Проблеми методології цивілізаційного аналізу історичного процесу

Утім, спроба форсованої «європеїзації», як проект на майбутнє, свідчила про визнання й усвідомлення латиноамериканською культурою своєї окремішності, відмітності її від європейської, хай навіть означуваної окремими авторами зневажливим терміном «варварство». Можна говорити про появу одного з принципів самоідентифікації латиноамериканської культури, який називають «інаковістю»: «Ми інші, ніж європейці» [Гирин 1994: 45].

Хоча латиноамериканське суспільство на базовому рівні ще й на початку ХХ ст. зберігало традиційні стилі і смисли комунікацій, проте його зовнішня «модернізація», особливо на верхніх щаблях, включення країн регіону у світовий ринок навіть на умовах аграрно-сировинної спеціалізації та монокультурності приносили свої плоди. Спільний ВВП країн регіону збільшився з 27,9 млрд. дол. у 1870 р. до 121,7 млрд. дол. у 1913 р., а в розрахунку на душу населення - з 698 дол. до 1511 дол. (в Аргентині - до 3797 дол.) [Жирнов 2003: 8-9]. Трансформувалась соціальна структура суспільства за рахунок зростання чисельності робітників і міських середніх верств.

Однак перебіг суспільних процесів різко змінила світова економічна криза 1929-1933 рр.. Функціонування світової системи економіки дало збій: трикратне падіння обсягів експорту залишило латиноамериканські країни і без фінансів, і без іноземних промислових товарів. Був підірваний вплив у суспільстві практично всіх політичних режимів - як ліберальних, так і диктаторських. Більшість із них було повалено, як правило, за участю народних мас, передусім міських. На порядок денний були поставлені завдання глибокої переорієнтації економічної стратегії, подолання залежності регіону від західних імпортерів сировини й продовольства, переходу до самостійного виробництва промислових товарів. У 1930-1940-ві роки цілий ряд країн обрали курс на імпортозаміщуючу індустріалізацію. В нових умовах тільки він дозволяв забезпечити «наздоганяючий розвиток». Однак його реалізація була вкрай ускладнена обмеженістю ресурсів і швидким зростанням протестної активності мас, котрі вимагали від урядів невідкладного розв'язання соціальних проблем, що різко загострилися.

Виходило, що при вельми поверхневому поширенні від-диференційованих функціональних систем патерналістську турботу про виконання різнопланових завдань розвитку мав узяти на себе багатофункціональний центр в особі сильної державної влади. Така влада повинна була рахуватися зі значним впливом на політику широких народних мас, зумовленим уведенням загального виборчого права, розгортанням профспілкового й демократичного рухів, діяльністю лівих партій. Цю політичну активність центр мусив або підпорядкувати собі, або нейтралізувати. Націонал-реформістські уряди надовго утримувалися при владі лише в країнах з великими доходами від експорту нафти (Мексика, Венесуела), котрі можна було патерналістськи перерозподіляти через державний бюджет. А здебільшого при наростанні політичної нестабільності встановлювала свою диктатуру армія, що традиційно являла собою своєрідну замкнуту касту з чіткими ознаками каудильїзму. Тільки в 1945-1970 рр. у регіоні сталося 75(!) військових переворотів.

Та з'явився й різновид режимів, здатних акумулювати соціально-політичну активність зовсім різних соціальних груп. Ці режими спиралися на популізм - ідеологію й практику масових («народних») націоналістичних рухів, керованих загальновизнаним вождем і призначених для мобілізації населення на підтримку його політичної влади. Це було нове видання каудильїзму, пристосованого до умов ХХ ст., коли завдяки новим засобам поширення комунікацій (передусім радіо) каудильйо міг сформувати собі «клієнтелу» загальнонаціонального масштабу. Відсутність у маси людей індивідуалістичних цінностей, безпосередність сприйняття людиною світу й свого місця в ньому, панування корпоративістських, патерналістських і авторитаристських традицій робили латиноамериканське суспільство дуже сприйнятливим до популістських закликів швидко покінчити з економічною відсталістю та соціальною несправедливістю. Зіграв свою роль і приклад тоталітарних держав у Європі, що також удавалися до популістських методів.

«Класичні» популістські режими Ж.Варгаса в Бразилії (1930-1945 і 1951-1954 років) і Х.Д.Перона в Аргентині (1946-1955 років) спиралися на підтримку профспілок і легко задовольняли їхні вимоги, намагаючись поєднати вирішення економічних і соціальних проблем. В управлінні суспільством вони застосовували здавна відомі Латиноамериканській цивілізації методи корпоративізму й «безкомпромісного патерналізму» [History… 1969: 468], тобто прямого диктату. Багатофункціональний центр тут прямо спирався на такі ж багатофункціональні корпорації в особі профспілок. Популізм став властивий багатьом режимам і рухам у Латинській Америці.

Політика імпортозаміщуючої індустріалізації дозволила трохи підняти темпи зростання економіки та збільшити в структурі виробництва частку обробної промисловості. Проте економічна залежність від США, котрі були головним кредитором регіону, й інших країн Заходу не зменшилася, а навіть збільшилася, перемістившись у сферу імпорту встаткування для індустрії. Значно зріс і політичний вплив США в регіоні. Наростаючий соціальний протест і боротьба проти диктатур неминуче набували антиамериканського («антиімперіалістичного») звучання, що особливо проявилося в революції на Кубі. Її перемога й наступна радикалізація, коли популістський режим Ф.Кастро почала підтримувати Москва, дали імпульс повстанським рухам на всьому континенті. Відповіддю на це стало встановлення в 1960-1970-ті роки правих військових диктатур чи не в усіх країнах регіону. Правоавторитарні режими за допомогою жорстокого терору придушили вогнища партизанської боротьби та страйковий рух робітників. Але в економіці лише військові Бразилії й Чилі зуміли домогтися відчутних зрушень.

