Давньоукраїнські літописи в національній історіографії 70-90-х рр. ХІХ ст.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Давньоукраїнські літописи в національній історіографії 70-90-х рр. ХІХ ст.

І.Я. Дзира

У статті розглядаються публікації 1870-1890-х рр., присвячені давньоукраїнським літописам ХІ-ХІІІ ст. Автор аналізує творчий доробок українських науковців і їхні досягнення на ниві вітчизняного літописознавства

Ключові слова: літописи, літописання, літописознавство, історіографія.

Літописи ХІ-ХІІІ ст. є основним джерелом української середньовічної історії зазначеного періоду, що найбільш широко й повно відображає явища політичного, економічного, соціального та культурного життя. Загальновизнаним є також значення давньоукраїнського літописання як оригінального літературного жанру і культурного феномену. Через це літописні пам'ятки вже понад два століття перебувають у полі зору вітчизняних науковців. За цей період нагромадилася величезна література з літописознавства, котра потребує серйозного опрацювання, кінцевим підсумком якого має стати створення синтетичної монографії або навчального посібника. Однак, враховуючи надзвичайну складність такого проекту, найраціональнішим шляхом для його виконання, на нашу думку, є поетапне написання окремих оглядів, які б висвітлювали вивчення літописів у ті чи інші періоди вітчизняної історіографії.

До характеристики студій давньоукраїнського літописання, що розгорнулися в Україні у 1870-1890-х рр., наші науковці, на жаль, зверталися досить рідко. При цьому їхні спостереження, як правило, відзначаються лаконізмом і мають попутний характер1. Хоч О. Сенявська спеціально й розглядає присвячені літописам випуски лекцій О. Маркевича, проте не виявляє при цьому належного критичного підходу, оскільки майже завжди за особисті здобутки історика видає досягнення його попередників2. І лише М. Котляр на високому фаховому рівні охарактеризував внесок М. Дашкевича у вивчення Галицько-Волинського літопису (далі -- ГВЛ)3.

Недостатнє вивчення запропонованої тематики спонукало автора даної статті звернутися до аналізу маловідомого історіографічного явища, котре, одначе, заслуговує на наукову увагу. Причому обсяг статті дозволив йому зосередитися лише на змісті спеціальних студій з літописознавства, не торкаючись узагальнюючих праць і частини рецензій.

Із 70-х рр. ХІХ ст. у національній історичній науці, зокрема джерелознавстві, остаточно утверджується позитивізм. Для його представників було притаманним обґрунтування суспільно-історичної цінності різних видів джерел, у тому числі й літописних. Спираючись на фактичну інформацію джерельної

© І.Я. Дзира, 2013бази, вчені-позитивісти будували свої наукові історичні реконструкції. У процесі досліджень вони розробили й апробували потужний інструментарій джерелознавчого аналізу.

Подібно до своїх попередників у період позитивізму науковці продовжували займатися з'ясуванням лексичного значення слів літописного тексту, тлумаченням темних місць і виправленням помилок. При цьому семантичний аналіз окремих слів і виразів, як правило, зводився ними до виконання буквального, граматично точного перекладу на сучасну мову.

Лексичне значення слова «фофудія», яке під 912 р. вживається у «Повісті временних літ» (далі -- ПВЛ) і під 1115 р. у Суздальському літописі розглянув М. Максимович4. Він з'ясував, що так називалася спеціальна грецька матерія для пошиття каптанів з поясами. З другої половини ХІІ ст. фофудію замінив оксамит.

Коротку характеристику підготованих М. Оболенським видань Супрасльського літопису, Літописця Переяслава-Суздальського й Нового літописця дав М. Костомаров5. Всупереч видавцеві він пояснював наявність різночитань у тексті найстарших списків ПВЛ і Літописця Переяслава-Суздальського діяльністю пізніших переписувачів.

В «Ответе на новые «бранные послания» г. Погодина» Микола Іванович, на відміну від свого опонента, дав правильне тлумачення літописних слів «вежа» і «тріска», бо спирався для цього на лексику української мови, а також слова «чадь». Проте в іншому випадку, пропонуючи буквальне пояснення глузливого прізвиська «хромьць», яке Ярославу Володимировичу дав воєвода Святополка Вовчий Хвіст, виявився правим саме М. Погодін. Натомість М. Костомаров вважав, що в первісному літописному тексті було слово «хоромник», тобто «будівничий хоромів»6.

У виголошеному 20 серпня 1874 р. на 3-му археологічному з'їзді рефераті В. Григорович запропонував тлумачити вміщений під 907 р. до ПВЛ іменник «толковины» як «посібники»7. Згодом ця версія була підтримана більшістю вчених.

На цьому ж з'їзді П. Юрченко прочитав реферат, присвячений з'ясуванню історії виникнення топоніма «Лядські ворота», зафіксованого в літописах під 1151 і 1240 рр. На думку автора, прилеглий до воріт район Києва не був зручний для проживання польських купців та й узагалі в ті часи торгівля польської держави була зосереджена головним чином у руках Ганзейського союзу та євреїв. Тому автор вважає, що в даному випадку прикметник «лядський» походить не від етноніма «лях», а від однокореневих іменників «ляда», «ляда», «лядина», котрі за «Тлумачним словником живої великоруської мови» В. Даля означають «корчівку», «поруб», «порубку», «пасіку», «пустище», «зарість», «покинуту й зарослу лісом землю». Таким чином, «местность, обнаженную от леса под Киевом, естественно было назвать русским словом ляда, а ворота, прилегающие к ней, лядскими»8.

На думку В. Завитневича, у фрагменті договору Ігоря з греками «А некрещении Русь да полагають щиты своя и мечи своя нагы, и обручи свои и прочая оружья, и да клюнуться о всемъ...»9 слово «обручі» означає спіралевидні зап'ястні та поясні браслети, які у варягів виконували роль захисних обладунків .

Полемізуючи з І. Малишевським, В. Завитневич зауважує, що в Лаврен- тіївському літописі засновником церкви Богородиці Пирогощі виступає особисто князь Мстислав Володимирович, «и поэтому суждение об участии общества в этом акте может быть допускаемо лишь в той степени, в какой оно уместно в отношении ко всем вообще церквам княжеского построения»11. З літописного тексту можна зробити і другий важливий висновок, що церква одержала назву під час закладки, а не після неї.

