Проблеми методології цивілізаційного аналізу історичного процесу

Відповідно до такої лінії комунікацій у селянському середовищі Всеукраїнський селянський з'їзд вже у червні 1917 р. зажадав ліквідації приватної власності на землю, передачі її без викупу в Український Земельний Фонд та введення норми користування нею, «яка повинна бути не меньче від норми зуживання й не більша від трудової» [Винниченко 1920: 83]. Центральна Рада, де найвпливовішими були українські партії соціалістичного спрямування, своїм Третім Універсалом скасувала приватну власність на землю, а Четвертим - підтримала її соціалізацію. Шукаючи опори серед українського селянства, на деякий час підтримали подібні гасла й більшовики, хоча їхньою стратегічною метою було одержавлення землі й ліквідація самостійних сегментарних спільнот.

В українській селянській культурі не сформувалась якась прихильність до державної влади, оскільки впродовж століть та була зазвичай чужорідною (польська, російська). Навпаки, на ґрунті власних багатовікових духовних устоїв у ній закріпилося відчуття серединності, самодостатності. Британський мандрівник Г.Тільман писав у своїй праці «Селянська Європа» (1934), що, як і британці, українці «ніколи не знають про те, що їх переможено» [Цит. за: Липа 1992: 170]. Однак у пошуках справедливості в розподілі землі й управи на зловживання з боку влади й місцевих землевласників, в т.ч. етнічних українців, та під впливом православної традиції сакралізації царської влади селяни змушені були апелювати до того ж таки царя. Свого часу й М.П.Огарьов відмічав, що «суперечливу потребу заступництва земського царя проти його ж уряду» мали навіть Україна та західні губернії Росії. У них не було «жодного прагнення до земського царя, проте вони набули його з ненависті до свого гнітючого панства та урядового чиновництва» [Огарев 1993: 109]. Подібне комунікативне сприйняття верховної влади пізніше вміло використали більшовики, насадивши культ особи партійного вождя за звичним образом «батюшки-царя - доброго заступника від лиходіїв та хабарників» [Бабашкин 1995: 105]. Як відзначає Г.Г.Почепцов, у радянській комунікативній моделі «православ'я й монархія злилися в єдиний концепт - “партія”» [Почепцов 2002: 250].

Той факт, що українське суспільство так чи інакше «вбудувалося» в комунікативні процеси царської Росії та більшовицького СРСР, породжує запитання: а чи було воно насправді інтегроване в європейський культурний простір нового часу, перебуваючи в складі Литви та Речі Посполитої? Наскільки торкнулися його тектонічні системні зміни в західноєвропейському суспільстві? Слід визнати, що до функціональних систем, що в Європі ще тільки формувалися, під'єднувались і комунікації на теренах України. Але це було лише спорадичне «продовження» власне європейських комунікацій, яке торкалося невеликої частини соціуму й не доходило до його глибинних пластів. Бар'єрів тут було декілька.

По-перше, релігійно-моральні устої маси українства формувало православ'я, зорієнтоване передусім на збереження традиційних цінностей. Поява підпорядкованої Папі Римському Греко-Католицької Церкви, що прийняла догмати filioque та чистилища, означала поширення на Україну релігійних комунікацій і цінностей ще середньовічної Європи. Започатковане ж у ХVІІ ст. Петром Могилою та створеною ним Академією оновлення (фактично «європеїзація») діяльності Православної Церкви, що потенційно вело до її реформування, було призупинене, коли Церква підтримала козацтво у війні з Польщею.

По-друге, внутрішньо-суспільні комунікації й української, й польської шляхти не збігалися з комунікаціями західноєвропейської аристократії періоду абсолютизму, що спирався на міста. У Речі Посполитій у новий час відтворювалось і зміцнювалось стратифіковане суспільство середньовічної доби з небаченими для Європи привілеями численної шляхти (8-10% населення) й відповідною слабкістю центральної влади та занепадом міст, котрі до ХІХ ст. вже не відігравали в житті Польщі помітної ролі [Дворнік 2005: 300]. Козацтво ж і його старшина були від функціональних систем комунікацій ще більш віддалені й зайняті переважно «облаштуванням» власного місця спочатку в Речі Посполитій, а потім і в Російській імперії.

По-третє, в містах України часто переважало неукраїнське за етнічним походженням населення, через що міста, навіть піддавшись певній європеїзації, не створювали засад для системної трансформації суспільства. І наявність середньовічного Магдебурзького права тільки закріплювала в них внутрішній корпоративний устрій.

Тривале перебування України в комунікативному полі східної периферії Західної цивілізації, безумовно, відбилося на розвитку її культури. Ці свої здобутки вона принесла й у Росію, посприявши «європеїзації» останньої (свою частку тут додали Білорусь і Східна Польща, що разом із Правобережною Україною опинились у складі імперії після розділів Речі Посполитої в другій половині ХVІІІ ст.). Але ніяких трансформацій у сфері системної диференціації суспільства, подібно до поділу на функціональні соціальні системи, вона не пережила. Це полегшило їй «включення» в єдину з Росією систему комунікацій, де вона, однак, зберегла свої стильові особливості. У комунікаціях Євразійської цивілізації вона (очевидно, також і Білорусь) уособлює їх євро-євразійський різновид, тоді як Росія - скоріше євразійсько-азійський.

Внутрішньоцивілізаційні відмінності України від Росії серйозно відбилися на її історії в ХХ ст., коли на арену політичного життя почали виходити народні маси. На Заході ініціатива в процесах суспільного оновлення зазвичай належала середнім соціальним верствам міста й міським робітникам. Але в Російській імперії чисельно переважали (до 80 % населення) сільські сегментарні спільноти, а міста, як і на Сході, мали статус місць розташування державної адміністрації й виступали провідниками впливу центру на селянську периферію. Що ж до України, то в ній була відсутня ця сполучна цивілізаційна ланка між селянською громадою й «земським царем» у вигляді культурно спорідненого з селом міста. Як показують наведені в дослідженні Ф.Г.Турченка і Г.Ф.Турченко дані, у 1897 р. в 9 українських губерніях царської Росії українці становили лише 30,5 % мешканців міст, тоді як на росіян припадало 34,5 %, а на євреїв - 27,0 %. При цьому в трьох губерніях Півдня України (Катеринославській, Таврійській, Херсонській) українців серед міського населення було ще менше - тільки 17,5 % (6,6% усіх українців регіону), а росіян - близько половини (45,1 %), євреїв - понад чверть (25,2 %) [Турченко 2003: 41,43]. Тож інтегрованість України в загальносуспільну ієрархічну систему комунікацій царської Росії була непевною, а зв'язки українського села з центральною владою - слабкими. З іншого боку, не здобула достатнього розвитку й оригінальна українська міська культура, внаслідок чого якраз село залишалось основним носієм і хранителем національної культури.

