивидов, поскольку социальные статусы не сопрягались с экономическим неравенством, каковое в жизнеобеспечивающей экономике попросту не могло иметь места. В общем, это был строй первобытного коммунизма и родоплеменной демократии, предполагавший, в том числе, и равноправие полов. Например, в мифе о выборе афинянами в глубокой древности, при первом царе, Кекропе, имени их города либо в честь Афины, либо в честь Посейдона женщины проголосовали за Афину. И поскольку их оказалось на одного человека больше, Афины и получили такое своё имя. Важно здесь то, что, согласно сообщению мифа, это случилось благодаря тому, что во время выборов, как и до того, т.е. в первобытной древности, «женщины участвовали в публичных совещаниях». Лишь после этого события, т.е. в послепервобытную эпоху, афиняне (ясно, что мужчины-афиняне), говорит миф, лишили женщин права голоса на народных собраниях (Августин. О граде Божием, 18:9) [1, 237-238]. Очевидно, что миф доносит до нас реальное положение дел в первобытные времена и при переходе к классовому обществу.

В первобытно-коммунистическом и демократическом обществе представления о социальной справедливости не могут быть особой темой. Они совпадают с представлениями о наличном космическом и социальном порядке. Его удержание и воспроизводство было естественным и само собой разумеющимся образом человеческой жизни.

Тема справедливого общества в качестве особой темы, стремление к справедливо устроенному обществу как таковое появляются тогда, когда социальная справедливость становится проблемой , то есть когда разрушается прежний социальный порядок, встроенный мифологическим сознанием во вселенский космос. Тогда, когда новый, возникающий из первобытности, классовый строй обнаруживает своё несоответствие космосу и, тем самым, свою несправедливость.Очевидно, что основанием для осознания несправедливости классового общества является экономическое и связанное с ним социальное неравенство, в частности, как мы полагаем, конечно же, - и неравенство полов. Естественно, что остающийся в прошлом строй первобытного коммунизма и демократии обретают при этом идеализированное нормативное значение, выступая в образе «золотого века», который противопоставляется как лучший век, как «золотой век», последующим временам, особенно - «нынешнему веку» как эпохам деградации. Первым, кто в древнегреческом обществе с особенной силой поставил проблему социальной справедливости, был поэт Гесиод, живший в период ранней античности, а именно в VIII - VII вв. до н.э. Начальную эпоху, «поколенье людей золотое», будто бы изобильно вознаграждавшееся природой за справедливость и труд, совершавшийся вольно, лишь по желанию, Гесиод противопоставляет современной ему эпохе упадка, к которому живущее поколение «железных людей» привели чинимые ими несправедливости.

В такой картине хода изменений коллективной судьбы людей движение к справедливому обществу понимается, по сути, как возвращение в прошлые «золотые времена». Подоплёкой представлений о «золотом веке», очевидно, была коллективная память, идеализировавшая строй первобытного коммунизма и демократии. На последующих этапах в размышлениях о справедливом обществе совершается «размещение» образа этого общества в будущем времени как строя ещё небывалого. Так, в комедии Аристофана «Женщины в народном собрании» революционерка Праксагора, раскрывая план радикального социального переворота, условием которого должно стать обретение женщинами политической власти, подчёркивает, что все несправедливости («обманы и кривды») останутся в прошлом, когда «по старинным мы жили законам» (Аристофан. Женщины в народном собрании, 609; пер. А. Пиотровского) [5, c. 451]. И всё-таки положительное содержание образа будущего справедливого общества, не могло не наследовать, хотя бы и на бессознательном уровне, черты первобытно-коммунистического прошлого. В общем же, история культуры свидетельствует, что идея справедливого общества как общества, устроенного на коммунистических началах, - это не случайный плод прожектёрской мысли, а глубоко укоренённая в социальной реальности древняя традиция. Доаристофановская аттическая комедия в силу большей, чем комедии Аристофана, близости к первобытным истокам социальной утопии, как можно предположить, скорее не высмеивала, а защищала идеал социального равноправия, в том числе равноправия женщин и мужчин. Без учёта влияния такой тенденции древнейшей аттической комедии трудно было бы понять известную непоследовательность идейного строя «женских» комедий Аристофана. Он вроде бы развенчивает возможные притязания женщин на значимую политическую роль, как того и требует от него политическая установка современного ему общества. Но при этом, однако, образы женских персонажей, борющихся за право женщин на политическую деятельность, разрабатываются им так жизненно убедительно и изображаются столь привлекательными, что в комедиях этих, особенно - в «Женщинах в народном собрании», дело едва ли не оборачивается тем, что вместо разоблачения женского легкомыслия мы видим сочувствие утопии женской власти, защиту достоинства и прав женщин. Недаром «женские» комедии Аристофана даже представлялись некоторым исследователям античности свидетельством возникшего будто бы в Афинах вместе с демократическим строем женского движения - движения за женскую эмансипацию, в котором главную роль играли сами женщины.