Дослідник також звернув увагу на різночитання в повідомленні різних списків ПВЛ про доставку кораблем з Константинополя до Києва двох ікон -- Вишгородської та Богородиці Пирогощі. Розв'язуючи цю суперечність, він відразу відкидає варіант Радзивілівського списку -- «с Пироговищею», котрий можна трактувати як спробу переписувача осмислити незрозуміле для нього слово, пов'язавши його з назвою села Пирогів поблизу Києва. З двох інших перевага надається словосполученню «с Пирогощею». По-перше, воно міститься в найдавніших списках -- Іпатіївському й Лаврентіївському, а, по-друге, читання «с Пирогощь(ъ)», швидше за все, відповідає на питання «звідки?». У такому випадку речення «І взяв він із Вишгорода ікону святої Богородиці, що її допровадили з Пирогощ із Цесарограда в одному кораблі.» втрачає логічний сенс, адже одну ікону не можна везти одночасно на двох кораблях. Незважаючи на це, читання «с Пирогощь(ъ)» свідчить, що в ХУІ-ХУІІ ст. на час складання Хлєбниковського, Погодінського та Єрмолаївського списків його семантика для місцевих книжників уже була незрозумілою. У кінцевому підсумку В. Завит- невич виводить дане слово від грецького «лируютц», що означає «оснащена баштами». Таким чином, стосовно церкви «лируютц» матиме значення архітектурного терміна, а відносно ікони буде назвою «Всесильна Владика»12.

Розглядаючи оповідання про запрошення варягів, В. Завитневич звернув увагу, що, на відміну від Радзивілівського й Академічного списків ПВЛ, у старших списках цієї пам'ятки, а також у найдавнішому датованому списку давньоруського літопису -- Літописці патріарха Никифора в реченні «Ркоша Русь Чюдь, Словен^, Кривичи и Всь: «земля наша велика и обилна, а наряда въ ней н^ть; да поидете княжить и володать нами»13 слово «Русь» стоїть у називному, а не давальному відмінку. Таким чином, у первісному тексті русь виступає в ролі запрошуючої сторони, а не окремого варязького племені, князів якого закликали чудь, словени, кривичі та весь. Зіставлення відповідних уривків ПВЛ, Літописця патріарха Никифора, Псковського ІІ, Новгородського І літописів і Літопису Авраамки дало підстави досліднику зробити висновок про те, що у словах «Идоша за море к Варягомь к Руси.»14 роз'яснення «к Руси» слід вважати пізнішою незграбною вставкою. Відсутність цієї вставки в згаданих літописах північно-західної традиції свідчить про її південне походження.

Вихідним моментом загальної концепції В. Завитневича є положення про грецьке походження слова «русь», яке з пам'яток візантійської писемності й діловодства першої половини ІХ-Х ст. потрапило до східнослов'янських літописів. Учений намагається довести, ніби в договорах Олега й Ігоря з греками «имя Русь... не имело... ни этнографического, ни географического значения; оно употреблялось исключительно для означения киевского правительства и подвластного ему государства, как единицы чисто юридической»15. Саме в такому сенсі це поняття утверджувалося й осмислювалося літописцем у тих випадках, коли сформовану з різних східнослов'янських і угро-фінських племен державу потрібно було представити як єдине ціле. У той же час літописець знав, що піддані великого київського князя ідентифікували себе і за етно-племінними ознаками як поляни, древляни, сіверяни, кривичі, словени тощо. Таким чином, питання про співвідношення русі та східнослов' янських племен залишалося для нього неясним. Врешті-решт воно було вирішене достатньо простим способом. В оповідання про запрошення варягів книжник вставив роз' яснення про те, що ці ж варяги і є руссю, оскільки він знав про варязьке походження князівської династії, а в договорах з греками бачив скандинавські імена послів «отъ рода Рускаго».

Але в літописі назва «русь» виступає не лише в широкому, а й у вузькому значенні як «отдельная военная единица, сопровождающая великого киевского князя в его военных походах»16. При цьому автор спеціально наголошує, що таку князівську дружину слід відрізняти і від народного ополчення, і від загонів варязьких найманців. Саме таке тлумачення імені «русь» В. Завитневич пропонує у звістках 981 і 984 рр., де сказано, що Володимир Святославич зайняв Червенські міста «иже суть и до сего дне подъ Русью» і здійснив похід на радимичів, котрі «платять дань в Руси». Тотожність князівської дружини й «русі» вчений чомусь убачає і в оповіданні про події 1018 р. Літописець говорить тут, що «Ярославъ же множество совокупи Руси, Варягы, Словены...». За схемою В. Завитневича виходить, що після остаточного роздроблення централізованої держави на окремі уділи у ХІІ ст. ім'я «русь» з київського уряду й дружини поступово переходить на Київську землю, хоч одночасно продовжує вживатися в літописах і в широкому розумінні. Однак вищенаведені приклади виглядають абсолютно непереконливими. Адже в першому випадку слово «Русь» означає Київську державу, а у двох останніх служить назвою наддніпрянського племені полян. Таким чином, спроба В. Завитневича довести, ніби в ПВЛ стосовно подій Х-ХІ ст. термін «русь» виступає у значенні князівської дружини виглядає невдалою натяжкою, яка не дала можливість історику виділити літописні тексти з полянослов'янською концепцією.

Прекрасне знайомство з історичною епохою, антропонімікою, топонімікою, а також майстерну орієнтацію в лінгвістичних особливостях тексту виявив М. Грушевський під час тлумачення п'яти фрагментів ГВЛ.

Традиційно зусилля вітчизняних науковців кінця ХІХ ст. зосереджувались і на встановленні особи літописців.

В оглядовій статті «Русская историческая литература в 1876 г.» М. Костомаров погоджується з висновками Д. Іловайського, який пов'язував початки давньоруського літописання з ігуменом Києво-Видубицького монастиря Сильвестром, «не придавая большой важности разным измышлениям наших учёных на счёт Нестора-летописца и небывалого ведения летописи в древнейшие времена».

Тут же подибуємо установче положення, що виразно демонструє ставлення М. Костомарова до критики літописних джерел. Зокрема, він наголошує, що не можна вірити в ПВЛ «словно в какое-то евангелие, тогда как по самому свойству, общему всем историческим письменным источникам, надобно... искать в летописи не столько несомненных исторических фактов, сколько народных преданий, сказаний, верований». Як бачимо, дане висловлювання поєднує в собі романтичні засади, котрі полягали в широкому використанні для дослідження народного життя наповненого історичним змістом фольклорно- етнографічного матеріалу із притаманними позитивізму вимогами до очищення від вимислів літописних текстів.