Поступове підключення частини селянства до ряду функціональних систем комунікацій, що вже пробивали собі дорогу в імперії, зокрема економічної, зменшувало комунікативну відокремленість сільських сегментарних спільнот. Та вона посилились у роки Першої світової війни, коли вилучення робочої сили й уведення царським урядом фактичної продрозкладки поглибили комунікативний розкол українського села з владою. А повалення самодержавства в лютому 1917 р. не тільки елімінувало саму сакральну фігуру «земського царя», а й підірвало всяку легітимність зосередженої в містах державної адміністрації, що зазвичай подавала себе як представництво того ж царя.

За цих умов кинуте більшовиками гасло «Вся влада Радам!» упало на сприятливий комунікативний ґрунт. Воно вело до відновлення соціальних систем інтеракції традиційних сегментарних суспільств. Ради, що виникли на руїнах імперії, з огляду на тотальність їхньої влади на місцях, символізували в певному сенсі демонтаж ієрархічних цивілізаційних структур та повернення до фактичного доцивілізаційного стану речей. Звісно, в комунікаціях зберігалися набуті впродовж століть релігійні, етичні, господарські, культурні тощо смисли. Але з утратою стрижневої вертикальної смислової структури - владної - їхні значення змінювались. Довгоочікуване розв'язання аграрного питання (скасування приватної власності на землю та її соціалізація), котре під спонуканням лівих партій почало здійснюватися «явочним порядком» - самими сільськими громадами, взагалі знімало потребу в якійсь зовнішній владі над селянами - чи то центральній, чи то місцевій. Найважливіше для себе питання розподілу землі - «нічийної», Божої - селяни воліли вирішувати самостійно, на основі власних, перевірених впродовж віків уявлень про справедливість.

Для цього існував засадничий для інтеракції та системоутворюючий для всіх сегментарних суспільств принцип взаємності. Він регулював і внутрішні взаємини в громаді (само-віднесення комунікацій), і її стосунки з зовнішнім світом (іншо-віднесення комунікацій). П.Я.Мірошниченко, характеризуючи традиційне селянське розуміння справедливості, відзначає, що у внутрішньообщинних відносинах воно формувало всеохоплюючий первинний комплекс правди. З цієї правди виростало розуміння взаємин з позаобщинними силами як вторинний комплекс правди. «Якщо первинний виражав переважно моральну свідомість, то вторинний - суспільно-політичну. Особливість суспільно-політичної свідомості сільських мас у тім, що вона виростала з моральної свідомості. ...Взаємини з позаобщинними силами виростали як із “трудової”, так і з “родової” правди» [Мирошниченко 1999: 72-73]. Демонтаж ієрархічних владних (у цьому сенсі - цивілізаційних) структур над сегментарними спільнотами в Україні створював для них нову ситуацію, коли вони могли реалізувати свій ідеал справедливих стосунків із зовнішнім світом - захистити свою свободу від цього світу й наполягти на справедливому (еквівалентному) обміні з ним.

За таких обставин відсутність власної усталеної традиції владних комунікацій дуже ускладнила процес національного державотворення в Україні в 1917-1920 рр. Тим більше, що він відбувався в умовах лихоліття, викликаного світовою війною, німецькою окупацією, громадянською війною й військовою інтервенцією з боку Росії та Польщі. При різкому погіршенні економічного становища селяни вкрай насторожено сприймали будь-яку нову владу, оскільки та обов'язково зазіхала на їхній продовольчий ресурс, нічого не даючи взамін.

Ідея української національної влади, побудованої на сучасних європейських засадах, на котру після довгих вагань наважилась Центральна Рада й котру відстоювала Директорія, слабо проникала в гущу народної маси. Вона не захоплювала більшість міського населення, що переважно було неукраїнським, й не знаходила достатньої підтримки в українському селі, зокрема, через постійні хитання вказаних політичних сил у питанні власності на землю. Гетьманська ж держава Павла Скоропадського, зробивши ставку на приватних власників, в т.ч. великих, знайшла підтримку лише у невеликої частини селянства, а фактична реставрація старих соціальних порядків, та ще й при опорі на німецько-австрійські війська, зустріла активний спротив більшості селян. Такий же опір вони вчинили й спробі денікінської армії відновити в Україні російську імперську владу та велику приватну земельну власність.

Суперечливим було ставлення українського селянства до більшовиків. Деякі їхні гасла, на кшталт всевладдя рад та соціалізації землі, воно здебільшого вітало. Але їхня реальна політика («воєнний комунізм», продрозкладка, централізована диктаторська влада) відштовхувала середні й заможні верстви селянства (і міщанства). Водночас селянство, передусім на Півдні України, де закріпились общинні порядки [Див.: Приймак 2002: 18, 106], надало суттєву підтримку тим же гаслам у викладі Нестора Махна та анархістів. Виник потужний селянський рух - махновщина [Докладніше див.: Космина 2009(І)]. Його кістяк становила махновська повстанська армія («республіка на колесах»), що досить своєрідно з'єднала поточні життєві інтереси сільських спільнот і футуристичні проекти ідейних анархістів [Див.: Волин 2009; Герасименко 2009; Нестор Махно… 2006]. Н.І.Махно мріяв про «вільний радянський лад» в Україні, котра, як і інші країни, має покритися «місцевими, цілковито самостійними, господарськими й суспільними самоврядуваннями чи Радами трудівників, що одне й те ж. Через свої районні, обласні та загальнонаціональні з'їзди ці місцеві, господарські та суспільні органи самоврядування встановлюють загальну схему порядку й трудової взаємності між собою» [Махно 1936: 146-147]. Та ці плани були утопічними. Сама системна структура суспільства була непіддатливою для трансформації в напрямі анархістського ідеалу високоорганізованого соціуму.

Більшовикам, що спиралися на грубу воєнну силу, вдалося придушити опір знеможеного війнами українського селянства й нав'язати йому свою тотальну владу. А покаранням же йому за непокору 1917-1920 рр. стали голодомори 1921 та 1933-1933 років.