Конечно, нельзя не согласиться, что художественные образы вовсе не обязательно служат свидетельством реального существования соответствующих явлений и что в данном случае за пределами художественного пространства произведений Аристофана не обнаруживается никаких фактов, которые подтверждали бы существование женского движения в античности [25, с. 257-271]. О том, что никакого женского движения за права женщин в античности не было, особенно выразительно говорит отсутствие каких-либо созданных женщинами манифестов борьбы за права женского пола. Вообще, единственный человек, открыто и недвусмысленно провозгласивший в античности необходимость равноправия женщин с мужчинами, - это мужчина, и этот мужчина - Платон [19, с. 76]. Но это не значит, что женщины той эпохи вовсе не играли никакой роли в подготовке эмансипации своего пола. Представляется, что кроме идущей из первобытности традиции социального равенства и равноправия полов в том, что вольно или невольно способности женщин в античности вызывали уважение у мужчин, в частности, - у того же Аристофана, и даже, как в случае Платона, побуждали к провозглашению идеи равноправия полов, ещё одним обстоятельством, объясняющим соответствующие проявления проженской настроенности того и другого, как, вероятно, и некоторых других, не столь знаменитых мужчин того времени, явилась культурно-созидательная активность выдающихся женщин античности. Вместе с теоретическим манифестом эмансипации, созданным мужчиной, активность в области культурной деятельности выдающихся женщин, конечно же, создавала предпосылки для возникновения, пусть и в отдалённом будущем, гендерно-эмансипационного движения.

Культуротворческая деятельность женщин в утверждении общественного признания достоинства женской природы. Сапфо, Теано, Гипатия и другие

Несмотря на то, что в ходе развития классового строя происходило вытеснение женщин из социально и культурно значимых профессий, в таких сферах как прорицание и врачевание женщины сохраняли свои традиционно признанные позиции. На всём протяжении античности существовал разряд профессиональных пророков, к которому относились исключительно женщины, называемые сивиллами (как считается, по имени одной из древнейших пророчиц) или пифиями, когда речь идёт о сивиллах храма Аполлона в Дельфах. Считалось, что именно сивиллы наилучшим образом слышат голос бога, отвечающего на вопросы о судьбах людей или о событиях будущего. Очевидно, это мнение проистекает из убеждения, что женское начало является источником жизненной мудрости. Не случайно в мифологии греков Гея - Мать-Земля и зависимые от неё женские божества являются олицетворением не только порождающей силы природы, но и высшей мудрости - софия (др.-греч. упцЯб ) [16, с. 166-175]; [36, с. 99-107]. Название же сивилл храма Аполлона в Дельфах - пифии (др.-греч. р?иЯб) - происходит от имени Пифона (др.-греч. РЯищн или РеЯищн), дракона, бывшего, согласно мифу, сыном богини Геи, охранявшим храм в Дельфах до занятия его Аполлоном.

Что касается традиционного занятия женщин врачеванием, особенно в части акушерства и гинекологии, то к периоду классической античности возникла серьёзная угроза их полного вытеснения из этой профессии мужчинами. Как считают некоторые авторы, к IV в., например, в Афинах действовал даже закон, запрещающий обучение медицине и медицинскую практику женщинам. Положение спасает удивительная история. Афинянка Агнодика, стремясь, во чтобы то не стало, быть врачом, обучалась медицине у известного врача, переодевшись мужчиной. Завершив образование, она очень успешно работала врачом. Случившееся разоблачение обернулось судом над ней. Но суд оправдал Агнодику, последствием чего явилось официальное разрешение женщинам заниматься врачебной деятельностью. Благодаря этому случаю во врачевании, в отличие от пророчествования, авторитет женщин в котором навсегда сохранил анонимный характер, возникает прецедент известности личности особенно выдающихся женщин, занятых данной профессиональной деятельностью. Кроме Агнодики стало известно имя Метродоры, первой женщины, написавшей трактат по медицине.