Спеціальну статтю проблемі Нестора присвятив М. Грушевський. Науковець пов'язує витоки традиційної атрибуції тексту ПВЛ з відомостями Печерського патерика, особливо його ІІ Касіянівської редакції, на підставі яких з' явилися відповідні інтерполяції в кількох порівняно пізніх літописних списках. Однак існуючі суттєві суперечності між належним Нестору «Житієм Феодосія» і ПВЛ, на переконання дослідника, «рішучо промовляють проти авторства чи редакторства Нестора». Так, за Нестором, Печерський монастир і перша церква засновані Феодосієм, а за літописцем -- Варлаамом; за Нестором, студійський устав обитель отримала з Константинополя, а за літописцем -- від одного ченця в Києві. Далі Нестор говорить, що був прийнятий до монастиря й пострижений ігуменом Стефаном, а автор статті 1051 р. прийняв постриг від Феодосія. У Нестора провідна роль у житті обителі відведена Феодосію, а в літописі -- Антонію; Нестор не приховує своєї пошани до Никона, натомість літописець далеко не схвально згадує останнього. Нарешті розбіжності між «Житієм Феодосія» та ПВЛ виявляються і в оповіді про смерть Феодосія та вибори нового ігумена. Належне Нестору «Читання про Бориса і Гліба» також розповідає про вбивство синів Володимира Святославича інакше, ніж стаття 1015 р.

Отже, неможливо припустити, щоб укладач ПВЛ Нестор знехтував власним доробком на користь чужих матеріалів з відмінним фактичним та ідейним змістом. Не міг він бути й автором Києво-Печерського літопису, що містив інформацію про відповідні події, зокрема статей 1051 і 1074 рр. Зрештою, М. Грушевський бачить лише три можливі варіанти розв'язання проблеми: або Нестор взагалі непричетний до літописної творчості, або він був редактором ПВЛ, або монастирським літописцем, котрий продовжив попередній Печерський літопис до початку ХІІ ст. На думку М. Грушевського, не слід цілковито відкидати вміщену до Печерського патерика згадку Полікарпа та й авторство статей 1091, 1096 рр. і деяких пізніших цілком могло належати Нестору. З іншого боку, через високий статус ігумену Сильвестру випадає роль саме редактора зведення, а не простого копіїста. «Отже, -- підсумовує дослідник, -- з усіх можливостей найможливіше, що Нестор був тільки автором монастирських записок з кінця ХІ або початку ХІІ в., пізніше заведених -- правдоподібно Сильвестром -- в початкову літопись».

Однак, вивчаючи проблему авторства ПВЛ необхідно враховувати, що дана пам'ятка могла зазнати неодноразового редагування, а її перша редакція не збереглася до нашого часу. Натомість М. Грушевський подібно до більшості літописознавців другої половини ХІХ ст. вважав ПВЛ зведенням, первісна редакція якого була складена на початку ХІІ ст. ігуменом Сильвестром. Крім того, дослідник чомусь не звернув увагу на те, що літопис є пам'яткою іншого жанру, ніж безумовно належні Нестору агіографічні твори.

Версію про те, що Нестор є автором Києво-Печерського літопису, використаного при укладанні ПВЛ, підтримав і Д. Абрамович26. На підставі порівняння текстів ПВЛ і Печерського патерика обох Касіянівських редакцій він зарахував до складу Несторового літопису «Казання чого ради прозвався Печерський монастир», «Слово про перших подвижників печерських», «Слово про віднайдення та перенесення мощей преподобного Феодосія» та ряд коротких заміток.

Як справедливо зауважує А. Пресняков, до О. Шахматова «Усилия исследователей были направлены преимущественно на анализ состава сводов- сборников, с целью выяснить и критически оценить их источники и разложить их на составные элементы, расшить их сводку и использовать отдельные записи, известия, выписки из разных памятников письменности, как разрозненный и критически очищенный материал исторических сведений»27.

Джерелознавчий аналіз ряду звісток ПВЛ і Никонівського літопису дозволив В. Голубовському приєднатися до тих науковців, котрі датували появу перших руських історичних записів початком Х і навіть 60-ми рр. ІХ ст.

Про взаємини «Хроніки» Георгія Амартола з ПВЛ побіжно йдеться в монографії П. Терновського «Изучение византийской истории и ее тенденциозное приложение в древней Руси». Зокрема, автор назвав п'ять безсумнівних запозичень і висловив та проілюстрував конкретними прикладами справедливу думку, за якою «Самые выписки из Амартола Нестор делает с большим толком, с ясным пониманием цели, для которой делается выписка, а иногда с искусными дополнениями и обобщениями».

У передмові до першого тому «Апокрифів» І. Франко спростував три головні докази професора М. Сухомлинова про знайомство авторів ПВЛ із «Толковою палеєю». Іван Якович вважав, що відгук грецького місіонера про віру болгар «тільки з трудом можна натягнути до «Палеї» і приходиться підшукувати йому паралелі по різних її місцях» , а уривок про вавилонський стовп майже дослівно взятий літописцем із «Християнської топографії» Козьми Індикоплова. Відсутність дослівної схожості між літописною промовою місіонера-філософа перед Володимиром і рядом апокрифічних оповідань, уміщених до «Толкової палеї», на думку І. Франка, швидше може свідчити про використання спільного джерела, ніж про безпосереднє запозичення.

У зробленому 19 серпня 1874 р. повідомленні на 3-му археологічному з'їзді В. Григорович відзначив вплив складеного між 716-741 рр. грецького казання про ходіння апостола Андрія на літописне оповідання про місіонерську подорож по Дніпру Андрія Первозванного.

Характеристиці вміщеної до ПВЛ «Андрієвої легенди» присвятив розлогу розвідку І. Малишевський. Спочатку він визначив структуру твору, причому вважав, що опис Великого Дніпровського шляху виконує в ній роль вступу. Природно, що стислу звістку про місіонерську діяльність апостола Андрія на Чорноморському узбережжі дослідник виводить зі свідчень Єпіфанія Кіпрського й Метафраста. Оскільки зміст твору перебуває у прямій суперечності з поглядами давньоруських письменників і літописними рядками, де прямо заперечується факт перебування апостолів на східнослов'янських землях, І. Малишевський слушно розглядає його як пізнішу вставку в текст ПВЛ. Через докладність і значну віддаленість від зображуваних подій легенда не могла мати якесь конкретне джерело й виникнути в епоху, набагато давнішу за часи запровадження християнства. Пошуки підложжя оповідки про руську місію Андрія привели І. Малишевського до тих же творів Єпіфанія й Метафраста, а також каталогів апостолів й апокрифічних переказів, де йшлося про ходіння апостола у Скіфію. З іншого боку, в тому, що казання веде Андрія з Синопії до Рима через Русь шляхом із варяг у греки, він вбачає місцеве реальне підґрунтя, складене й засвоєне під впливом скандинавського середовища.