Щоправда, в 1920-ті роки партія-держава змушена була «відступити» й дати обмежену свободу для становлення окремих функціональних систем - економіки (НЕП), науки, мистецтва, а в галузі політики почала враховувати національні особливості регіонів («коренізація»). Проте вже з кінця цієї декади вона відновила свій владний «наступ». Він був відносно вдалим у містах, де практично в усіх функціональних сферах суспільного життя діяли або створювалися соціальні системи організації.

Але на селі прийшли у зіткнення різні види соціальних систем - організації та заснованого передусім на інтеракції сегментарного суспільства з відповідними традиціями й цінностями. Для партії-держави, побудованої на смисловому коді «влада», саме існування прямо не підпорядкованих їй, не перетворених на організації численних, певною мірою самодостатніх, сегментарних спільнот, було неприйнятним. Виходило так, що в протистоянні двох несумісних соціальних систем одна з них мала припинити своє існування. Способом розв'язання системного конфлікту було насильницьке руйнування сегментарних спільнот і заміна їх виробничими організаціями, повністю залежними від партії-держави. Насильницька колективізація обернулась падінням сільськогосподарського виробництва. Тоді запрацювала «машина Голодомору». Організований владою голод охопив регіони, де проживало понад 70 млн. людей, в т.ч. всю Україну. За деякими підрахунками, понад 10 млн. загинуло голодною смертю, і знов-таки більшість із них - в Україні.

Голодомор 1932-1933 рр. став не просто продовженням, а своєрідним апогеєм усієї політики колективізації - політики тотального підпорядкування маси сільського населення партії-державі [Докладніше див.: Космина 2008(ІІ)]. На січневому (1933 р.) об'єднаному пленумі ЦК і ЦКК ВКП(б) Л.Каганович не без гордості заявляв: «Тепер на селі є наша потужна організація, найсильніші важелі господарського й організаційного впливу... Це наше село» [Документы… 1989: 481-482]. А секретар ЦК КП(б)У М.Хатаєвич висловився того ж року ще відвертіше: «Між селянами і нашою владою точиться жорстока боротьба. Це боротьба на смерть. Цей рік став випробуванням нашої сили і їхньої витривалості. Голод довів їм, хто тут господар. Він коштував мільйонів життів, але колгоспна система існуватиме завжди. Ми виграли війну!» [Цит. за: Субтельний 1991: 360]. Таким чином, «війна» новітньої, тоталітарної системи організації проти сільських сегментарних спільнот закінчилась фактичним знищенням останніх, а разом із ними - знищенням величезних пластів народної культури.

Найбільших втрат зазнало українське село й увесь український народ [Див.: Закон… 2006; Кульчицький 2007; Марочко 2007; Сергійчук 2003, та ін.]. Та чи можна на цій підставі стверджувати, що геноцид 1932-1933 рр. був спрямований лише проти українського народу? Є різні погляди на цю проблему [Див.: Ґраціозі 2005; Заявление… 2008; Ивницкий 2000; Кондрашин 2002; Кондрашин 2008; Марочко 2006; Марчуков 2008; Про найголовніше… 2008, та ін.]. По-різному трактують і зміст Конвенції ООН про запобігання злочину геноциду і покарання за нього (1948) [Конвенція]. Проте слід визнати, що діяла загальна для всього СРСР система організації у вигляді партії-держави. Відомі російські історики-аграрники В.П.Данілов та І.Є.Зєлєнін наводять такі цифри скорочення сільського населення внаслідок Голодомору: Казахстан - на 30,9%, Поволжя - на 23, Україна - на 20,5, Північний Кавказ - на 20,4%. І можна погодитись із цими вченими, що геноцид не був обмежений українським селянством, «це був геноцид рівною мірою й російського селянства..., і особливо скотарів та хліборобів Казахстану - коротше селянства всіх регіонів і республік СРСР, охоплених масовим голодом» [Данилов 2004: 109].

А чи можна стверджувати, що геноцид був спрямований безпосередньо проти українського народу (як і інших народів)? Так. Адже відбувалося не тільки фізичне винищення мільйонів українських селян. Одночасно ліквідувалися традиційні сегментарні спільноти як окремі системи комунікацій. Для українського народу це мало особливе значення. Якщо, скажімо, в Росії національна культура впродовж століть мала і народний, і державний пласти, а тому руйнація першого з них не мала катастрофічних наслідків для культури в цілому, хоч дещо й гіпертрофувала її структуру в бік «державності», то для України наслідки Голодомору були справді трагічними. Він порушив процес спадкоємності культури, деформував ментальні структури цілого народу, обмежив його можливості впливати на світові справи й на світову культуру в сучасному глобалізованому світі. Удар по культурі був довершений припиненням «українізації» й фізичним знищенням нечисленної творчої інтелігенції.

Режим добивався, щоб із комунікацій українського села були витравлені всі ознаки традиційних структур суспільства, якісь натяки на людську гідність, самостійність і самоповагу, врешті-решт, самі згадки про звичай і традицію. Щоб якраз голод став головним спогадом селян про минуле й на довгі десятиліття гарантував їхню покору владі та дисципліновану працю в колгоспі, передусім через страх перед можливою загибеллю від голоду. І в цілому мети досяг. Суспільні комунікації були уніфіковані й підпорядковані партії-державі за загальносоюзним зразком. Причому державний абсолютизм тут (як і в Білорусі) міг опертися на відносно високий рівень виконавської дисципліни в повсюдно насаджуваних організаціях («трудових колективах»). Створювалась державна промисловість, освіта, культура. Появи ж механізмів саморозвитку економіки, виробництва, освіти, інших галузей, що можливі тільки в умовах від-диференційованих соціальних систем, режим не допускав.