Особенно много имен выдающихся женщин появилось среди поэтов и философов Древней Греции. До нас дошли имена 26 древнегреческих женщин-поэтов. Вот список некоторых из них, от кого сохранилось хотя бы какое-то литературное наследие: Сапфо (о. Лесбос; ок.630 - 572 или 570 до н.э.), Телесилла (Аргос, VI в. до н.э.), Аспазия (Милет, Афины, ок. 470 - 400 до н.э.), Миртида (Танагра в Беотии, V в. до н.э.), Коринна (Танагра в Беотии; V в. до н.э.), Праксилла (Сикион, V в. до н.э.), Миртида ( V в. до н.э.) Эринна (о. Родос; VI или IV в. до н.э.), Анита (Тегея в Аркадии, IV-III вв. до н.э.), Носсида (Локры в Южной Италии, к. IV - нач. III в. до н.э.), Миро или Моеро (Византий, III в. до н.э.), Самая знаменитая женщина-поэт Древней Греции и, наверное, всего мира - Сапфо. Платон о Сапфо сказал так: «Девять лишь муз называя, мы Сапфо наносим обиду. Разве мы в ней не должны музу десятую чтить?» (Antologia Palatina, IX, 506; пер. О.Б. Румера). Древнеримский писатель и философ Клавдий Элиан (170 - после 222) в «Пёстрых рассказах» (РпйкЯлз ?уфпсЯб) сообщает, что Платон называет Сапфо мудрой (Элиан. Пёстрые рассказы, XII, 19) [32, c. 81]. Известно, что некоторые древнегреческие поэтессы находятся в творческом содружестве, а иные и соревновании с поэтами-мужчинами. Другом той же Сапфо, почитателем ее поэзии был влюбленный в нее знаменитый поэт Алкей (626 или 620 - после 580 до н.э.). Еще один выразительный пример значительности женского поэтического творчества дает Коринна, которая, согласно древнегреческому писателю II в. Павсанию (Описание Эллады, кн. IX, XXII, 3) [17, с. 288] и другим авторам, была наставницей великого поэта Пиндара и не раз побеждала его в поэтических состязаниях.

Не меньше, если не больше, чем в поэзии, имен женщин Древней Греции известно в области занятий философией. Правда, в случае занятий философией трудно назвать женщину, творческое достижение которой было бы соразмерно тому взлёту в поэзии, которым античные женщины обязаны гению Сапфо. Отчасти, вероятно, трудно судить о масштабах достижений гречанок в области философии вследствие того, что, к сожалению, почти совсем не сохранилось их текстов по философии. Мы говорим осторожно о женских текстах «по философии», а не о «философских текстах» греческих женщин. Дело в том, что всё-таки, наверное, соответствующие тексты во многом не сохранились как раз потому, что их творческий масштаб был в основном не масштабом оригинальных философских произведений, а масштабом школьных сочинений. То есть, женщины, занимавшиеся философией, видимо, редко успевали стать собственно философами, но гораздо чаще успевали становиться специалистами по философии. Таких специалистов уместно называть не философами, а, например, философиками [15, 106-111]. Порой - настолько крупными и блистательными специалистами-философиками, что это, судя по сохранившимся отзывам их современников, уже тогда обещало восхождение женщин в подходящих условиях к собственно философскому творчеству на равных с мужчинами.

Замечательно, что именно философские сообщества открыли женщинам Древней Греции, несмотря на господствовавший стереотип будто бы врожденной интеллектуальной отсталости женщин, свободный доступ к занятиям философией, требующим интеллектуальной одаренности и напряженной умственной деятельности. Древнейшей философской школой, о которой известно, что в нее входили и женщины, была пифагорейская школа. В сочинении неоплатоника Ямвлиха (245 или 280 - 325 или 330) «Жизнь Пифагора» сообщается о женщинах, входивших в эту школу; «Из женщин-пифагореек прославились: Тимиха, жена Милллия?из Кротона; Филтида, дочь Феофрия из Кротона; Биндако,?сестра луканов Оккела и Оккила; Хилонида, дочь Хилона-лаконца; Кратесиклея-лаконянка, жена Клеанора-лаконца; Феано, жена Бротина из Метапонта; Мия,?жена кротонца Милона; Ласфения из Аркадии; Габротелия, дочь Габротела из Тарента; Эхекратия из Флиунта;?Фирсенида из Сибариса; Писиррода из Тарента; Нистеадуса-лаконянка; Бэо из Аргоса; Бабелика из Аргоса; Клеэхема,?сестра Автохарида-лаконца. Итого: семнадцать». Для сравнения: мужчин, входивших в школу Пифагора, насчитывалось, по Ямвлиху, 218 человек (Ямвлих. Жизнь Пифагора, 267) [34, с. 154-156]. Если среди женщин-пифагореек есть не просто философики, но и собственно философы, то к таковым, скорее всего, относится Феано (Теано), которая, согласно цитированному сообщению Ямвлиха, была женой Бротина, а согласно другим античным авторам - женой Пифагора и дочерью Бротина (Диоген Лаэртский, VIII 42, 43, 50) [11, с. 317-318, с. 320]. Из сохранившегося фрагмента сочинения Теано видно, что она способна толковать спорные вопросы, относящиеся к существу пифагорейского учения. Конкретно в сохранившемся фрагменте речь идет о проблеме онтологического статуса числа - центральной категории пифагорейства. Теано пишет: «И многие эллины, как мне известно, думают, будто Пифагор говорил, что все рождается из числа. Но это учение вызывает недоумение: каким образом то, что даже не существует, мыслится порождающим? Между тем он говорил, что все возникает не из числа, а согласно числу, так как в числе - первый порядок, по причастности которому и в счислимых вещах устанавливается нечто первое, второе и т.д.» (Теано, 6) [27, с. 149-150]. Теано, отрицая статус числа как онтологической сущности и представляя его как отношение порядка в вещах, выдвигает очень сильное утверждение. Известно, что в античности доминировало платоновское толкование пифагорейского понимания числа, его толкование именно как онтологической сущности. Толкование Теано статуса числа как отношения ближе к тому его пониманию, которое вполне утвердилось лишь в Новое время.