Більшість же країн регіону не досягла вражаючих успіхів ні в імпортозаміщуючій, ні в експорторієнтованій індустріалізації, розпочатій у 1970-ті роки. Нітрохи не зменшилася й залежність Латинської Америки від «центру» світової економіки, представленого США, іншими західними країнами, найкрупнішими міжнародними компаніями та фінансовими організаціями. Тепер вона гостро проявилась у сфері нових технологій і величезній зовнішній заборгованості. Коло замкнулося: вся попередня економічна стратегія, що спиралася на загальне державне регулювання економіки та розвиток держсектора, наштовхнулася на нездоланні проблеми, породжені як нею самою, так і - ще більше - зовнішніми, непідвладними цим державам, силами та обставинами. Зовнішні кредитори (МВФ, МБРР та ін.), сподіваючись повернути борги, зажадали повної лібералізації економіки й обумовили цим надання нових позик. Почалося реформування економік за неоліберальним сценарієм. Державне втручання в економіку було різко обмежене, а іноземному капіталові надані великі пільги. В 1990-ті роки латиноамериканські країни пристали на пропозицію міжнародних кредиторів та уряду США значно прискорити реформування економік (т.зв. «Вашингтонський консенсус») і ринкові реформи набули обвального характеру [Див.: Жирнов 2003: 22-29]. Ослаблення ролі держави в економічному житті робило й утручання армії в політику зайвим. До початку 1990-х років військові повсюдно передали владу цивільним.

Період із 1930-х до початку 1980-х років ХХ ст. був для Латинської Америки плідним у соціально-економічному й цивілізаційному розвитку. У сфері системної диференціації зберігалися поділ на центр і периферію, певна стратифікація і навіть сегментарна організація, хоча розширили свій вплив функціональні системи. Дещо оновився стиль комунікацій, але все той же патримоніальний («неопатримоніальний», за Ш. Ейзенштадтом [Эйзенштадт 1999: 325, 327]) характер державної влади дозволяв їй активно займатися розв'язанням економічних, соціальних і культурних проблем і помітно збалансувати розвиток суспільства в цих галузях. Трохи вирівнялася структура виробництва, підвищився рівень життя найбідніших верств, зросли грамотність населення й загальна соціальна активність різних етно-расових груп.

Порівняно з ХІХ ст. помітно змінився суспільний статус індіанського населення. У Мексиці й ряді інших «індіанських» країн з 1930-х років провадилися аграрні реформи, за якими індіанським общинам була повернута частина колись віднятих у них земель. Індіанським селищам надавалася державна допомога в розв'язанні питань освіти, охорони здоров'я, збереження культурних надбань тощо. Тимчасом і більш масштабне залучення общин у життя сучасного латиноамериканського суспільства не змусило їх відмовитися від колишнього способу життя. Як свідчать результати соціологічних і культурологічних досліджень, і досі в індіанських общинах зберігаються як старі вірування, звичаї, колективістські традиції, так і певна відособленість від зовнішнього світу. Причому, індіанцям андських країн це властиво більшою мірою, ніж індіанцям Мексики [Див.: Чавахай 2001; Кондрашова 1997; Гончарова 1995: 8-18].

Як бачимо, навіть досить високий ступінь взаємної пристосованості індіанських общин та іншокультурної (за походженням) держави не породив нової, синтетичної, культури. Та якщо на власне культурному рівні «метисація» не відбулася (культурний код не підлягає «частковій» заміні іншим), то цього не можна сказати про менталітет, що формується під впливом множини стійких факторів, включаючи колір шкіри й пов'язану з цим самосвідомість індивіда в багаторасовому соціумі. У цьому сенсі можна говорити про «метисний» менталітет, принаймні, стосовно значної частини самих метисів. А вони становлять більшість населення у Мексиці й ряді інших країн. А.Зиґфрід пише: «В андських країнах дуже важко знайти відмінність між білим та індіанцем, так само як у Бразилії між негром та індіанцем, оскільки багато індіанців і негрів мають трохи білої крові, і багато білих мають трохи крові індіанської чи негритянської, не говорячи вже про комбінації самбо». І робить висновок про сформування в Америці, внаслідок метисації, «невизначеного типу, що не піддається будь-якій класифікації» [Цит. за: Amйrica… 1977: 37-38].

Нові тенденції в суспільно-політичному й цивілізаційному розвитку країн Латинської Америки в ХХ ст. вплинули й на філософську думку. На противагу «проектам» ХІХ ст. - «консервативному» (А.Бельо) та «цивілізаторському» (Д.Ф.Сарм'єнто) дістав різнобічне обґрунтування й широку підтримку «проект самовіднайдення». Розробляти його почав ще наприкінці ХІХ ст. кубинський письменник і громадський діяч Х.Марті, а продовжили багато відомих мислителів: уругваєць Х.Э.Родо, аргентинець М.Уґарте, мексиканці Х.Васконселос і Л.Сеа та ін. [Див.: Сеа 1984: 296-328; Концепции… 1978]. Прихильники цієї концепції у різний спосіб аргументували неминучість особливого, самобутнього шляху історичного розвитку Латинської Америки та її культури, пов'язуючи його насамперед із процесами культурної «метисації». Ідея «самовіднайдення» цілком узгоджувалась із реальними тенденціями до зростання цілісності й самобутності Латиноамериканської цивілізації в ХХ ст. Це проявлялося в усіх сферах її життя, а особливо яскраво - в галузі художньої культури. Увесь світ заговорив про самобутні латиноамериканські літературу, живопис, кіно, музику тощо.