Тому в умовах глобалізації він цілком закономірно розпався. Україна стала незалежною, а влада і власність перейшли переважно до рук колишньої партійно-державної номенклатури. У зв'язку з цим дослідники відзначають, що в Україні «залишалися сильними традиції патримоніальності», котра «була опосередкованим виявом того, що Україна значною мірою культурно залишалася аграрним суспільством» [Україна 2007: 949]. Інші вчені Наддніпрянську Україну зараховують до числа «домодерних суспільств», оскільки їй, опріч іншого, властива «етатистська спадщина радянських часів, звичка населення до державного патерналізму, його громадянська пасивність та відчуженість» [Горєлов 2005: 472]. Дійсно, за деякими ознаками пострадянська Україна виявляється більш «євразійською», ніж дорадянська. Тому трактування окремими політиками євроінтеграційного курсу України як її «повернення в Європу» є перебільшенням. Принаймні, Наддніпрянська Україна свого часу була включена лише в «домодерну» Європу, а не в сучасну - з системною диференціацією на функціональні автопоетичні соціальні системи. Остання обставина пояснює теперішні величезні труднощі з європейською інтеграцією України та з її реформуванням, коли, скажімо, впровадження засад ринкового господарства без одночасної від-диференціації економічної, політичної й правової систем обертається політичними кризами, занепадом цілих галузей економіки й соціальної сфери, наростанням корупції у владі та злочинності в суспільстві. Є думка, що через глибинні цивілізаційні особливості Україна, Росія й Білорусь «у принципі не здатні інтегруватися в світ Заходу» [Павленко 2004: 650]. Цього не можна виключити. Але названі країни, де колись пишалися проведеною індустріалізацією, вкотре опинились перед необхідністю нової «модернізації» й «індустріалізації», щоб не залишитись назавжди сировинним придатком для розвинених країн. У них немає іншого виходу, крім як сповна включитися в усі світові системи комунікацій, котрі органічно функціонують саме на Заході. Україна, де стилі комунікацій східного типу проявляються найменше, а суспільна активність, як показала «Помаранчева революція» 2004 р., є найбільшою, зберігає для такого включення значні шанси. 

Післямова

Спочатку підіб'ємо деякі підсумки.

Теорії локальних цивілізацій відіграли визначну роль в еволюції історичної думки. Це були осмислені спроби, по-перше, подати всесвітню історію, принаймні з часу появи письмових джерел, не як єдиний поступальний процес («прогрес») із поділом на більш-менш тривалі й універсальні стадії, а як низку дискретних і нерідко різновекторних процесів, що тільки в своїй сумі виливалися в доволі мозаїчну історію людства; а по-друге - виявити внутрішню цілісність, інтегрованість цих процесів - від їх зародження до завершення. Тут використовувалась аналогія з організмом і навіть метафора «організму». Теорія культурно-історичних типів М.Я.Данилевського, теорія культур-організмів О.Шпенґлера, теорія цивілізацій як індивідів А.Дж.Тойнбі претендували на те, щоб охопити єдиним поглядом, єдиною думкою всю сукупність фактів з історії тієї чи тієї цивілізації в її органічному зв'язку, що для універсальних лінійних теорій було не під силу.

Однак, попри свою позірну переконливість і внутрішню логічність, ці теорії залишалися на рівні філософського осмислення історії. Цілісність історії цивілізацій, зв'язність у ній історичних фактів охоплювалися головним чином інтуїтивно, естетично. Вказані теорії були мало пов'язані з практикою історичних досліджень: вони з неї не випливали й на неї вплинули мало, позаяк не давали в її руки надійних методологічних і методичних інструментів для зв'язування фактів чи інформації джерел.

Зі свого боку, традиційна методологія історії «натрапила» на практично нерозв'язну для неї проблему суб'єкт-об'єктної дихотомії історичного факту, історичного джерела й самого історичного дослідження. Ця проблема була породжена засадничим для становлення наук картезіанським дуалізмом: душевна субстанція вивчає тілесну, або ж, у пізнішому варіанті - свідомість вивчає матерію. Але ж в об'єкті дослідження наук про людську історію з'єднані обидві картезіанські субстанції. Розвиток історичної науки, методології історії в ХІХ-ХХ ст. відбувався або на одному боці розрізнення об'єктивне/суб'єктивне, або на іншому, або ж у спробах поєднати ці сторони дослідження за малопридатним для соціально-гуманітарних наук «принципом доповнюваності» (наприклад, у концепції «паралельного світу»).

За цих умов виявити власну іманентну єдність історичних фактів, звично сприйманих як «атоми історії», крім як через нав'язування їм тих чи тих філософських теорій, було неможливо. А «розвінчання» таких метанаративів, вчинене деконструктивізмом і постструктуралізмом, а в широкому розумінні - постмодернізмом, підірвало довіру до макроісторії й поставило під сумнів існування історії як науки. «Втеча» ж її в мікроісторію чи інші часткові проблеми історії не усуває цих сумнівів, позаяк і в зазначених новітніх методологічних схемах застосовується теоретично перевантажений понятійно-категоріальний апарат усіх попередніх філософсько-історичних концепцій. Хоча мікроісторія, що ґрунтується на методології «насиченого опису» К.Ґірца, є реальним кроком до всебічного історичного опису хоча б на мікрорівні.

Застосування в історичній науці системної теорії німецького соціолога Нікласа Лумана, за якою суспільство як таке складається не з людей, а з комунікацій, дозволяє подолати проблему суб'єкт-об'єктної дихотомії. Феномен комунікації (а це - і кожен факт історії, й історичне джерело) знімає з порядку денного питання про об'єктивне й суб'єктивне, оскільки комунікація є одночасно і тим, і іншим. На місце об'єкта приходить розрізнення. Важливо мати на увазі, що кожна комунікація є одночасно смисловою операцією спостереження. Вона спостерігає за своїм смисловим зв'язком із попередніми й наступними комунікаціями системи, до якої вона належить, і за релевантними для даної системи подіями в її навколишньому світі. В першому випадку має місце смислове само-віднесення (самореференція) комунікацій системи, а в другому - їхнє іншо-віднесення (інореференція). Комунікації можливі не самі по собі, а тільки в тій чи іншій смисловій системі. Система ж є автопоетичною (складається з комунікацій, що їх сама й породжує) і самореферентною (зверненою лише до самої себе). Вона функціонує тільки завдяки тому, що розрізняє себе (у само-віднесенні комунікацій) і свій навколишній світ (у їх іншо-віднесенні). Самореференція комунікацій забезпечує смисловий зв'язок цих комунікацій (а отже, подій, фактів) у самій системі. А їхня інореференція - їхній зв'язок із подіями, фактами в інших системах (внутрісуспільних і позасуспільних) навколишнього світу - зв'язок у формі внутрішнього системного реагування на ці події шляхом змін у перебігу комунікативних процесів у системі. Так забезпечується когерентність самого історичного процесу, причому як на локальному, так і на світовому рівні.