Появу відповідного роду творів дослідник цілком справедливо пов' язує з притаманним для ранньосередньовічної ідеології прагненням «связать историю своей христ. страны и её церкви с начальною историею хр. церкви, с церковиею апостольскою». Розуміючи, що через величезні обшири, важкодоступність і малозаселеність східнослов'янські землі в І ст. н. е. ще не могли приваблювати місіонерів, укладач легенди, на думку І. Малишевського, прямо не проголошує апостола Андрія просвітителем Русі, а обмежує його дії самим пророцтвом. Як вважає вчений, легенда проникнута прокиївською й антиновгородською тенденцією. Адже апостол, який благословив київські гори і провістив побудову на них великого міста з багатьма храмами, у Новгороді лише висловив здивування місцевими звичаями.

Історик відносить виникнення «Андрієвої легенди» на час правління Всеволода Ярославича (1078-1093). Це припущення засновується на листі візантійського імператора Михайла УІІ Дуки, а також на культі апостола Андрія у князівській родині, проявом якого стало заснування Андріївського монастиря в Києві й Андріївської церкви в Переяславі. Однак остаточне літературне оформлення легендарно-апокрифічної подорожі й уміщення її до складу ПВЛ, на думку науковця, відбулося в 1155-1164 рр. після невдалої спроби Ізяслава Мстиславича й митрополита Клима Смолятича розірвати церковний зв'язок з Константинополем, на боці якого виступив новгородський єпископ. Безпосереднім відгомоном цих подій можна вважати наявне у творі звеличення Києва, ігнорування Царгорода й приниження Новгорода. Вважаючи, що «Андрієва легенда» вийшла з церковного середовища, близького до князя Ізяслава Мсти- славича, І. Малишевський висуває припущення про причетність до її складання самого Клима Смолятича, хоча й не підкріплює його якимись фактами чи міркуваннями.

Глуху літописну звістку про князя Тура П. Голубовський справедливо вважає відгомоном стародавнього народного переказу й розглядає в контексті оповідання про Рогніду, котре, на його думку, має північне походження, оскільки південні зведення, на відміну від Лаврентіївського і Тверського, нічого не знають про долю дочки Рогволода після її одруження з Володимиром Святославичем. Як намагається довести дослідник, переказ про Тура й Рогволода склався у Полоцьку в першій чверті ХІІ ст. Тоді на противагу централізаторським устремлінням Києва тут «выставляется предание о некогда бывшей самостоятельности..., о своей собственной династии, которая точно также основана норманнскими князьями, равными по достоинству с Рюриком и его братьями»34. Остаточне редагування переказу, за П. Голубовським, відбулося 1130 р., коли київський князь Мстислав Володимирович заслав п'ятьох полоцьких князів разом із родинами до Візантії. Однак спроба тлумачення даного літописного сюжету під кутом відображення в ньому традиційної династичної боротьби Ізяславичів з Ярославичами згодом була переконливо спростована М. Грушевським. Згідно з останнім історія про війну Володимира з Полоцьком «складалася. очевидно зовсім незалежно від сеї тенденції і мало надавалася для сеї мети, бо Ярослав, син Рогніди, був так само «Рогволожим внуком», як і Ізяслав».

Незважаючи на солідарність з Є. Голубинським, І. Малишевський знаходить у літописному казанні про вибір Володимиром віри реальне історичне підґрунтя. Ним він вважає факт проживання в Києві представників різних етносів, у тому числі й хозарських євреїв, які впродовж тривалого часу знайомили наших предків зі своїми релігіями36. У такому до деякої міри мультикультурному середовищі Володимир Святославич з різних приводів мав можливість особисто отримати певні уявлення про іудаїзм. Викриття іудаїзму в промові філософа дозволяє історику припустити, що повість «вырабатывалась под преобладающим влиянием мотивов противоиудейской полемики». Остаточне ж літературне оформлення вона отримала за князювання Святополка Ізяславича, коли загострення взаємин між киянами та представниками місцевої єврейської общини спричинило відповідну реакцію з боку ревнителів православної віри.

Ще раз до питання про достовірність літописного переказу про Воло- димирове хрещення І. Малишевський звертається у розвідці «Варяги в начальной истории христианства в Киеве». Оскільки інформація про візантійське посольство до Русі підтверджується надійними візантійськими й арабськими джерелами, то вчений вважає цілком імовірним перебування в його складі й представників духовенства, зокрема місіонера-філософа. «Естественно думать, -- продовжує І. Малишевський, -- что такое лицо, отправляясь в посольство к языческому государю, настроено было с политическою миссиею соединить и религиозную не только в интересе христианства, но и в интересе успеха политической миссии, чтобы союзом веры скрепить политический союз с Русью». У тісному зв'язку з особистим хрещенням, яке було необхідною умовою грецької сторони для одруження з царівною Анною, перед Володимиром постало питання про запровадження християнства в межах усієї держави.

Щоб прихилити народ до свого вибору, князь міг організувати нараду з боярами та старійшинами, про яку йдеться в літописі. Моделюючи подальший розвиток подій, історик припускає, що до Царгорода було надіслане руське посольство, метою якого стало обговорення не лише питань військово-політичного союзу, шлюбу Володимира з Анною, а й запровадження християнства на Русі.

Загалом, незважаючи на явно гіпотетичний характер, запропонована дослідником версія варта уваги як намагання поставити на історичний ґрунт літописне казання про вибір віри Володимиром, пояснивши й доповнивши вміщену до нього інформацію свідченнями з достовірних іноземних джерел ХІ ст.