Женщины входили также в платоновскую Академию. В частности, известно, что учениками Платона были «Ласфения из Мантинеи и Аксиофея из Флиунта, которая даже одевалась по-мужски (как?говорит Дикеарх)» (Диоген Лаэртский. III, 46) [11, с. 149]. Ласфения и Аксиофея были ученицами и Спевсиппа, преемника Платона в руководстве Академией (там же, IV, 2) [11, с. 167]. Аксиофея пришла в Академию под впечатлением прочтенного ею сочинения Платона?«Государство». Не трудно предположить, что особое впечатление на неё оказала развитая в «Государстве» идея равных способностей и равноправия женщин и мужчин. Платон обратил внимание на талант нового ученика, который, как выяснилось, был переодетой в мужское платье женщиной. Древние авторы рассказывают, что Платон даже откладывал лекцию, если в аудитории не оказывалось Аксиофеи, «того, - как передают слова Платона, - разума, который умеет все правильно схватывать и объяснять» (цит. по: [7, с. 33-34]). В эллинистическо-римский период истории древнегреческой философии во всех философских школах были представлены женщины. Так, среди учеников Эпикура (342 или 341 - 271 или 270 до н.э.) были Леонтия, Фемиста, Феофила. Известно, что Леонтия, забросив профессию гетеры, так глубоко вошла в занятия философией, что осмеливалась возражать Теофрасту, знаменитому ученику Аристотеля, защищая институт брака, значение которого тот отрицал. Цицерон (106 - 43 до н.э.) по этому поводу дал такой сексистский комментарий: «<…> даже гетера Леонтия осмелилась писать против Теофраста, правда, остроумным языком?и в аттическом стиле, но однако... Вот какая распущенность?расцвела в эпикуровом саду!» (Цицерон. О природе богов, XXXIII, 94) [31, с. 90]. Стоит упомянуть школу киренаиков (гедонистов), глава которой Аристипп (ок. 435 - после 366 до н.э.), учившийся у Сократа, среди других последователей и последовательниц учил также свою дочь Арету. Гедонизм как основной смысл его учения не исключал умеренность как условие удовольствия. «Своей дочери Арете он давал превосходные наставления, приучая ее презирать всякое излишество» (Диоген Лаэртский. II, 72) [11, 114]. Арета, выучившись у отца, затем выучила школьной философии своего сына Аристиппа Младшего, который, повзрослев, стал во главе школы киренаиков (там же, II, 83-86) [11, с. 117-119].

Таким образом, во всех указанных сферах культуротворческой деятельности выдающиеся женщины дали примеры высоких достижений, которые не могли не развеивать обычные для античности убеждения о будто бы ущербной, сравнительно с мужчинами, природе женщин.