Відповідним чином змінюється й спосіб дослідження цієї внутрішньої зв'язності (когерентності) історичного процесу. Замість висування філософських теорій, які б умосяжно зв'язували факти історії в якусь логічно вибудувану цілісність, стає можливим спостереження дослідником за спостереженнями досліджуваної системи комунікацій, або спостереження другого порядку. Своє значення зберігає й просте спостереження (першого порядку) за системою та її навколишнім світом на основі всіх попередніх досягнень соціально-гуманітарних наук. Але рівень дослідження поглиблюється за рахунок переходу до аналізу внутрісистемних розрізнень, зокрема, виявлення коду розрізнень, що його практикує сама система. Тоді й кожен історичний факт, і кожне історичне джерело, що, взяті самі по собі, взагалі є невичерпними за своїми потенційними значеннями, постають лише як елементи, більш чи менш значущі точки в автопоетичній еволюції комунікативної системи. Тут неминуча редукція їхньої комплексності тільки до одного аспекту - смислового зв'язку з іншими комунікаціями (попередніми й наступними) даної системи та смислового відображення подій у системах навколишнього світу. Утім, тільки завдяки цій редукції система сама може функціонувати, бо інакше її операції припинилися б через смислове «перевантаження», неможливість прореферувати всі можливі локальні смисли.

Цивілізаційна історія людства починається з переходом суспільства від сегментарної форми його системної диференціації, де співіснували побудовані на усному спілкуванні комунікативно відносно замкнуті общини, роди, племена, до диференціації на центр і периферію, часто доповнюваної стратифікаційною формою системної диференціації. Цивілізація виникає з появою писемності як принципово нового засобу поширення комунікацій, що уможливив спілкування вже не серед безпосередньо присутніх, а між комунікантами у великому діапазоні часу й простору. Ключовими були сакральні тексти, а побудована навколо них система (підсистема) релігійних комунікацій надавала високого інтегруючого смислу всій сукупності суспільних комунікацій у межах поширення даної релігії. Вона утворювала структуру смислових очікувань, яка селегувала для подальшого продовження одні смислові послідовності комунікацій як богоугодні та відхиляла інші як богопротивні. Вона прямо впливала на мораль як універсальний смисловий медіум комунікацій, а через неї - на характер комунікацій у всіх функціональних сферах життя суспільства: владній, правовій, господарсько-економічній, соцієтальній, інтимних відносин, мистецтва, виховання, пошуку істини тощо.

Тож у дослідженні цивілізаційної історії людства першочергове значення має спостереження другого порядку за комунікаціями в базовій для кожної цивілізації релігійній сфері та їх еволюцією. Воно здійснюється шляхом розрізнення в них, передусім у сакральних текстах, само-віднесень (вчення про спасіння) та іншо-віднесень (світорозуміння) комунікацій. За такою ж схемою аналізуються владні комунікації, в яких релігійні комунікації реферуються вже в іншо-віднесенні, та інші комунікації (тексти) в ієрархічній структурі суспільства.

У Західній цивілізації після появи книгодрукування відбувався перехід до четвертої форми системної диференціації - поділу на функціональні системи, що формувалися в зазначених функціональних сферах суспільного життя. Дослідження такого суспільства вже передбачає спостереження другого порядку за еволюцією та взаємним реагуванням одна на одну цих автопоетичних і самореферентних функціональних систем, в кожній із яких комунікації з'єднуються на основі її власного смислокоду.

Наведена тут методологія досліджень дозволяє проводити як порівняльний аналіз розвитку цивілізацій, так і процес взаємодії цивілізацій, в т.ч. в добу глобалізації.

Оскільки виявити якийсь загальний чи усереднений смисл у конкретиці комунікацій цивілізації неможливо, зіставлення цивілізацій варто проводити через порівняння їхніх зовнішніх проявів - стилів повідомлень у їхніх комунікаціях. Стосовно кожної з традиційних цивілізацій, включаючи середньовічну Європу, можна говорити про стильову єдність і навіть універсальний інтегруючий стиль.

Звернувшись до стилів владних комунікацій, ми можемо виявити їхню значну схожість у цивілізаціях Індійській, Китайській, Японській, Ісламській, Латиноамериканській та Євразійській (у Росії). Їхнім спільним знаменником буде домінування принципу влади-власності та патримоніального типу держави, хоча й різної природи та неоднакового рівня панування над суспільними процесами. Ще однією схожою для них стильовою формою, уже в галузі соціальної організації, виступає общинність - також різного внутрішнього змісту й ступеня загальності. Від них відрізняється Західна цивілізація, де в період середньовіччя обидві ці характеристики проявлялися значно менш помітно, а в новий час узагалі відбулася від-диференціація функціональних систем. Це створює підґрунтя для типологізації цивілізацій за схемою: Захід - Незахід.

Але більш складна й змістовна загальна картина цивілізаційної історії людства вимальовується при зіставленні визначальних для цивілізацій релігійних підсистем комунікацій. Звісно, порівняльний аналіз самих по собі релігійних вірувань, що є самодостатніми і носять трансцендентний характер, навряд чи дасть істотний науковий результат, окрім хіба що визнання їхньої самобутності, а відтак - непорівнянності. Але такий аналіз можливий у контексті виявлення стилів впливу релігійних комунікацій на життя людей і суспільства, причому якраз у зв'язку з узгодженими з цими стилями власними смислами вказаних комунікацій. Адже смислові іншо-віднесення останніх («картини світу») визначають не тільки зміст учення про спасіння, а й великою мірою - універсальний стиль регульованих релігією й мораллю суспільних комунікацій, зокрема, появу й утвердження тих чи тих суспільних інституцій.

Можна виявити, що, змальовуючи в той чи інший спосіб співвідношення між Богом, Світом і Людиною, загалом різні «картини світу» схожим чином впливають на зміст земного життя людей та їхню суспільну поведінку. Це уможливлює дещо іншу класифікацію цивілізацій, поділ їх на східну і західну гілки.

У релігіях Індії, Китаю та Японії Бог, Світ і Людина - це по суті одне й те ж. Світ є божественним, упорядкованим через божественний Світовий Закон (Дао, Дхарма), який не залежить ні від волі людей, ні від божеств, проте визначає походження, зміст і порядок речей у світі, місце кожної людини в ньому, долю всього світу й кожного індивіда. Кожна людина - лише структурна частинка такого світу з досить чітко визначеним місцем, і її призначення одне: бути саме цією частинкою. А це означає, що все її життя зводиться до виконання обов'язку, який випливає з її місця у світі, обов'язку щодо Світового Закону, інших елементів світу, інших людей у цьому світі. Виконання ж обов'язку вимагає дотримання численних норм і правил поведінки практично на кожному кроці - у стосунках з «вищими» й «нижчими» групами в соціальній ієрархії, в господарській сфері, у відносинах з владою, в «комунікаціях» з божествами тощо. Описуваний же релігіями шлях до спасіння (чи досягнення еквівалентних спасінню цілей) також у першу чергу передбачає дотримання вказаного регламенту, а вже потім - особисте моральне й психологічне самовдосконалення. Звідси випливає висновок, що в цій групі цивілізацій стиль релігійного впливу на життя людей і суспільства є не чим іншим як регламентацією.