Натомість у замітці з приводу статті І. Берхіна П. Голубовський висловлює переконання в недостовірності літописної повісті про Володимирове хрещення40. Особливе місце серед її джерел він відводить народним переказам, гумористичний і мовностильовий колорит яких був дещо згладжений укладачем літопису. Не погоджуючись із припущенням І. Берхіна, ніби через вороже ставлення до іудаїзму і євреїв давньоруський книжник свідомо вилучив звістку про Володимирове посольство до хазар, П. Голубовський наголошує на великій релігійній і національній толерантності наших літописців.

Спираючись на «Пам'ять і похвалу князю Володиимиру», «Казання про Бориса та Гліба» Іакова Мніха, «Читання про Бориса та Гліба» Нестора та хроніку Ях'ї Олександрійського, В. Завитневич пропонує таку схему розвитку подій, пов'язаних з хрещенням Русі: Володимир Святославич хрестився в 987 р., наступного року ходив до порогів, 989 р. взяв Корсунь, а 990-го охрестив киян41. Підставою для такого перегляду усталеної версії стали хронологічні розбіжності між літописами та вищезазначеними пам'ятками.

Повість про Володимирове хрещення, вважає історик, виникла раніше, ніж ПВЛ. Вона мала назву «Житіє блаженного Володимира» й не була розбита на роки. Вносячи «Житіє» до літописного зведення, упорядник поставив його початок під 987 роком. Однак, зустрівши речення «И минувшу л^ту», він переніс решту оповідання на наступний 988 р. Оскільки в цій частині йшлося про події, які відбувалися не лише 988-го, ай у 989-му і 990-му рр., то у літописному творі книжник залишив останні два роки порожніми, підтвердженням чого служать зокрема Іпатіївський і Хлєбниковський списки. Але для його наступників така ситуація видалася неправдоподібною, через що вони на підставі якихось джерел або власних домислів почали заповнювати порожні 989 і 990-ий рр. тим чи іншим змістом, що, у свою чергу, призвело до плутанини у хронології, яка продовжувалась аж до 993 р.

Ще раз зіставивши свідчення ПВЛ, «Пам'яті й похвали князю Володимиру» Іакова Мніха, «Читання про Бориса та Гліба» Нестора Печерського, а також залучивши Іоакимівський літопис, В. Завитневич знову повторив свій висновок про неточність відомостей ПВЛ, особливо часових характеристик минулого.

На думку П. Лебединцева, звістка Лаврентіївського списку ПВЛ про те, що за Володимира Святославича резиденція київського митрополита була розташована в Переяславі, не належить Нестору, а є пізнішою вставкою, оскільки аналогічне свідчення відсутнє в Іпатіївському списку цього ж літопису.

У статті «Давыдова боженка» М. Андрієвський висловив припущення, за яким не Несторове «Читання про Бориса та Гліба», а «Казання про Бориса та Гліба» Іакова Мніха лягло в основу відповідного сюжету ПВЛ.

Порівнявши статтю 1015 р. на сторінках Іпатіївського літопису й Літописця Переяславля-Суздальського, П. Голубовський робить висновок, що до останнього твору «Казання про Бориса та Гліба» потрапило у смоленській редакції.

Цей же автор спробував з'ясувати відношення «Служби» Борису та Глібу з Іваницької мінеї до літописних статей 1015 і 1019 рр.46 На підставі текстуального аналізу він зробив висновок про сильний вплив богослужбового твору на літописний. Хаотичне розташування окремих виразів і уривків церковних співів зі «Служби» у вміщеній до ПВЛ похвалі Борису та Глібу за П. Голу- бовським може свідчити, що літописець не мав під руками тексту першоджерела, а спирався на власну пам'ять. Далі дослідник доводить факт використання останнім двох паремій зі «Служби» Борису та Глібу. Він виділяє в літописному казанні про вбивство Святополком Бориса та Гліба й повісті про боротьбу між Ярославом і Святополком дві частини -- фактичну й філософсько- ліричну. Вчений готовий допустити, що в основі фактичних відомостей як статей 1015 і 1019 рр., так і паремій лежить спільне джерело. Натомість «В философско-лирической части летописное повествование стоит в полной зависимости от нашей службы». При цьому П. Голубовський схилявся до думки, що вставки з богослужбового твору були внесені до ПВЛ ігуменом Сильвестром під час редагування Початкового літопису.

Джерелознавчий аналіз літописних відомостей про русько-польські взаємини виконано в монографії І. Линниченка48. Відсутність слідів західних латиномовних пам'яток у складі ПВЛ дослідник пояснює греко-візантійською ученістю й належністю до духовного стану як самого укладача зведення, так і авторів використаних ним писемних джерел. До того ж, у ХІ ст. центр давньоруського літописання -- Київ ще не перебував у постійних контактах з західним світом. Зате у всіх південних списках Київського літопису під 1190 р. міститься похвала хрестоносцям, яка, на думку історика, є пізнішою вставкою, зробленою в ХІІІ ст. на півдні. Хоч автор (автори) ГВЛ як безпосередній учасник зображуваних подій і не мав потреби користуватися польськими писемними джерелами, проте був знайомий із західними хроніками, про що свідчить, зокрема, повідомлення про вбивство імператора Пилипа Швабського.

Дослідник наголошує на об'єктивному висвітленні на сторінках ПВЛ русько-польських взаємин і відсутності національно-релігійної нетерпимості у нашого книжника. Ця тенденція склалася внаслідок усного походження використаного у зведенні відповідного фактичного матеріалу. З цього погляду літописний виклад вигідно відрізняється від деяких тогочасних релігійних творів, зокрема «Слова про віру християнську та про латинську» Феодосія Печерського, послання митрополита Леонтія «Про опрісноки», а також від полемічної статті проти латинян і казання про Печерський монастир, які увійшли до складу ПВЛ.

У ХІІ ст. зв'язки Південно-Західної Русі з Польщею, Чехією та Угорщиною значно активізувалися. Тому порівняно з ПВЛ кількість прикладів толерантності авторів Київського літопису до західних сусідів значно зростає. Особливо показовою в цьому плані є та частина твору, котра присвячена зображенню діяльності Ізяслава Мстиславича. «Отсутствие малейшего намека на разницу вероисповедания, -- зазначає дослідник, -- более всего утверждает нас в мысли, что эта часть летописи писана лицом светским, и в тоже время ясно показывает, как неглубоко проникал в жизнь исключительный монашеский дух того времени, запрещавший всякое сообщение с еретиками»49. А от епітет «безбожні», прикладений під 1143 р. до етноніма «ляхи», а також сила церковних подробиць за 1140-1146 рр. змушують І. Линниченка припустити, що під час князювання Всеволода Ольговича літопис вівся в монастирі. «Что касается летописи Галицко-Волынской, -- заявляє вчений, -- то ее сочувственное отношение к Польше не подлежит никакому сомнению...»50. Будучи надзвичайно цінними джерелами завдяки своїй об'єктивності, ПВЛ і Київський літопис містять, на жаль, уривчасті відомості про польсько-руські взаємини. З іншого боку, як справедливо зазначає дослідник, за інформативними можливостями ГВЛ «представляет богатейший материал не только для польско-русских отношений в ХІІІ в., но и для специально польской истории, для которой она во многих случаях является единственным источником»51.