У 1990-ті роки Латиноамериканська цивілізація опинилася в новій для себе ситуації: відмова від патерналістської ролі держави як багатофункціонального центру відкрила шлюзи для вільного поширення в суспільстві функціональних систем комунікацій, передусім економічної. В умовах глобалізації недостатньо конкурентоспроможні латиноамериканські економіки зіткнулися «один на один» із досить агресивним і високоорганізованим світовим ринком. Спочатку це принесло позитивні результати, і після «загубленого десятиліття» 1980-х років темпи економічного зростання помітно збільшилися, швидко розвивалася соціальна сфера (освіта, охорона здоров'я). Економісти й політики перебували в ейфорії та смакували настання «економічного дива», тим більше, що ВВП в розрахунку на душу населення становив у середньому по Латинській Америці майже третину від рівня розвинених країн (хоча й розподілявся вкрай нерівномірно серед різних верств населення).

Але вже на межі сторіч темпи зростання впали до рівня 1980-х років, зовнішня заборгованість перевищила в 2003 р. астрономічну суму в 800 млрд. дол. [Глинкин 2004: 11], різко збільшився розрив у доходах найбагатших і найбідніших верств населення, загострилися соціальні проблеми, зросла злочинність. Латинську Америку почали стрясати соціальні вибухи, голосно заявили про себе індіанські збройні рухи, суспільства стали характеризувати апатія й соціальна невдоволеність. Як зазначає венесуельський економіст і політик Т.Петкофф, «після десятиліть десароллістських військових диктатур і популістських та/чи неоліберальних демократій спільним підсумком… стали інституційна деградація, корупція, нестійке й суперечливе економічне зростання, котре призвело до виникнення найбільш несправедливих і нерівноправних суспільств на планеті, що перебувають у постійній соціальній кризі й політичній нестабільності» [Цит. за: Жирнов 2008: 5]. Тут спостерігається найбільший у світі розрив між доходами найбагатших і найбідніших груп населення.

Така зміна вектора розвитку суспільних процесів безпосередньо стосується перспектив Латиноамериканської цивілізації, що не має, на відміну від східних цивілізацій, власного релігійно-культурного стрижня. Одні дослідники вбачають у цих процесах пряму загрозу ідентичності й цілісності Латиноамериканської цивілізаційної спільноти [Див.: Давыдов 2003: 36; Майданник 2003: 94]. Інші ж вважають, що й в умовах глобалізації процес зміцнення культурної ідентичності Латинської Америки буде тривати [Див.: Константинова 2003: 152].

Утім, труднощі, що їх переживає регіон, далеко не перші в його історії. І шляхи їх подолання вона також шукає у традиційний для неї спосіб - через посилення патерналістської соціальної ролі держави. Свідченням тому є перемога на виборах першої половини 2000-х років лівих сил в переважній більшості країн. Цей «лівий поворот» вказує на живучість, попри всі випробування, усталених для даної цивілізації стилю суспільних комунікацій і форми системної диференціації суспільства з дуже значним впливом держави. Водночас рівень економічного розвитку Бразилії, Мексики, Чилі, Аргентини свідчить, що Латиноамериканська цивілізація знаходить шляхи пристосування до тенденцій у світі, що глобалізується. Пошук же балансу між традиційною і функціональною формами системної диференціації суспільства, очевидно, і надалі визначатиме зміст її внутрішніх комунікацій.

4.5 Євразійська цивілізація. Росія й Україна

У просторовому відношенні Євразійська цивілізація охоплює теперішні Україну, Білорусь і Росію, очевидно, за винятком тих регіонів останньої, де досить поширені комунікації ісламського (меншою мірою - буддійського) смислового наповнення і стильового оформлення. Ще раз нагадаємо, що цивілізації розглядаються тут не в онтологічному розумінні - як ті чи ті реїфіковані (уречевлені) об'єкти, а в комунікативному - як смислові та стильові єдності комунікацій. Вчені іноді відносять до даної цивілізації також південнокавказькі християнські країни Грузію та Вірменію, що довгий час перебували в одному комунікативному полі з трьома східнослов'янськими країнами, або ж православні балканські країни, принаймні, слов'янські. Утім, це питання підлягає докладнішому вивченню.

Що ж стосується іменування цивілізації, то воно зумовлене не самим по собі географічним чи геополітичним чинником (розташуванням в обох частинах - європейській і азійській - найбільшого континенту на Землі - Євразії), а необхідністю означення своєрідності даної цивілізації - оригінального поєднання в ній комунікативних властивостей Європи і Азії, Заходу і Сходу. Тут відбулося з'єднання стильових форм комунікацій східного типу, яскраво виражених у Росії, і смислових структур (понять, категорій) західного, християнського походження. Характеристика «Євразійська» вказує на деяку нечіткість, неоднозначність цивілізаційних процесів, котра допускає їх коливання в той чи інший бік, на наявність в одному комунікативному полі неоднорідних сегментів і тенденцій. За її загальними параметрами вона не розходиться з визначеннями «Православно-Східнослов'янська цивілізація» та «Західно-Православно-Східнослов'янська (українсько-білоруська) субцивілізація» і «Східно-Православно-Східнослов'янська (московсько-російська) субцивілізація» [Див.: Цивилизационная… 2007: 433]. Але ці конкретизовані визначення (з «довизначеннями») будуть завузькими для опису комунікацій, позаяк географічний, етнічний (східне слов'янство), релігійний (православ'я) чинники хоча й дотичні до смислів і стилів комунікацій, проте не визначають їх. Останні можуть формуватись і змінюватись, а не є раз і назавжди встановленими.

З іншого боку, поняття Євразійської цивілізації, застосовуване в комунікативному значенні, не кореспондується зі схожими за термінологією, але онтологізованими поняттями «євразійства» - імперської ідеології частини російської еміграції 1920-х років. Для її представників «Євразія» - це онтологічна категорія, якою позначається протиставлений Європі замкнутий географічний, геокультурний та геополітичний простір, сформований «слов'янським і туранським елементами». Євразійці всерйоз розглядали цей «третій континент» (між Європою й Азією) як такий, що начебто «дорівнює» території колишньої Російської імперії включно з її мусульманськими регіонами та є результатом «органічного сплаву» географії, історії й культури, а передусім як імперський політичний проект на майбутнє [Див.: Россия… 1993; Орлова 1998]. Саме проекти подібного штибу підхоплюють сьогодні в Росії ідеологи сучасного геополітичного «неоєвразійства» (О.Дугін та ін.).