В авраамістичних релігіях, зокрема в християнстві та ісламі, картина світу складніша. У загальних рисах вона є біблійною. Тут Бог, Світ і Людина - різні інстанції. Світ створений Богом-творцем, залежить від нього, може бути Богом знищений, але сам він не має іманентного божественного змісту. Людина створена Богом із праху земного, тобто її фізична природа така ж, як і у решти світу, але людина має від Бога безсмертну душу (в юдео-християнській концепції - створена за образом і подобою Божою). Тобто, хоч вона й не рівна Богові й є тільки його творінням, проте має дещо близьке до нього. Це значить, що людина перебуває над світом, але - під Богом. Оскільки людина за своїм змістом не збігається ні зі Світом, ні з Богом, то вона й не включається в якусь божественну структуру. Вона призначена панувати над світом, і в цьому пануванні, а також у сподіванні на своє вічне спасіння, вона залежить від Бога й покладається на нього.

Але далі в картинах світу проявляються відмінності. Відповідно до Корану («слова Аллаха»), у світі панує божественна передвизначеність для всього. У т.ч. передвизначені Аллахом ще до створення світу і кінцева доля людини на Страшному Суді (утім, це визнає й протестантизм), і - це головне - кожна подія в житті людини й кожен її вчинок, що по волі Аллаха ведуть або до раю, або до пекла («А якби Аллах захотів, Він зробив би вас одним народом. Однак, Він збиває, кого хоче, і веде прямим шляхом, кого хоче, і будете ви спитані за те, що творили» [Коран 16:95]). Причому Його воля людині не відома, й та має звіряти своє життя з численними правилами й приписами, зафіксованими в Корані й Сунні («І низпослали Ми тобі книгу для роз'яснення всього й як прямий шлях, милосердя та вість радості для мусульман» [Коран 16:91]). Ця передвизначеність і цей регламент, однаково важливі як у світорозумінні, так і віровченні ісламу, формують в Ісламській цивілізації такий же регламентуючий стиль релігійних комунікацій, як і в інших цивілізаціях Сходу.

Навпаки, у християнстві Бог не встановлює необхідних для спасіння численних зовнішніх норм і правил поведінки людини. Вона покликана сама уподібнитись Ісусові Христові в своїй поведінці й помислах, а вибір способів такого уподібнення в більшості випадків покладається на неї ж. Відповідно, в цивілізаціях західної гілки (християнських) стиль релігійного впливу на перебіг суспільних комунікацій полягає передусім в акцентуванні особистого вибору й особистої відповідальності індивіда в суспільних справах. Разом з тим, відсутність жорсткої релігійної регламентації життя людини і суспільства уможливлювала більший вплив на зміст і еволюцію цих цивілізацій з боку нерелігійних підсистем комунікацій та позасуспільного навколишнього світу. Це й зумовило помітну несхожість між собою Західної, Латиноамериканської та Євразійської цивілізацій, де навіть у сфері релігії запанували різні напрямки християнства - протестантизм, католицизм і православ'я.

Звісно, розглянуті тут великі цивілізації не вичерпують усього культурно-цивілізаційного різноманіття сучасного світу. Були і є різні перехідні форми між ними, або й достатньо оригінальні культури, які важко віднести до однієї з них. Всередині кожної з цивілізацій є доволі самобутні культурно-історичні регіони, які ще називають субцивілізаціями. Системно-комунікативна теорія дозволяє описати їх та їхні відмінності не лише ззовні, а й зсередини - з позицій спостереження другого порядку за їхніми комунікаціями. Тоді й цивілізаційна історія світу буде більш повною й докладною.

Сучасний же етап еволюції світового співтовариства проходить під знаком глобалізації, що диктує необхідність зосередження уваги соціально-гуманітарних наук на доволі гострих і суперечливих проблемах світової інтеграції й уніфікації. Питанням глобалізації присвячена велика за обсягом література. Сьогодні вже говорять про нову науку, яка отримала назву глобалістики [Див.: Бебик 2006]. Значні наукові праці в цій царині з'явились і в Україні. Різним аспектам глобалізації та її дослідження присвячені монографії О.Г.Білоруса [Білорус 2001], С.Л.Удовика [Удовик 2002], І.О.Воронова [Воронов 2004], В.М.Шейка і Ю.П.Богуцького [Шейко 2005] та інших авторів. Питанням розвитку цивілізацій у добу глобалізації присвячене 3-томне дослідження українських вчених «Цивілізаційна структура сучасного світу». Суттєвий внесок у наукову розробку світових і регіональних проблем глобалізації зробила монографія українських дослідників-міжнародників «Глобалізація і сучасний міжнародний процес» [Глобалізація… 2009 ]. Глобалізацію вітчизняні й зарубіжні вчені трактують здебільшого як наростання взаємозалежності країн і регіонів і пов'язують передусім із цілком зримим процесом формування єдиної, глобальної економіки. Водночас велика увага приділяється й іншим аспектам глобалізації - політичним, культурним, соціальним, інформаційним, екологічним, безпековим тощо.

Привертає увагу те, що дослідження в цій сфері проводяться в рамках філософії, соціології, політології, економіки, культурології за канонами відповідних наук, навіть якщо їх здійснюють професійні історики. Рідше зустрічаються власне історичні дослідження, хоча глобалізація являє собою якраз всесвітньо-історичний процес. Л.П.Рєпіна відзначає, що на рубежі ХХ-ХХІ ст. в умовах розвитку глобальних взаємозв'язків уже виникла окрема наукова дисципліна - глобальна історія, що «спирається на уявлення про когерентність світового історичного процесу». Її предметом є «саме взаємозв'язки (економічні, політичні й культурні) між різними країнами і цивілізаціями». Проте російський історик визнає, що ця глобальна історія - лише спроба «на новому теоретичному рівні» повернутися від мікроісторії до «інтегруючого погляду на історичний процес», до «осмислення процесу світової інтеграції» [Репина 2008: 177]. Отже, й тут ідеться скоріше про історіософський, а не конкретно-історичний аспект дослідження взаємодії цивілізацій.