Но все эти примеры не дают материала для суждений о том еще человеческом качестве, которым, как могло казаться общественному мнению, женщины все-таки заведомо уступают мужчинам. Речь идёт о героизме. Героизм ведь недаром часто называют мужеством , как если бы это качество человеческой природы было свойственно исключительно мужчинам. Но вот в период поздней античности происходит событие, имеющее целью и в этом отношении показать несправедливость общественного мнения. Последователь Платона, моралист и писатель Плутарх (45 - ок. 127), ставший - что в данном случае немаловажно отметить - знаменитым еще при жизни, выступает с сочинением «О доблести женской» (Гхнбйкюн бсефбЯ). Обращаясь здесь в предисловии к своей приятельнице Клее с утешением по поводу смерти, по-видимому, их общего друга Леонтиды, Плутарх заявляет, что его «мнение расходится с мнением Фукидида», который утверждает, «что лучшая среди женщин та, о которой реже всего упоминают посторонние с похвалой ли или с порицанием, и полагает величайшее достоинство женщины в замкнутости и домоседстве» (О доблести женской, 242, e) [21, с. 263]. Очевидно, что авторитетное мнение известного историка второй половины V века Фукидида - это лишь публично выраженное стереотипное мнение, которое почти безраздельно господствовало при его жизни. Плутарх же собрал «исторические примеры, показывающие, что одна и та же доблесть существует и для мужчин и для женщин» (там же, 242 f) [21, с. 263]. Для большей выразительности он собрал малоизвестные примеры - и на самом деле, в его труде нет примеров спартанок и афинянок, которые известны более других, а кроме того в этих примерах фигурируют не только греческие женщины, но и представительницы других народов (персиянки, кельтиянки, римлянки, галатиянки и др.). Доблесть или добродетель женщин, о которой говорят примеры, собранные Плутархом - это как раз в подавляющем большинстве случаев примеры героизма и мужества женщин. Например, такой рассказ. После падения Трои часть её населения, спасаясь от плена, бежала на кораблях. Непогода вынесла беглецов на берег Италии. Троянки, решив, что лучше поселиться на обретенной суше, чем плыть неизвестно куда, сожгли корабли, хотя предвидели возможный гнев мужчин. Но гнев мужей им удалось умерить жаркими поцелуями. Еще пример. Во время жестокой войны между Фокидой и Фессалией, фокейский военноначальник Даифант в ответ на угрозу противной стороны в случае победы истребить всех фокидских мужчин, а женщин и детей обратить в рабство, приказал женщин и детей отвести в одно убежище и в случае победы неприятеля сжечь. Фокидские женщины на своем совете поддержали решение Даифанта. После этого фокидцы выиграли сражение у фессалийцев. Еще один пример. Хиосцы, не сумев удержать осажденный эритрейцами город, вынуждены были согласиться с требованием выйти из города безоружными, взяв с собой каждый лишь хлену и гиматий (здесь, видимо, - длинная рубаха и плащ). Хиосские женщины потребовали у своих мужчин не оставлять оружие, заявив врагам, что для мужественного человека хлена - это копье, а гиматий это щит. «Хиосцы послушались этого совета и гордо показали эритрейцам свое оружие, так что те, пораженные их отвагой, не стали им препятствовать и удовольствовались их мирным уходом. Так хиосцы, наученные мужеству женщинами, с честью сохранили свою жизнь» (там же, 245, a - b) [21, c. 263]. Всего же Плутарх в своем сочинении приводит 25 замечательных примеров мужества женщин.

Неважно, что примеры эти в основном не достоверно установленные исторические факты, а легендарные или полулегендарные события - это лишь добавляет им той силы неоспоримой убедительности, которой обладает для народного сознания историческое предание.

Нельзя, наконец, не упомянуть Гипатию (Ипатию) Александрийскую (370 (?) - 415), выдающегося эрудита, специалиста в философии, математике, астрономии. И вместе с тем - мужественного человека. Она была главой (схолархом) александрийской школы неоплатонизма, преподавала в Александрийском Мусейоне философию Платона и Аристотеля и математику. Занималась вычислением астрономических таблиц, усовершенствованием приборов для исследования природы: дистиллятора воды, ареометра - измерителя плотности жидкости, астролябии, планисферы - плоской подвижной карты неба. В соавторстве со своим отцом Теоном написала ряд комментаторских работ по математике и астрономии: комментарий к 13-ой книге «Арифметики» Диофанта; комментарии к «Великому математическому построению по астрономии в 13 книгах» Клавдия Птолемея; комментарии к «Началам» Евклида; комментарии к «Коническим сечениям» Аполлония Пергского; «Астрономический канон».

Александрия, в которой протекала деятельность Гипатии, оказалась центром конфликтов внутри христианской церкви и между христианами и приверженцами традиционной греческой и римской веры. Хотя сама она относилась к последней категории верующих, но отличалась веротерпимостью: среди ее слушателей в Мусейоне были как христиане, так и те, кого христиане называли «язычниками».