Для нас концепції євразійців і неоєвразійців цікаві тим, що, будучи одними з найбільш розроблених самоописів Росії з наголосом на її особливостях, вони багато в чому прояснили її специфіку. Але з комунікативної точки зору розглядувана цивілізація є Євразійською не тому, що принципово відмінна від Заходу, а навпаки - тому що їй властиві суттєві риси європейськості, особливо в духовній сфері. Показово, що й названі дискурси створювались у рамках європейської за походженням культурно-філософської традиції, а не на противагу їй [Див.: Ларюэль 2004: 265]. Отже, в комунікативному сенсі поняття Євразійської цивілізації дозволяє розкрити характер з'єднання в ній цивілізаційних елементів Сходу і Заходу та простежити специфіку її еволюції, що залишається «невловимим» при розгляді її в онтологічному ключі як начебто органічного й самодостатнього метафізичного цілого.

Характерними рисами Євразійської цивілізації, властивими насамперед Росії, слід визнати: патримоніальний тип державності (близькість до Сходу); общинність (близькість до Сходу); православність (близькість до християнського Заходу). Хоча перші дві риси споріднюють цю цивілізацію зі Сходом, у неї, проте, відсутня головна, визначальна східна риса - жорстка регламентація життя людини й суспільства на основі релігійних норм і правил. Панування ж у ній християнської культури, а отже - християнського смислового наповнення комунікацій, диктує необхідність віднести її до західної гілки цивілізацій. Вона, як і решта традиційних локальних цивілізацій, постає ієрархічно побудованою системою смислових комунікацій, вершину якої становить релігія. Православ'я тут чи самостійно, чи в єдності з владою (а інколи й при верховенстві влади, як, наприклад, у Росії) утворює домінуючу структуру смислових очікувань, завдяки якій контролює відбір нових комунікацій, з котрих складається суспільство, визначає упорядкованість і напрямок культурного розвитку останнього.

Звісно, Україна посідає в цій цивілізації особливе місце. Через низку історичних обставин у ній впродовж століть відбулося «розмивання» комунікативних стилів східного типу (патримоніальна держава, общинність), тоді як у Росії спостерігалося їх посилення. Однак їх наявність у добу Київської держави, відзначені багатьма вченими [Див.: Яковенко 2002: 333-365] тюркські комунікативні впливи (особливо з боку кочовиків Євразійського степу) на її культуру як у період становлення даної цивілізації, так і в попередні та наступні часи, а головне - закріплення цієї специфіки в православ'ї - іманентно «східному» християнстві - вказують на правомірність аналізу історії України в комунікативному медіумі саме Євразійської цивілізації. Щоправда, Україна постає в ній лише західною (тобто, культурно ближчою до класичного Заходу) периферією. А всю повноту своїх проявів дана цивілізація отримала в історичному розвитку Росії. Тому варто зупинитися спершу на російській модифікації еволюції цієї цивілізації, а вже потім звернутися до її української специфіки.

Євразійська цивілізація виникла наприкінці І тис. н.е. з утворенням держави Київська Русь і прийняттям нею християнства, тобто тоді, коли над сегментарними комунікативними спільнотами (общинами й племенами, головним чином слов'янськими) Східної Європи зріс інтегруючий владно-релігійний центр, що надалі замкнув на собі перебіг усіх загальносуспільних комунікацій на обширних територіях. Принципово важливим є те, що саме з хрещенням Київської Русі (офіційно - в 988 р.) пов'язане швидке поширення в ній слов'янської писемності. Кириличне письмо й граматично розроблена церковнослов'янська мова якраз і створювалась просвітителями Кирилом і Мефодієм для потреб проповіді християнства серед слов'ян. Ця писемність стала засобом комунікації в межах усієї цивілізації й цим уможливила її формування, а переважно релігійний характер поширюваної тут літератури утверджував новий, єдиний для всієї Русі категоріальний зміст культури, принаймні, на рівні «великої традиції».

Крім церковних книг, зокрема, перекладеного з грецької мови Святого Письма, писались і переписувались твори світської спрямованості - політичної, історичної, повчальної тощо. Було поширеним і особисте письмове спілкування, про що свідчать знайдені археологами берестяні грамоти. Проте спостереження за еволюцією давньоруського суспільства як комунікативної системи надзвичайно ускладнене тим, що від домонгольської Русі до нас дійшло не більше кількох часток відсотка всіх написаних тоді книг, та й то головним чином у відносно пізніх списках ХV-ХVІІ ст. [Данилевский 1999: 6-7]. Однак і ці тексти, передусім літописи, дозволяють робити загальний опис комунікативного каркасу Євразійської цивілізації, хай і через спостереження за спостереженнями того часу, коли вони створювались (ХІІ-ХІІІ ст.). Для розуміння цих текстів багато може дати їх поєднання та зіставлення з відомими нам текстами Святого Письма. Як зазначає М.В.Попович, в Київській Русі мовою літератури, культу, права була «висока», книжна мова, причому культура виготовлення й читання книги, переклад і написання нових творів мали християнський характер як у культурі сакральній, так і в позасакральній [Попович 1998: 66, 104]. Більш пізні періоди історії цієї цивілізації значно краще забезпечені джерелами комунікації, а тому уможливлюють і більш деталізований її аналіз.