Тимчасом науково-історична методологія, що спирається на системну теорію Н.Лумана, уможливлює вивчення цієї взаємодії і в минулому, і в теперішні часи. Якщо врахувати, що кожна традиційна цивілізація як сукупність взаємопов'язаних і взаємопогоджуваних духовно-моральних, політичних, економічних та соцієтальних медіа комунікацій є автопоетичною й самореферентною системою, то тоді взаємозв'язки в історії цивілізацій ми можемо досліджувати, аналізуючи зміни в перебігу смислових комунікацій у кожній із них (чи в їхніх підсистемах) як реагування на релевантні для неї комунікативні процеси в іншій цивілізації (реактивний смисловий зв'язок). Це можуть бути і зміни в обмеженому інтервалі самих смислових структур (структур смислових очікувань), і запозичення чужих стильових форм комунікацій із наданням їм власних смислів (шпенґлерівський «псевдоморфоз»). Всі ці зміни простежуються на основі спостереження першого й другого порядку за комунікаціями у відповідних цивілізаціях.

У принципі, схожа схема аналізу може застосовуватись і в дослідженні процесів глобалізації. Але тут слід враховувати, що незахідні цивілізації взаємодіють не з іншими цивілізаціями, а з пост-цивілізаційними функціональними світовими системами комунікацій, що мають власні смислокоди й виросли з від-диференційованих функціональних соціальних систем Західної цивілізації. В.Мак-Ніл пише, що ще в ХVІІ ст. в Європі відбулося руйнування цілісності давньої латино-християнської традиції як результат процесу людської взаємодії, котрий «набуває все більшої сили і значення по мірі того, як покращуються транспортне сполучення й система комунікації». Тож «близько трьох з половиною століть тому європейська цивілізація зникла, поступившись місцем глобальній космополітичності, що тоді зароджувалася й існує в наш час». Сьогодні «система комунікацій набула глобального характеру й стала блискавичною за швидкістю. Інформація, що має загальний характер, тепер, як правило, об'єднує спеціалістів у певній галузі, долаючи лінгвістичні й політичні бар'єри» [Мак-Нил 1993: 22-23].

Та обставина, що сучасні глобальні системи (їх ще називають «мережами») в різних сферах суспільного життя стали продовженням від-диференційованих автопоетичних і самореферентних функціональних систем, уможливлює їхнє дослідження «зсередини» й одночасно диктує певну логіку такого дослідження, - ту ж саму, що й при дослідженні цих систем у Західній цивілізації /пост-цивілізації. Її характерною особливістю є необхідність відстежувати взаємне реагування цих систем одна на одну через їхні структурні сполучення між собою. Спрямованість і швидкість автопоезису цих самореферентних систем зазвичай корелюється відповідно до подій у їхньому навколишньому світі. Їхня еволюція найбільш динамічно, ефективно і збалансовано відбувається там, де вони одночасно сформувалися й у тісній взаємодії функціонують уже кілька століть, тобто на Заході. Так, соціальна система економіки може інтенсивно породжувати все нові операції (комунікації купівлі-продажу), якщо настільки ж інтенсивно оновлюються операції в системі виробництва (поява все нових товарів у великій кількості). Для успіху останньої необхідне невпинне оновлення технологій, а для цього - по ланцюжку - все нові конструкторські розробки, прикладні та фундаментальні наукові дослідження, підготовка відповідних кадрів фахівців, зміни в інформаційних мережах, у мистецтві й т.п. Відповідно, на всі ці процеси повинні оперативно реагувати правова система, демократизована система політики, гнучка фіскальна система і знову - по колу - система економіки, що забезпечує відповідні фінансові надходження. У кожній із цих систем і підсистем тон задають не системи інтеракції, а системи організації, частина яких уже носять глобальний характер, як, наприклад, транснаціональні корпорації й транснаціональні банки. Причому, за Н.Луманом, організації з різних систем, на відміну від самих функціональних систем, можуть безпосередньо взаємодіяти між собою, прикладом чого є всесвітній економічний форум у Давосі.

Всі функціональні системи комунікацій не мають якогось цивілізаційного (релігійно-морального) оформлення, а тому теоретично можуть поширюватись на всю планету й ставати глобальними, по-суті уніфікуючи (гомогенізуючи) все життя людства. Тоді б і «закінчилась ера множинності цивілізацій, кожна з яких має власні територіальні кордони, набір текстів і життєвих норм» [Мак-Нил 1993: 23]. Однак поширюються вони з різною швидкістю. Найбільш «успішною» є економічна система. Але саме тому, що торгівля (обмін), в т.ч. на великі відстані, має найдовшу історію й завжди була каналом взаємодії між країнами і цивілізаціями, підпорядкувавши собі навіть війни між ними. А в сучасному взаємопов'язаному світі економічні комунікації лише неймовірно прискорились, потягнувши за собою створення відповідної інфраструктури.

Проте вже виробництво та виробничі технології поширюються повільніше, не кажучи вже про комунікативні системи науки, освіти, права, політики. Одна з головних причин - неготовність недиференційованих (або слабко диференційованих) на функціональні системи суспільств у всій своїй масі підключитись до відповідних систем комунікацій, а відтак - досягти у себе узгодженого й результативного їх функціонування. Це породжує диспропорції в процесах глобалізації, загострює соціальні, економічні, політичні, культурні, екологічні проблеми в незахідних суспільствах і живить антиглобалістські, антизахідні, «антиімперіалістичні», фундаменталістські рухи. В окремих випадках на цьому ґрунті проростає й міжнародний тероризм.

У той же час у ряді країн і цивілізацій вдалося поєднати власні цивілізаційні традиції з логікою еволюції світових функціональних систем і вони з вигодою для себе скористалися з переваг, які несе глобалізація, хоч і на других ролях. У цьому сенсі й Україна в культурно-цивілізаційному відношенні має ряд передумов, щоб успішно включитися в указані світові системи. Але для цього необхідно відповідним чином свідомо переорієнтувати весь комунікативний процес у суспільстві.

У цілому ж глобалізація майже повсюдно наштовхується на більш чи менш стійкі цивілізаційні структури, які продовжують визначати сенс і спосіб життя маси населення і щонайменше потребують, щоб із ними рахувалися. Невідомо, як у загальному підсумку складеться доля кожної з цивілізацій. Не виключений і компромісний сценарій, коли у світі буде сформована «п'ятиповерхова піраміда» владних відносин: муніципальні утворення - регіональні утворення - національні держави - цивілізаційні об'єднання - глобальний рівень управління [Яковец 2003: 277-280].