Тем не менее, Гипатия не могла не знать, что над ней, преподавателем и деятелем Мусейона, все сильнее сгущается смертельная опасность. Ведь на ее глазах разгоралась жестокая борьба христианства с «язычеством», прямо затрагивавшая её занятия. Еще в 370 г. императором Феодосием I был принят закон против математиков - тогда слабо отличали математику, применяемую в астрономии, от математического антуража астрологии, каковая квалифицировалась в качестве «языческого» идолопоклонства (поклонение небесным светилам). В 394 г., когда Феодосий I упразднил такое наследие «язычества» как Олимпийские игры и под страхом смертной казни запретил отправление «языческих» культов, вновь были осуждены математика и астрономия. В Александрии положение особенно обострилось, когда епископом в 412 г. стал Кирилл, ревностный искоренитель «язычества». Вокруг Гипатии к тому времени сложился кружок ее слушателей, в который входили и очень знатные персоны из христиан, в первую очередь, - императорский префект Александрии Орест. Кирилл видел в Гипатии враждебную христианству «язычницу», к тому же представляющую собой, благодаря связям с христианской знатью и императорским сановником, политическую силу. Епископ развязал травлю Гипатии, обвиняя ее как математика и астронома в магии. Но Гипатия, несмотря на теперь уже совсем явно нараставшую опасность, отказывалась, как и прежде, отправляясь по делам в город, брать с собой охрану. Мартовским днем 415 г. подстерегавшая ее толпа христиан-фанатиков учинила над ней бессудную, редкую по жестокости, кровавую расправу (подробнее см.: [28, 211-230]. Бывший слушатель Гипатии философ-неоплатоник, христианский богослов и епископ Птолемаидский Синезий назвал её «гениальным философским учителем» (Sineseios. Epistulae, 137, 1525 A) [35, с. 23].

Гипатия своей одаренностью, глубокой многогранной образованностью, исследовательскими достижениями показывает, чего могла достичь женщина на исходе античной истории. Очень показательно еще то, что, Гипатия предстает перед современниками как человек, исполненный достоинства и вызывающий уважение окружающих, в том числе - мужчин. Вот как об этом свидетельствует позднеантичный историк христианства Сократ Схоластик (ок. 380 - 439): «По своему образованию, имея достойную уважения самоуверенность, она со скромностью представала даже пред лицом правителей; да и в том не поставляла никакого стыда, что являлась среди мужчин, ибо за необыкновенную её скромность все уважали её и дивились ей» (Сократ Схоластик. Церковная история, 7, 15) [26, с. 340].

Явление Гипатии, совершившееся в поздней античности, было бы невозможно без того освободительного значения, которое имели «феминистские» идеи самого влиятельного древнегреческого философа - Платона и без того творческого вклада в культуру, которым Древняя Греция обязана своим выдающимся женщинам.

Брачный эрос в признании достоинства женщины. Плутарх

Хотя на протяжении всей древнегреческой истории юридическое положение женщин так и не изменилось, тем не менее, на завершающей, эллинистическо-римской фазе, в их положении происходит, благодаря отмеченным причинам, важный прогрессивный сдвиг. Он состоит в формировании социокультурной и психологической установки на признание мужчинами того, что женщины достойны уважения и любви, и, в первую очередь, - супружеской любви.

Очень яркое выражение эта установка получает, в частности, в диалоге Плутарха «Об Эроте» (ёсщфйкьт). В сочинении «О доблести женской» он, как мы уже знаем, оспорил мнение, что самым большим достоинством женщин являются замкнутость и домоседство, показав на многих примерах, что женщины, как и мужчины, способны на героические поступки. В диалоге «Об Эроте» Плутарх идет дальше. Он - неслыханное для греческой античности дело! - оспаривает мнение, что, в отличие от эротической любви мужчины к юноше (мальчику), предполагающей дружбу (душевную близость) любовников, любовь мужчины к женщине не может быть истинной, так как ее источником является необходимость продолжения рода, будто бы исключающая душевную близость сторон и превращающая акт соития в удовлетворение лишь телесного вожделения. «Ведь, - аргументирует свою позицию Плутарх, - если противное природе общение с мужчинами не устраняет дружеского расположения и не вредит ему, то согласное с природой общение с женщинами должно в еще большей мере через благосклонность вести к дружескому расположению» (Об Эроте, 5; пер. Я.М. Боровского) [18, с. 546].

Больше того, Эрот, склоняющий мужчину к педерастической любви, «заслуживает порицания: появившись на свет поздно, как бы у престарелых родителей, незаконный и темного происхождения, он воздвигает гонение на законного и старшего Эрота» (там же) [22, с. 547], т.е. на Эрота, вдохновляющего любовь мужчины и женщины. В итоге обсуждения темы педерастии Плутарх дает этому явлению еще более определенно и резко отрицательную оценку. Он говорит: «Что же касается общения, или, вернее, гнусного сочетания мужского с мужским, то каждый разумный скажет: Гибрида (от др.-греч. гибрис, ?всйт - дерзость, спесь, наглость; - В. М.), не Киприда здесь зачинщица. Поэтому тех, кто добровольно подвергается этому извращению, мы относим к самому низкому роду порочности, не видя в них ничего достойного доверия, уважения и дружбы, а скажем вслед за Софоклом: Счастлив такого друга не имеющий, а кто имеет, стоит сожаления. Те же, кто непорочен от природы, но обманом или насилием был вынужден предать свое тело, ни к кому на свете не питают такой ненависти, как к тем, кто ими так злоупотребил, и жестоко мстят им, если представится случай <…>» (там же, 23) [22, с. 569] (ср.: [8]).