Патримоніальний тип держави, що уособлював стиль владних комунікацій в усій історії Росії, не був породженням лише Московської Русі чи навіть Північно-Східної Русі часів розпаду Київської держави. Він був властивий, принаймні частково, вже владній структурі самої Київської держави. Остання по суті виступала колективною власністю родини Рюриковичів. Усталеного порядку престолонаступництва тут не було. На певний час утвердився, очевидно, запозичений із практики Тюркського каганату [Див.: Кобищанов 1995: 281], принцип «черговості князювання»: на місце померлого Великого князя Київського ішов другий за старшинством представник правлячої родини (брат або син), а того в його князівстві змінював третій і т.д. Розростання й розгалуження роду Рюриковичів періодично руйнувало цю схему й примушувало вибудовувати її заново, викликаючи постійні міжусобні війни між численними нащадками Рюрика за володіння тим чи тим уділом. У ХІІ ст. єдина держава фактично розпалась, але війни за володіння князівствами, в т.ч. дрібними, не припинялись.

І причина цього - сам патримоніальний характер влади. За Р.Пайпсом, у патримоніальних, або «вотчинних», державах політична влада мислиться й відправляється «як продовження права власності, і володар (володарі) є одночасно і сувереном держави і її власником». Американський історик спирається на теорію М.Вебера й називає відсутність розмежування між владою й власністю головною відмінністю незахідного типу правління від західного. На його думку, терміном «вотчинний лад» якнайкраще визначається «тип режиму, що склався в Росії між ХІІ і ХVІІ ст. і зберігається - з перервами й деякими видозмінами - до цього часу Тобто, до 1974 р., коли вперше була видана книга Р.Пайпса.» [Пайпс 1993: 11, 40].

У перші століття Київської держави жаданим об'єктом власності князів виступали не малозаселені землі як такі, а ті матеріальні цінності, котрі можна було силою відібрати у населення й котрі були необхідні для утримання князя й дружини та для торгівлі з Візантією. Здійснення влади полягало в збиранні цих коштів (збіжжя, худоба, ремісничі вироби, а особливо гроші, срібло, хутра, мед, а також раби) у формі данини або полюддя. Це й була комунікація Рюриковичів із населенням Русі. Держава тут не виростала з суспільства, не була в ньому вкорінена, а існувала поза ним. Зі зростанням чисельності населення більшого значення набувало володіння землею, яку обробляло залежне селянство - холопи або смерди.

Дроблення ж позірно єдиної держави призводило до закріплення у власність («вотчину») того чи того з Рюриковичів кожного окремого, навіть найменшого, володіння, яке тепер ставало самостійним князівством, а відтак - об'єктом зазіхань інших «родичів», що бажали справедливо чи несправедливо його відібрати, щоб самим збирати з нього данину. Князі то захищали свої вотчини від набігів половців, то залучали останніх для спільних завоювань інших князівств. Як показує «Повчання Володимира Мономаха» з Лаврентіївського літопису «Повісті врем'яних літ», у комунікаціях між самими руськими князями війни за «вотчинну» власність сприймалися ледь не як природне явище, а якщо й засуджувалися, то передусім з позицій родових («братських») цінностей і, меншою мірою, християнських ідеалів, а не власне державних чи суспільних інтересів [Див.: Поучення].

Що ж стосується відносин між удільними князями та боярами, здебільшого колишніми дружинниками, то вони не мали договірного характеру зі взаємними зобов'язаннями сеньйора й васала, як це практикувалося в Західній Європі, де з інституту васалітету виросла ціла правова система. На Русі боярин міг перебігти до іншого князя, а його попередній хазяїн, якщо мав достатню військову силу, міг його покарати й відібрати його вотчину. Князівська сваволя була особливо відчутною в Північно-Східній Русі, землі якої з ХІІ ст. інтенсивно заселялися переселенцями з півдня, де слов'янське населення все частіше ставало жертвою набігів половців. Якщо на півдні Русі Рюриковичі свого часу встановлювали свою владу на землях, що здавна належали місцевим общинам і племенам, і мали так чи так рахуватися з останніми, то на півночі слов'яни-переселенці опинялися на «чужих» землях, що вже мали володарів в особі князівських родин, а тому опинялися в повній залежності від останніх. Тут, доречно зауважити, відбувалося в основному й формування великоруського етносу, що, за Л.М.Гумільовим, склався зі східних слов'ян із Київської Русі, західних слов'ян (в'ятичів), фінів (меря, мурома, весь, заволоцька чудь), угрів, що змішалися спершу з переліченими фінськими племенами, балтів (голядь), тюрків (хрещених половців і татар) і в невеликій кількості монголів [Гумилев 2002: 175].

У період монголо-татарського завоювання князівська влада могла існувати тільки якщо князі отримували відповідні ярлики від ординського хана в обмін на збирання від його імені данини. Це означало, що система державної влади у великих і малих князівствах служила зовнішній силі й багато в чому будувалася за ординськими нормами, ще більше віддаляючись від суспільства. У результаті в Північно-Східній Русі, залежність якої від Золотої Орди тривала 250 років, на століття наперед закріпилась звичка влади та її представників поводили себе в суспільстві як завойовники в чужій країні. Примітно, що в цьому краї найпотужнішим стало Московське князівство, котре найбільш віддано виконувало волю Орди й придушувало антиординські виступи в інших князівствах. Звільнившись же в ХV ст. від ординського панування, московські князі підкорили своїй владі решту князівств і створили централізовану державу з обов'язковим принципом єдиноспадкування влади. Великий князь московський розглядав державу як власну вотчину й прагнув розширити її межі. На заході були підкорені Псков і Великий Новгород, а на сході експансія московської держави охопила всі території, раніше підпорядковані Золотій Орді. При цьому не довелося принципово змінювати стиль владних комунікацій, позаяк в Орді й у Московській державі він був доволі схожим, що особливо підкреслювали в ХХ ст. євразійці.