У додатках виконана підготовча робота з відновлення за допомогою відомостей Я. Длугоша й В. Татищева, які користувалися південноруськими зведеннями, що не дійшли до наших днів, літописного оповідання про викрадення в 1122 р. поляками перемишльського князя Володаря Ростиславича52.

М. Петров погоджується з думкою І. Срезневського й А. Вадковського про те, що повчання «Про кари Господні» збереглося на сторінках ПВЛ у старшій редакції, ніж у Торжественнику ХУ ст. Але при цьому він відкидає висновок А. Вадковського, котрий на підставі різночасовості редакцій заперечував належність повчання перу Феодосія Печерського53.

Проведений Г. Бельченком порівняльно-текстологічний аналіз ще раз наочно підтвердив старшинство літописної редакції порівняно з Феодосієвою. Шляхом подальшого зіставлення словесного матеріалу дослідник дійшов висновку, що всі три редакції пам'ятки -- літописна, Феодосієва та Фотієва є незалежні одна від одної та походять від спільного джерела -- слов'янської обробки Златоструївського «Слова про погоду та кари Господні».

У виголошеному на 3-му археологічному з'їзді рефераті П. Ваденюк попутно торкається й теми «Слово о полку Ігоревім» і літописи». Детальність уміщеного до Іпатіївського літопису оповідання про нещасливий похід 1185 р. дає йому підстави стверджувати, що воно було укладене сучасником зображуваних подій. Порівняння відповідного уривку з текстом героїчної поеми показало, що «не только содержание, склад и расположение частей Ипатьевской летописи, но и отдельные выражения совершенно тождественны с подобными «Слова о плъку Игорев^»56. При цьому П. Ваденюк робить висновок, за яким гідронім «Каяла» потрапив до Іпатіївського літопису саме із «Слова о полку Ігоревім». А ось сповнене серйозних фактичних помилок оповідання Лаврен- тіївського літопису про похід 1185 р., на думку дослідника, є пізнішою й зіпсованою редакцією більш повного первісного тексту.

У спеціальній рецензії І. Линниченко визнає недостатньо переконливими висновки О. Семковича про давньоруські джерела «Історії Польщі» Я. Длу- гоша57. Зокрема, на його переконання, двох наявних у монографії фактів недостатньо для твердження про використання польським хроністом Троїцького списку ПВЛ. Рецензент також висловив сумніви щодо існування Перемишльського літопису, який, за О. Семковичем, відобразився в «Історії Польщі». Скоріш за все, вважає І. Линниченко, Я. Длугош міг почерпнути перемишльські відомості з якогось повнішого, ніж Іпатіївське, південноруського зведення. Однак, внаслідок пізніших студій Є. Перфецького й А. Генсьорського було не тільки доведено факт існування в Перемишлі наприкінці ХІ -- у ХІІІ ст. місцевої літописної традиції, але й відновлено текст Перемишльського зведення 1100 р.

Характеризуючи проповідь «Слово про князів», П. Голубовський висловив переконання, що в розпорядженні київських книжників ХІІ ст. був чернігівський літопис, і підтвердив його кількома посиланнями на текст Іпатіївського зведення59. На його думку, легенда про смерть і похорон князя Давида Святославича швидше за все потрапила до проповіді також безпосередньо з чернігівського літопису. «Если же эта легенда существовала как отдельное литературное произведение, -- додає дослідник, -- то это обстоятельство ещё один лишний раз указывает на процветание литературы в земле Северской, а при этом процветании невозможно отсутствие летописи».

Окрему групу літописознавчих студій складають праці, у тому числі й монографічного характеру, що містять різнобічний аналіз окремих літописних творів.

1873 р. на сторінках «Вестника Европы» побачила світ розлога розвідка М. Костомарова «Предания первоначальной русской летописи», присвячена характеристиці вміщених до ПВЛ народних переказів дописемного періоду61. У вступі дослідник повторив висловлені раніше в «Лекциях по русской историографии» думки стосовно авторства, композиції та джерельної основи ПВЛ. Торкаючись питання витоків давньоруського літописання, він категорично заперечує можливість існування традиції історичної писемності в язичницькі часи. Згідно його концепції, найсприятливіші умови для формування літописного жанру склалися лише у другій половині ХІ -- на початку ХІІ ст., коли в Києві остаточно утвердилося християнство. Завдяки новій релігії давньоруському суспільству стали доступними всі надбання візантійської культури. Саме з безпосереднім впливом візантійської історіографії М. Костомаров пов'язує зародження вітчизняного літописання. Така недооцінка рівня давньоруської історичної думки першої половини ХІ ст. й перебільшення ролі іноземного історіописання у становленні історичної писемності Київської Русі виглядають недостатньо переконливими.

Далі, відштовхуючись від тези про збірний характер ПВЛ, учений характеризує літописні казання та перекази фольклорного походження.

Аналіз складових елементів пам'ятки починається з оповідання про переселення слов'ян. Використаний у ньому спосіб викладу матеріалу, котрий вирізняється простотою й обмежується найзагальнішими рисами при відтворенні подій, переконує дослідника, «что при передаче его не участвовал вымысел не только лица, которое его записало, но даже и того века, к которому принадлежало это лицо»62. Значення Дунаю в народній поезії служить для дослідника додатковим підтвердженням усного, а не книжного походження даного уривку.

Зіставлення літописних обрів з фольклорними велетнями дозволяє М. Костомарову ототожнювати цих персонажів, вбачаючи відображення в них найдавнішого загальнолюдського міфу про гігантів, приречених на загибель у боротьбі з новими богами. З іншого боку, обри розглядаються ним і як узагальнюючий образ чужоземних гнобителів, від яких у сиву давнину зазнавали утисків слов'янські народи.