Совсем иные чувства, нежели мальчик, испытывает от полового сближения с мужчиной женщина. «Но, - говорится в диалоге «Об Эроте», - для женщины это сближение - источник дружбы, как приобщение к великим таинствам. И тут меньше означает сама радость общения, чем возрастающее от него с каждым днем взаимное уважение, приязнь и желанность» (там же) [22, с. 581].

Плутарх решительно не согласен с мнением, что женщинам не свойственна высокая нравственность. Не нелепо ли отрицать, что женщинам не менее, чем мужчинам, свойственны все добродетели, «если, - говорит Плутарх, как бы отсылая к своему сочинению «О доблести женской», - многие из них показали замечательные примеры мужества, героизма и величия духа?» И продолжает: «Но, не отрицая их прекрасной природы во всем прочем, отказывать им в способности к дружбе и вовсе дико. Женщины глубоко любят своих детей и супругов, и их добросердечность - благодатная почва для дружбы, доверия и приязни» (там же) [22, с. 570].

Верность в брачном союзе - это не нечто случайное, а то, что вытекает из природы любви. Природа истинной эротической любви такова, считает Плутарх, что в любовном союзе двух не остается места другим: «те, кем овладеет Эрот, освобождаются от всех остальных господ и начальников, будто служители храма». Поэтому женщина, состоящая в браке по любви, неукоснительно хранит верность мужу: «благородная женщина, которую Эрот сочетал с законным мужем, скорее потерпит объятия медведя или змея, чем прикосновение и ложе постороннего мужчины» (там же, 21) [22, с. 556]. Но также и мужчина, если он дорожит истинной любовью, должен хранить верность супруге. Впрочем, жене, заботящейся о прочности брака, чтобы муж не уклонился в случайную связь, следует принять свои меры. Плутарх советует: «добродетельной женщине можно посоветовать приносить жертвы Эроту, чтобы он благосклонно охранял ее брак и не допустил ее мужа, увлекшись другой женщиной, после этого с сокрушением повторить стих из комедии: Какой жене я, злополучный, изменил!» «Ибо в браке, - высказывает Плутарх замечательную мысль, - большее благо любить, чем быть любимым: это избавляет от многих ошибок и, более того, ото всего, что увечит и губит брак» (там же, 23) [22, с. 557].

Моногамный брак, согласно Плутарху, является высокой человеческой ценностью. «Нет, - настаивает писатель, - никакой большей радости, более постоянной привязанности, столь светлой и завидной дружбы, как там, «где однодушно живут, охраняя домашний порядок, муж и жена» (цитата из Одиссеи Гомера (VI, 183) - В. М.) (там же, 24) [22, с. 558].

Заметим, что платоник Плутарх, развивая вслед за Платоном «феминистскую» позицию, не поддерживает, однако, идею общности жен и детей, с которой Платон связывает решение вопроса о равноправии женщин и мужчин. Плутарх видит решение этого вопроса именно в укреплении моногамной семьи на началах взаимного уважения и любви супругов. Предвестие реальных возможностей такого решения он усматривает в современном ему обществе. И тем самым угадывает и осмысливает, на наш взгляд, действительно перспективную тенденцию в формировании предпосылок эмансипации и равноправия женщин.

Библиография

1. Августин Блаженный. О граде Божием. Книги XIV - XXII. СПб: «АЛЕТЕЙЯ»; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998. 585 с.

2. Андреев Ю. В. Спартанская гинекократия // Женщина в античном мире: Сб. статей / Под ред. Л. П. Маринович, С. Ю. Сапрыкина. М.: Наука, 1995. С. 44-62.

3. Аристотель. Политика. Пер. С. А. Жебелева // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль С. 376-644.

4. Аристотель. О возникновении животных / Пер. с греч., вступ. ст. и примеч. В. П. Карпов. М. - Л.: Изд-во Академии наук, 1940. 250 с.

5. Аристофан. Женщины в народном собрании // Аристофан. Комедии. В 2 т. Т.2. / Пер. А. Пиотровский. М.: Искусство, 1983. 616 с.

6. Бородин Б. Мусическое искусство в диалоге Платона «Государство» // Ученые записки Российской академии музыки имени Гнесиных. - 2014. - 2. - C. 49 - 56.

7. Ванчугов В. В. Женщины в философии. Из истории философии в России конца XIX - нач. XX вв. М.: РИЦ «Пилигрим», 1996. 304 с.