Таким чином, ознаки патримоніального типу державності, що виявлялися вже в Київській Русі, значно зміцнилися в Володимиро-Суздальському князівстві та знайшли своє повне завершення в порядках Московської держави. Американські історики Р.Пайпс і Л.Шапіро, відзначаючи суто вотчинний характер цієї держави, вказували, що й російський термін «государство» походило від слова «государ», котре означувало «власника, й зокрема власника рабів» [Пайпс 1993: 109]. Утім, російський дослідник М.М.Кром, проаналізувавши літописні тексти ХV-ХVІ ст., заперечує подібний комунікативний смисл терміну «государство»: «Цар-власник, цар-вотчинник - такий образ зовсім чужий російському політичному дискурсові ХVІ ст.» [Кром 2006: 62]. Як доказ публічного, а не приватного смислу «государьства» тих часів він наводить свідчення літопису про волю Івана ІІІ, продиктовану в 1478 р. новгородцям: «вечю колоколу в отчине нашей в Новегороде не быти, посаднику не быти, а государьство нам свое даржати» [Кром 2006: 58]. Але звертаючи увагу лише на «государьство держати», автор, на наш погляд, недооцінює смисловий зв'язок цієї формули з не менш значущим «в отчине нашей». Деякий флер публічності влади не скасовував її глибоко патримоніального характеру.

Уже за часів Івана ІV Грозного влада в Московській державі однозначно виступала як влада-власність. Уряд надавав право збору доходів з певної території (кормління) лише за умови служби цареві. Навіть якщо це була боярське вотчинне землеволодіння, цар міг його відібрати [Латов 2004: 121]. Тепер навіть найбільш знатні бояри визнали себе «холопями государевыми». Причому сам Грозний у підписаних ним документах наголошував: «а жаловати есмя своих холопей вольны, а и казнити вольны же» [Цит. за: Шмидт 1996: 360]. Всевладдя царя не мало будь-яких правових обмежень, а при фактичній неконтрольованості місцевої влади з центру й уся владна система країни на її неозорих просторах вибудовувалась на основі тотальної сваволі.

Та було б некоректним оцінювати владні комунікації в країні винятково з правових позицій спостереження. Патримоніальна держава в Росії, як і в східних суспільствах, була вписана в певний цивілізаційний контекст. Іноземні мандрівники неодноразово відзначали рабське запобігання народу перед носіями влади, а останніх - перед царем. У зв'язку з цим російські дослідники В.С.Жидков і К.Б.Соколов справедливо відзначають, що «беззаперечна покора являє собою основу азіатської державності: вона поширюється, як і все в тюркському мисленні, послідовно аж до верховного правителя, котрий і сам беззаперечно підпорядкований якомусь вищому принципу». Цим «керівним принципом» на Русі вони називають православну віру [Жидков 2001: 125]. Православ'я дійсно створило сакральний смисловий медіум для подібних комунікацій влади та підданих. Однак саме в якості «керівного принципу» воно помітно відрізнялось від східних релігій, які встановлювали для правителя численні «правила», оскільки подібних правил воно не створювало.

Вочевидь, не випадково київський князь Володимир саме візантійське християнство обрав для Хрещення Русі. Тут відіграли роль не тільки доволі тісні зв'язки Києва з Константинополем, багате оздоблення його храмів і величавість богослужінь, а й більш прагматичний аспект: фактична підпорядкованість церкви світському правителю, сакралізація фігури останнього як єдиного намісника Божого на землі. Хрещення киян об'єктивно переводило їхні стосунки з князем у площину стосунків з божественними силами («всяка влада від Бога»). Надання релігійного смислу самому служінню князеві, виконанню його волі звільняло того від необхідності повсякчас застосовувати силу, наприклад, під час полюддя, а з іншого боку - робило для маси населення саму владу християнського князя «своєю», «зрозумілою», тобто цілком прийнятною, якщо вона, звісно, не надто відверто нехтувала узвичаєними нормами.

Не слід, певна річ, недооцінювати християнської віри самих князів, як і переоцінювати релігійність населення Русі. Процес християнізації життя й поведінки східних слов'ян розтягнувся на століття, та так і не став усеохопним. Сільське населення традиційно жило за природними сільськогосподарськими ритмами, і в багатьох випадках християнізація лише надавала християнського забарвлення язичницьким звичаям і обрядам. Але в тому, що стосується сакралізації князівської влади, релігійна комунікація досягала значних результатів. Якщо людина сприймала первообраз Царя Небесного, то приймала й його образ в особі земного Царя Християнського. За церковним каноном таким царем для християн Русі був імператор у Константинополі (Царграді), звідки й прийшло християнство. Але в релігійних і світських комунікаціях Русі простежувалась спроба вибудувати й іншу концепцію образу царя - в особі великого князя Київського.

Зазвичай історики в пошуках «об'єктивних» даних джерел мало уваги приділяють стилістиці цих письмових комунікацій, зводячи її до прийнятого на той час канону. Тимчасом стилістика, особливо в релігійних комунікаціях, має серйозне смислове навантаження. Якщо врахувати християнську метафізичну схему «первообраз - образ», то розкриються нові смислові відтінки низки літописних і церковних текстів часів Київської Русі.