Як бачимо, застосування системної методології дозволяє проводити науково-історичні дослідження й на рівні глобальної історії, як того потребує постнекласична наука. Звісно, для цього потрібні скоординовані зусилля багатьох істориків. Але це був би свій дисциплінарний внесок історичної науки в сучасну глобалістику, яка бурхливо розвивається.

Список використаних джерел та літератури

1. Авдеева Л.Р. Русские мыслители : Ап.А. Григорьев, Н.Я. Данилев-ский, Н.Н. Страхов : философская культурология второй половины ХIХ века / Л.Р. Авдеева. - М. : МГУ, 1992. - 196 с.

2. Агафонов А.Ю. Основы смысловой теории сознания / А.Ю. Агафо-нов. - СПб. : Речь, 2003. - 296 с.

3. Айзенстадт С.Н. Культура, религия и развитие в Североамериканской и Латиноамериканской цивилизациях / С.Н. Айзенстадт // Международный журнал социальных наук. - 1993. - №1. - С. 177-195.

4. Алаев Л.Б. Темп и ритм индийской цивилизации / Л.Б. Алаев // Цивилизации. Вып.1. - М. : Наука, 1992. - С. 111-128.

5. Алексеева Г.Д. Историческая наука в России. Идеология. Политика (60-80-е годы ХХ века) / Г.Д. Алексеева. - М. : Инст. рос. ист. РАН, 2003. - 248 с.

6. Альбедиль М.Ф. Зеркало традиций : человек в духовных традициях Востока / М.Ф. Альбедиль. - СПб. : Азбука-классика ; Петербургское Востоковедение, 2003. - 288 с. - («Мир Востока»).

7. Альбедиль М.Ф. Индуизм: Творящие ритмы / М.Ф. Альбедиль. - 2-е изд. - СПб. : Азбука-классика ; Петербургское Востоковедение, 2004. - 256 с. - («Мир Востока»).

8. Андерсон Б. Уявлені спільноти : міркування щодо походження й поширення націоналізму / Бенедикт Андерсон. - 2-ге, перероб. вид. - К. : Критика, 2001. - 272 с.

9. Андреева Л.А. Сакрализация власти в истории христианской циви-лизации : латинский Запад и православный Восток / Л.А. Андреева. - М. : Ладомир, 2007. - 304 с.

10. Антипов Г.А. Историческое прошлое и пути его познания / Г.А. Анти-пов ; АН СССР. Сиб. отд-ние. Ин-т истории, филологии и философии. - Новосибирск : Наука, 1987. - 243 с.

11. Антоновский А. Никлас Луман : эпистемологические основания и источники социологического конструктивизма / А. Антоновский // Луман Н. Общество как социальная система / Н. Луман ; пер. с нем. А. Антонов-ского. - М. : Логос, 2004. - С. 208-231.

12. Антоновский А.Ю. Никлас Луман : эпистемологическое введение в теорию социальных систем / А.Ю. Антоновский. - М. : ИФРАН, 2007. - 135 с.

13. Араб-Оглы Э.А. Философия истории Арнольда Дж. Тойнби / Э.А. Араб-Оглы // Вопросы философии. - 1955. - № 4. - С. 113-121.

14. Арендт Х. Истоки тоталитаризма / Ханна Арендт ; пер. с англ. И.В. Борисовой, Ю.А. Кимелева, А.Д. Ковалева, Ю.Б. Мишкенене, Л.А. Се-дова ; послесл. Ю.Н. Давыдова ; под ред. М.С. Ковалевой, Д.М. Носова. - М. : ЦентрКом, 1996. - 672 с.

15. Арон Р. Избранное : измерения исторического сознания / Р. Арон. - М. : РОССПЭН, 2004. - 528 с. - (Серия «Книга света»).

16. Артикул воинский [1715 г.] [Електронний ресурс] // Материал из Викитеки - свободной библиотеки. - Режим доступу: http://ru.wikisource. org/wiki/Артикул_воинский. - Назва з титулу екрану.

17. Артхашастра, или Наука политики / пер. с санскр. С.Ф. Ольденбурга, Ф.И. Щербатского, Е.Е. Обермиллера, А.И. Вострикова, Б.В. Семичова ; [изд-е подготовил В.И. Кальянов ; примеч. В.И. Кальянова ; указатели В.Г. Эрмана] ; ред. комис. изд-я: В.В. Струве (ответственный редактор), Б.А. Ларин, В.И. Кальянов, И.П. Байков. - М. ; Л. : АН СССР, 1959. - 796 с.

18. Аршинов В.И. Синергетика как феномен постнеклассической науки / В.И. Аршинов. - М. : ИФ РАН, 1999. - 203 с.

19. Атхарваведа : избранное / перевод, комментарий и вступит. статья Т.Я. Елизаренковой. - 2-е изд., репринтное. - М. : Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1995. - 406 с.

20. Афанасьев Ю.Н. Феномен советской историографии / Ю.Н. Афана-сьев // Отечественная история. - 1996. - № 5. - С. 146-168.

21. Бабашкин В.В. Крестьянский менталитет: наследие России царской в России коммунистической / В.В. Бабашкин // Общественные науки и современность. - 1995. - № 3. - С. 99-110.

22. Баглай В.Е. Ацтеки: история, экономика, социально-политический строй : доколумбовый период / В.Е. Баглай. - М., 1998. - 430 с.

23. Бажов С.И. Философия истории Н.Я. Данилевского / С.И. Бажов ; [РАН. Ин-т философии]. - М. : ИФ РАН, 1997. - 215 с.

24. Балуев Б.П. Споры о судьбах России : Н.Я. Данилевский и его книга «Россия и Европа» / Б.П. Балуев. - М. : Эдиториал УРСС, 1999. - 280 с.

25. Баранский Н.Н. Страноведение и география физическая и экономи-ческая / Н.Н. Баранский // Баранский Н.Н. Научные принципы географии : избранные труды. - М. : Мысль, 1980. - С. 18-51.

26. Барг М.А. Категории и методы исторической науки / М.А. Барг. - М. : Наука, 1984. - 343 с.

27. Барг М.А. Категория «цивилизация» как метод сравнительно-исто-рического исследования : человеческое измерение / М.А. Барг // История СССР. - 1991(І). - № 5. - С. 70-86.

28. Барг М. Цивилизационный подход к истории : дань конъюнктуре или требование науки? / Михаил Барг // Коммунист. - 1991(ІІ). - № 3. - С. 27-35.

29. Барг М.А. Эпохи и идеи : становление историзма / М.А. Барг. - М. : Мысль, 1987. - 348 с.