У легенді про заснування Києва М. Костомаров спробував відокремити історичне ядро від міфологічних нашарувань. Природно, що поширений у фольклорі різних народів мандрівний сюжет про трьох братів-засновників не міг не викликати в нього скептичного ставлення до літописного тексту. Тому, на його думку, імена Щека, Хорива, а також Либеді були вигадані літописцем з метою пояснити походження назв місцевих гір і річки. При цьому самого Кия дослідник вважав історичною особою. Оцінюючи представлені у ПВЛ дві версії про соціальний статус даного персонажа, він присуджує старшинство тій із них, за якою засновник Києва був простим перевізником через Дніпро. Уявлення ж про Кия як про полянського князя склалося значно пізніше, коли досягли максимального розвитку суспільно-політичні й культурні взаємини Русі з Візантією. На початку ХІІ ст., керуючись місцевим патріотизмом, упорядник ПВЛ віддав перевагу переказу про племінного правителя та князя. літописання історіографія український

Заперечуючи фактичну достовірність переказу про хозарів, М. Костомаров кладе в його основу історичну пісню.

Критичне вивчення літописного оповідання про запрошення князів дало можливість досліднику виявити у ньому ряд логічно-смислових неточностей. Якщо Рюрик, Синеус і Трувор разом зі своїми дружинами прибули із Русі, то, розмірковує вчений, чому назва «Русь» у вузькому значенні засвоїлась і залишилась лише на Київщині, де їхні нащадки пустили корені у другому поколінні, тоді як за Новгородською землею цей топонім не закріпився ні у вузькому, ні навіть у більш широкому значенні. По-друге, М. Костомарову видається сумнівним сам спосіб спільного запрошення правителів не тільки східнослов' янськими, а й угро-фінськими племенами. Насамкінець непереконливим виглядає покликання не одного, а трьох князів, оскільки воно суперечить меті тубільців -- впорядкувати суспільно-політичні взаємини у краї, та й число «три» належить до казкових. «При этих несообразностях, -- підсумовує дослідник, -- возникает сильное подозрение, что сказание собственно о призвании есть перенесение признаков позднейших времен на более ранние времена и составилось в те времена, когда во всех землях более или менее, при умножении князей, развилось понятие, что князья должны быть избраны Землею по ряду и володеть по праву, которое заключалось в народной воле». Оскільки боярсько-республіканська ідеологія найбільшою мірою виражалась у Новгороді, то історик і пов'язує виникнення переказу про запрошення заморських зверхників саме з цим містом.

У літописному оповіданні про переворот 882 р. М. Костомаров вбачає відображення не тільки переказу, а й старовинної пісні, в якій елементи вимислу переважають над історичною правдою. Попутно, відштовхуючись від хроніки Я. Длугоша та уривку з хронографа в пергаментному рукописі Софійського Номоканона, він припускає про можливість існування таких найдавніших списків Початкового літопису, де варяги ще не ототожнювалися з руссю. Далі за допомогою «Історії Польщі» та Никонівського літопису відновлюється смисл оповідання із втрачених списків ПВЛ, у якому йдеться про конфлікт між Києвом і Новгородом, що призвів до запрошення варягів і підкорення Києва. Однак аналогії в розвитку суспільно-політичних подій, котрі мали місце у другій половині ІХ, наприкінці Х й на початку ХІ ст. (захоплення Києва спочатку Олегом, а пізніше за допомогою варягів також Володимиром і Ярославом) викликають у М. Костомарова підозру про можливість застосування екстраполяцій у спогадах про найдавніші часи.

З погляду Миколи Івановича, князь Олег на сторінках ПВЛ виступає не історичною особою, а фольклорним персонажем. «На Олега, -- пише історик, -- перенесены идеальные вымыслы народного воображения, вымыслы, которые легко можно применить к другим образам. И отчасти то, что могло действительно относиться к другим существовавшим в истории личностям, хотя бы даже не своим, а чужим,..»64. Коли створювалося зведення, ще побутували перекази про поширення збору данини та підпорядкування Києву східнослов'янських племен, що супроводжувалося звільненням частини їх з-під хазарської влади. Ці події відносили на часи Олега й пов'язували з його ім'ям. Літописець же просто зібрав доступні йому відомості та, керуючись власними міркуваннями, розподілив їх за роками. Детально характеризуючи оповідання про похід Олега на Візантію в 907 р., дослідник, у першу чергу, звернув увагу на збережені в ньому виразні риси героїчних пісень: перелік племен, які входять до складу війська; відсутність вказівки на причину війни; сорок воїнів на кожному кораблі; образ кораблів на колесах; спроба отруїти переможця; вимога заплатити данину по дванадцять гривень на ключ тощо. Проаналізувавши образно-сюжетні паралелі з літописного оповідання й билини про Вольгу Святославича, М. Костомаров враховує образну глибину народної поезії, можливість пристосувати сутність билини й до інших часів. Через це «скорее летописный Олег может показаться локализациею древнего мифологического представления, в котором выразилось два идеала древней человеческой деятельности: война и земледелие, чем Вольга простым воспоминанием о летописном Олеге»65. Легенда про смерть Олега розглядається в контексті поширеного у фольклорі різних країн і народів мотиву пророцтва про смерть, яка збувається, незважаючи на всі запобіжні заходи. При цьому М. Костомаров заперечує безпосередній вплив на літописну легенду сюжетної канви скандинавської саги про смерть норвезького витязя Орварда-Одда від улюбленого коня.

Не обійшлося без народної поезії й під час зображення походів Ігоря на Візантію. Як цілком справедливо вважає М. Костомаров, спочатку літописець використав запозичену з грецьких джерел інформацію про невдалий похід 941 р., а потім за народним переказом розповів про підготовку князя до нової війни. Якщо у 941 р. греки розбили русичів, то, на переконання історика, через три роки вони не могли так легко, без бою, погодитися на принизливі для себе умови миру. Таким чином, це свідчить про легендарність другого Ігоревого походу. Обставини загибелі князя викладені за народною думою у формі стрункого й драматичного оповідання. Завдяки зв'язку сюжету з внутрішньою суспільно-політичною історією краю воно має високий ступінь історичності.