Прийнято вважати, що в християнські часи в розбудові Києва наслідували Константинополю, а той свого часу образно відтворив сакральну структуру Єрусалиму, переймаючи в такий спосіб утрачену останнім центральну роль у спасінні людства. Однак більш прискіпливий аналіз текстів ХІ-ХІІ ст. показує, що для формування образу Києва прообразом слугував сам Єрусалим, з відповідними наслідками у вигляді претензій на особливу святість Києва в християнському світі, а для формування образу київських князів прообразами виступали біблейські царі Ізраїлю. Так, учені відмічають значний змістовний збіг опису побудови князем Володимиром Церкви Успіння Пресвятої Богородиці (Десятинної) в «Повісті врем'яних літ» і опису побудови царем Соломоном храму Господа в Третій книзі Царств [Данилевский 1999: 12]. Досить показовим є «Слово про закон і благодать», у якому митрополит Київський Іларіон, звертаючись до князя Володимира, уподібнює його імператорові Константину й зазначає, що він «рівний розумом, рівний христолюбством, рівний честю служителям його». А говорячи вже про сина Володимира Ярослава Мудрого, «що його Господь зробив наступником твоєї влади», Іларіон підкреслює, що Ярослав «не порушує твоїх уставів, а утверджує їх, не умаляє заслуг твого благовір'я, а ще приумножує їх, не спотворює, а довершує те, що було недокінчене тобою, як Соломон по Давиді» [Іларіон]. На переконання Л.А.Андрєєвої, тут сакральна пара Давид - Соломон виступає прообразом Володимира та його сина Ярослава і «проводиться думка, що рід Володимира богообраний і йому в уділ віддана Руська земля», тоді як візантійська доктрина право уподібнення старозавітним царям залишала тільки за візантійськими басилевсами [Андреева 2007: 187-188]. Аналіз низки текстів свідчить [Див.: Данилевский 1999: 355-361], що в комунікаціях Київської Русі, передусім світських, Київ фактично ототожнювався з Новим Єрусалимом, літописне бачення Києва («мати городам руським») по суті повторювало твердження апостола Павла: «А вишній Єрусалим - вільний, він мати всім нам» [Гал. 4:26].

Сакралізація влади великих князів Київських, навіть якщо їй до певної міри противились грецькі митрополити на Русі, поява в київському православ'ї своїх святих князів (Борис і Гліб) створювали більш-менш цілісне комунікативне поле Євразійської цивілізації, інтегратором якого виступали владно-релігійні комунікації. У владних комунікаціях накази та розпорядження (само-віднесення) зазвичай обґрунтовувались Божою волею й Божою владою (іншо-віднесення). У комунікаціях церкви ідея спасіння (само-віднесення) нерідко супроводжувалась установками віруючим коритися владі (іншо-віднесення). Розпад єдиної держави, фактичне відокремлення Володимиро-Суздальської Русі, монголо-татарське завоювання, коли в православних церквах відправляли молебні за здоров'я ординського хана, не знищили ідею Києва як Нового Єрусалиму. Великих князів, хоч і зрідка, порівнювали з православними царями.

Становище змінилось у ХV-ХVІ ст., коли Константинополь був захоплений турками (1453 р.), православна Візантійська імперія припинила існування, а Москва успішно підкорила решту князівств Північно-Східної Русі. Ідея «перенесення» центру всесвітнього православного царства в Московське князівство, єдину самостійну на той час православну державу, з'явилась уже наприкінці ХV ст. А в 1520-х роках монах псковського Еліазарового монастиря в двох своїх посланнях, в т.ч. в повчальному посланні великому князеві Василію ІІІ, прямо назвав того царем і сформулював концепцію «Москва - Третій Рим»: «блюди и внемли, благочестивый царю, яко вся христианская царьства снидошася въ твое едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти» [Послания]. Проте, тільки в 1547 р. син Василія ІІІ Іван ІV офіційно вінчався на царство. Якихось силових важелів впливу на суспільство це йому не додавало, він мав їх достатньо, але змінився його статус у сфері духовно-моральних комунікацій. Він оголошувався по суті сакральною фігурою - вселенським царем православних та їхнім заступником, а отже, - Намісником Христа. Як і візантійські імператори, він отримав титул «боговінчаного царя» й перебрав на себе і світську й духовну владу, зокрема, добився встановлення в Московії патріаршества й особисто обрав Патріарха з запропонованих церковним Собором кандидатур та здійснив обряд його поставлення (1589 р.).

Починаючи з Івана Грозного московські (російські) царі ХVІ-ХVІІ ст. здійснювали фактичне керівництво церковними справами. Вони самі збирали церковні Собори, керували їх роботою, а рішення Соборів проводили в життя своїми указами. Вони поставляли Патріархів і давали згоду на поставлення всіх інших церковних ієрархів. Царя почали величати «живим образом» Царя Небесного та «земним Богом». Причому таке шанування проникало в саму товщу суспільства. Як писав наприкінці ХVІІ ст. австрійський дипломат Й.Г.Корб, московіти «корилися своєму Государеві не стільки як піддані, скільки як раби, визнаючи його скоріше за Бога, аніж за Государя» [Цит. за: Андреева 2007: 231]. Можна стверджувати, що в Московському царстві ХVІ-ХVІІ ст. досягло завершення формування в межах Євразійської цивілізації патримоніальної держави. Ірраціональне, фактично релігійне підкорення суспільства царській владі було комунікативним явищем східного типу. На царя, котрого маса людей називала «царем-батюшкою», покладалися надії як на Бога. Водночас це не було явище іманентно азіатське, позаяк релігія в даному разі не регламентувала необмежену владу царя. Він діяв виключно за власною волею, тобто свавільно. А вже від його волі, від особистих якостей правителя залежало, як він учинить у тому чи іншому випадку. Ця загальна невизначеність і навіть таємничість його волі ще більше посилювали сакральність фігури царя.

Ще одним чинником формування і зміцнення патримоніальної держави була слабка внутрішня структурованість суспільства на зорі цивілізації. Як уже зазначалося, єдина державна влада в Київській Русі не виросла з самого суспільства, а була створена поза (і над) сегментарними комунікативними спільнотами (общинами й племенами) східних слов'ян. Ці спільноти продовжували існувати і в єдиній державі, зберігаючи деякі свої традиційні інституції. До числа останніх належали общинні й племінні народні збори - віча (імовірно, від «віщати», тобто казати важливе). Найбільші з них виступали протодержавними інституціями, а в князівську добу це був своєрідний «глас народу», з яким мав рахуватися князь. І чим більш структурованою була спільнота, як наприклад, новгородська, де в середні віки існували окремі корпорації, зокрема, купецькі «артілі», тим гучнішим був цей «глас», а в окремих випадках - вирішальним у питаннях місцевого управління, аж до вигнання того чи того князя. Та в тому то й справа, що місцеві віча зазвичай замикали інтерес і компетенцію (смисли комунікацій) сегментарних спільнот у їхніх внутрішніх межах. Їхні комунікації не піднімалися з локального рівня на загальнодержавний, що був компетенцією князівської родини. Посилення князівської влади, її сакралізація, створення системи державного управління зводило роль народних зборів скоріше до ретрансляторів волі правителя.