8. Вахитов Р. Неизвестная Древняя Греция. (Раздел «Античная педерастия и современный гомосексуализм»). 2009. URL: http://nevmenandr.net/vaxitov/drgr.php)

9. Воронина О. А. Проблема идентичности в феминизме // Философия и культура. - 2011. - 9. - C. 61 - 75.

10. Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Л.: Изд - во ЛГУ, 1989. 288 с.

11. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. М. Л. Гаспаров. М.: Мысль, 1998. 571 с.

12. Жеребкин С. Гендерная проблематика в философии // Введение в гендерные исследования. Ч.1. Харьков: ХЦГИ; СПб.: Алетейя, 2001. С. 390-426.

13. Канарш Г.Ю. Теория справедливости в зеркале национального характера (о некоторых западных и российских особенностях морального мышления). // Философия и культура. - 2010. - 11. - C. 93 - 102.

14. Лурье С. Я. История Греции. Курс лекций. С.-Пб.: Изд - во С.-Петербургского ун-та, 1993. 680 с.

15. Мархинин В. В. Философика и философия: к обоснованию исследовательской программы // Вестник НГУ. Серия: Философия. Т. 9. Вып. 2. 2011. С. 106-111.

16. Мархинин В. В. ЦЙЛПУПЦєБ: слово-концепт // Вопросы философии. 2012. №1. С. 166-175.

17. Павсаний. Описание Эллады. Кн. V-X. Пер. С. П. Кондратьев; под ред. Е. В. Никитюк. СПб.: Алетейя, 1996. 538 с.

18. Пархоменко Р.Н. Понятие идеи свободы в античной и средневековой философии // Философия и культура. - 2013. - 5. - C. 701 - 708.

19. Платон. Пир. Пер. С. К. Апт // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 81-134.

20. Платон. Государство. Пер. А. Н. Егунов // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 79-420.

21. Плутарх. О доблести женской. Пер. Я. М. Боровский // Плутарх. Застольные беседы. Отв. ред. Я. М. Боровский, М. Л. Гаспаров. Л.: Наука, 1990. С. 263-286.

22. Плутарх. Об Эроте. Пер. М. Я. Боровский // Плутарх. Сочинения. М.: Художественная лит-ра, 1983. С. 544-582.

23. Полищук В.И., Гумерова Г.А. Судьба и идеи философии // Философия и культура. - 2015. - 10. - C. 1531 - 1537.

24. Сисса Д. Философия пола Платона и Аристотеля // История женщин на Западе: в 5 т. Т. 1. От древних богинь до христианских святых. СПб.: Алетейя, 2005. С. 71

25. Соболевский С. И. Аристофан и его время. М.: Лабиринт, 2001. 416 с.

26. Сократ Схоластик. Церковная история. (Пер. не указан). М.: Росспэн, 1996. 368 с.

27. Теано // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. Пер. А. В. Лебедев. М.: Наука, 1989. С. 149-150.

28. Фили К. Гипатия: жертва конфликта между старым и новым миром // Вопросы истории естествознания и техники, 2002, № 2. С. 211-230.

29. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. Пер. А. В. Лебедев. М.: Наука, 1989. 576 с.

30. Фролов Э. Д. Факел Прометея. Очерки античной общественной мысли. Изд. третье. С.-Пб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 2004. 522 с.

31. Цицерон М. Т. Философские трактаты. Отв. ред., сост. и автор вступ. ст. Г. Г. Майоров / Пер. с лат. М. И. Рижский. М.: Наука, 1985. 382 с.

32. Элиан. Пёстрые рассказы. Пер. с др.-греч., ст., прим. и указ. С. В. Полякова. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1963. 188 с.

33. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Марс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. второе. М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1961. Т. 21. С. 34-85.

34. Ямвлих. Жизнь Пифагора. Пер. В. Б. Черниговский. М.: АЛЕТЕЙА-НОВЫЙ АКРОПОЛЬ, 1998. 241 с.

35. Antologia Palatina, IX, 506. Пер. О. Б. Румер // Sineseios. Epistulae, 137, 1525 A // Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. Кн.1. Харьков: Фолио; М.: ООО «Изд-во АСТ», 2000. С. 23.

36. Markhinin V. V. On the Issue of the Word ЦйлпупцЯб in its Original Sense // An Anthology of philosophical Stadies. Volume 5. Edited by Patricia Hanna. Athens, 2011. P. 97-107.

37. Okin S. M. Philosopher Queen and Private Wives: Plato on Women and the Famile // Philosophy and Public Affairs. 1977. № 6 (4). P. 345-369.-108. References (transliterated)

Размещено на Allbest.ru