Основну вартість переказу про помсту Ольги М. Костомаров вбачає в тому, що він «показывает, как вообще любимые народом песнопения, сказания и воспоминания отражают и духовное состояние этого народа»66. Ідеально мудра за язичницькими уявленнями княгиня виступає втіленням підступності й кровожерливості. Враховуючи яскраво виражений фольклорний характер літописного уривку, вчений скептично ставиться до його фактичної достовірності, однак не сумнівається в історичності відтвореної в ньому картини тогочасного родового побуту. В контексті концепції про боротьбу двох начал -- народоправства та єдинодержавності в руській історії автор розвідки тлумачить літописні рядки про здійснені Ольгою реформи соціально-економічного характеру. Оскільки, на переконання історика, з середини Х ст. Новгород вийшов з- під київської зверхності, то поїздка київської княгині у словенську землю для поширення там своєї адміністрації та впорядкування системи виконання повинностей і збору данини не видається можливою. Через це відповідному літописному матеріалу приписується фольклорне походження. Подібно до більшості своїх колег М. Костомаров був певен, що літописне оповідання про перебування Ольги в Константинополі має фольклорно-казковий характер.

У літописних переказах про Святослава вчений виявляє й досліджує елементи дружинної поезії. Особливо насичена ними стаття 971 р., де зображено похід на греків. Великий інтерес тут, зокрема, викликають встановлені М. Костомаровим паралелі між сценою випробування Святослава дарами й українськими колядками. Значна увага приділяється також статті 968 р. про облогу Києва печенігами, котра, судячи зі змісту, була запозичена не з пісні чи казання, а з усного оповідання анекдотичного характеру.

Опис усобиць між Святославовими синами порівняно з попереднім текстом ПВЛ уже містить більше історичних рис. Тут книжник не використовує повністю який-небудь окремий фольклорний твір, а розгортає у причинно- часовій послідовності ланцюг відомих йому історичних подій.

У літописному оповіданні про перші роки князювання Володимира Святославича чітко розмежовуються книжні та фольклорні елементи. З перших складається характеристика Володимира-язичника, а до других належать короткі спогади про походи князя. Літописцеві потрібно було змалювати чорними барвами Володимира-язичника, щоб підкреслити благодатний вплив хрещення на свого героя. Якщо, вважає М. Костомаров, у нас немає доказів для заперечення достовірності обставин убивства полоцьких князів і Ярополка, то звістка про одруження Володимира з вагітною дружиною вбитого брата вочевидь є пізнішою вигадкою, створеною з метою «очернить Святополка и наложить печать отвержения на его рождение»67. Виразні ознаки біблійного впливу простежуються в циклі переказів про ненаситне жонолюбство князя. Паралелі з Соломоном особливо відчуваються тоді, коли книжник дає Володимиру дружин різних націй. Наявність ряду логічних невідповідностей викликає у М. Костомарова сумніви стосовно інформації про створення в Києві нового язичницького пантеону. При цьому він категорично заперечує практику людських жертвоприношень у східних слов'ян.

Детально проаналізувавши повість про Володимирове хрещення, вчений відзначив нелогічність і штучність тієї її частини, де йдеться про прихід до Києва місіонерів у 986 р. Зокрема, закид на адресу євреїв, що їхня земля перебуває під владою християн, не міг бути зроблений раніше кінця ХІ ст., коли Єрусалим дійсно захопили хрестоносці. Тут же підкреслюється, що сцена демонстрації Володимиру зображення страшного суду цілком перенесена з болгарської повісті про навернення царя Бориса. За М. Костомаровим, суперечить здоровому глузду й епізод випробовування віри. Можливо, він є видозміною викладеної у публікації А. Бандурі версії про перше хрещення Русі. На думку М. Костомарова, через найтісніші взаємини Русі з Візантією й поширення з середини ІХ ст. християнського елементу «перемена веры могла выразиться только принятием христианской веры из Греции»68. Тому для ознайомлення з богослужебними обрядами київський князь не мав потреби відправляти посольства до Волзької Булгарії, Германії та Візантії. Якщо вищезгадані складові повісті про Володимирове хрещення мають під собою книжну основу, то «Корсунська легенда» сприймається М. Костомаровим виключно як типовий народний переказ. «Вглядываясь, -- пише дослідник, -- в склад и дух сказания о походе Владимира на Корсунь, о взятии этого города, о сватовстве Владимира вслед затем, мы увидим, что оно составлено под влиянием того же присущего народной поэзии образа молодца, добывающего город, наводящего страх на врагов и заставляющего давать себе дары, из которых, одни вслед за другими отвергая, он выбирает самое дорогое, обыкновенно красавицу».

Змальований літописцем поєдинок юнака-кожум'яки з печенізьким богатирем М. Костомаров розглядає як пристосований до конкретних історичних умов дуже давній загальнолюдський міф про перемогу над чудовиськом і звільнення гноблених ним істот, а легенду про білгородський кисіль справедливо зараховує до мандрівних анекдотичних сюжетів, метою яких було висміяти дурість іноплемінників. Фольклорний характер літописних відомостей про Володимирові учти, створений книжником образ гостинного, щедрого й милостивого володаря, котрий дбає за внутрішню організацію й оборону держави, свідчить, що на час складання літопису, тобто наприкінці ХІ -- на початку ХІІ ст., Володимир уже був епічним героєм народної поезії. М. Костомаров вбачає у відповідному матеріалі ПВЛ не стільки збережену реальну пам'ять про пізніші роки Володимирового князювання, скільки втілення народного ідеалу князя, який «если... соединился с именем Владимира, то потому, что во Владимире были черты, удовлетворявшие этому идеалу, хотя, быть может, черты эти вовсе были не главными в историческом лице, и самим пребыванием его имени в памяти последующих веков он должен не этим чертам, которые в фантазии выдвинулись на первый план»70. У такій узагальнено-символічній картині благоденства Русі виділяється конкретно-історична інформація про зведення храмів, будівництво потужної оборонної системи й поширення освіти.

Зіставивши вміщений під 980 р. до ПВЛ і під 1128 р. до Лаврентіївського зведення народний переказ про сватання Володимира до Рогніди, М. Костомаров вважає ближчим до історичної правди розгорнутий варіант, оскільки він пояснює причину ворожнечі Ізяславичів з Ярославичами. Після розгляду відмінностей і суперечностей у паралельних літописних текстах він дійшов до занадто категоричного висновку, «что предания, занесённые в летописи, ходили (как и следовало ожидать сообразно общему свойству преданий) в разных вариантах, нам большая часть их досталась только в одном, и потому основываться на них и считать за ними фактическую правду в том виде, в каком они занесены в летописи, будет до крайности опрометчиво».