Що ж стосується більшості районів Північно-Східної Русі (майбутньої Московії), що заселялися слов'янами вже під контролем патримоніальної державної влади, то вічовий лад у містах там або взагалі не сформувався, або ж був скасований князями ще до монголо-татарського завоювання.

Таким чином, доцивілізаційні форми народоправства, властиві сегментарним спільнотам, по мірі становлення цивілізації припинили своє існування, так і не склавши гідної «конкуренції» цивілізаційній (державній) формі владної організації. Виняток становили розташовані на північному заході колишньої Київської Русі Великий Новгород і Псков, у яких тісні комунікації з ганзейськими містами сприяли перетворенню віча на інститут узгодження корпоративних інтересів різних груп боярської знаті та виконання деяких функцій представницької влади («аристократична республіка»). Але наприкінці ХV - початку ХVІ ст. ці «республіки» були силою приєднані до Московського князівства, їхні вічові інституції ліквідовані, а населення в цей час і пізніше було частково винищене, а частково переселене на інші території князівства.

Патримоніальному характеру державної влади не суперечила й наявність таких дорадчих органів при цареві як постійно діюча Боярська дума, впливом у якій користувалися «княжата» - нащадки удільних князів з роду Рюриковичів, та Земські собори, що скликалися царем із середини ХVІ ст. Собори лише зовні виглядали представницькими установами. Насправді в умовах панування царської влади-власності вони складалися з залежних від неї Боярської думи, верхівки духовенства та посаду і являли собою суто бюрократичні установи, «парламенти чиновників», тобто органи територіальної централізації. При недостатньо впорядкованому адміністративному контролі над відносно недавно приєднаними територіями вони потрібні були цареві винятково для демонстрації підтримки «всією землею» непопулярних урядових рішень. Їх ініціатор Іван Грозний навіть не мислив ділитися з ким-небудь владою. У цьому зв'язку він уїдливо докоряв англійській королеві Єлизаветі в своєму посланні (1570 р.): «Мимо тебя люди владеют, и не токмо люди, но и мужики торговые» [Шмидт 1996: 276-280].

Та коли царська влада зуміла таки створити впорядковану систему адміністративного й фіскального управління країною, а цього було досягнуто вже при Петрі І, потреба в подібних інститутах відпала. Боярську думу замінив підпорядкований імператорові Сенат як найвищий адміністративний, законодавчий і судовий орган. Земські собори більше не скликалися. Петро І скасував навіть патріаршество, створивши для керівництва церковними справами державний орган - Священний Синод. Взагалі Петро І, дослухаючись до порад Феофана Прокоповича й інших вихідців із КиєвоМогилянської Академії, прагнув побудувати ефективну систему державного управління за європейським зразком, тобто достатньо секуляризовану й керовану раціональним ідеалом «спільного блага». Прокопович обґрунтовував тріадичну схему «Бог - держава - самодер-жець». А цар Петро прийняв титул імператора. Це був певний відхід від попередньої традиції постулювати царя як Намісника Христа та вселенського «живого образу» Царя Небесного [Андреева 2007: 249-261].

Утім, здійснені Петром І та його наступниками функціональне спрощення намісницької моделі сакралізації влади й «часткове згортання вотчинної держави» [Пайпс 1993: 151] зовсім не означали відмови від патримоніального стилю владних комунікацій, хоча й під зовні «європейськими» шатами. У виданому Петром Військовому статуті (1715 р.) прямо говорилося: «Его Величество есть самовластный монарх, который никому на свете о своих делах ответу дать не должен. Но силу и власть имеет свои государства и земли, яко христианский государь, по своей воле и благомнению управлять» [Артикул воинский]. Щоправда, сам Петро намагався зміцнити свою державу шляхом поширення освіти, передусім серед дворянства, та майже поголовного залучення останнього до військової й управлінської справи. Та вже Катерина ІІ в «європейському» дусі надала дворянству значні привілеї, звільнивши від обов'язкової служби та закріпивши права власності на землю. Чиновництво дворянського й недворянського походження, що при низькій платні зазвичай «кормилося» поборами з суспільства, отримало гарантії обов'язкового підвищення по службі відповідно до Табелю про ранги. Це означало, що держава й суспільство були віддані на «відкуп» численній бюрократії. Тепер над суспільством, не змішуючись із ним, нависла потужна державна бюрократична машина, що діяла від імені й під керівництвом імператора, але, як і раніше, свавільно.

Становище індивіда в його стосунках із державою відрізнялося від становища в цивілізаціях Сходу й у Західній цивілізації, де воно було значно більш певним. Адже і там, і там правитель і чиновники мали діяти в рамках певних норм і правил, встановлених на основі або релігійної традиції (на Сході), або договору (на Заході). У Євразійській же цивілізації ані того, ані іншого не було. У сприйнятті маси простого люду влада, з одного боку, була окутана святістю й викликала одночасно страх і благоговіння, а з іншого - виступала уособленням неправедності, особливо на рівні місцевої влади, якій не варто коритися. Результатом ставав тотальний правовий нігілізм. О.І.Герцен на початку 1850-х років писав: «Правова незабезпеченість, що споконвіку тяжіла над народом, була для нього свого роду школою. Кричуща несправедливість одної половини його законів навчила його ненавидіти й іншу; він підкоряється їм як силі. Повна нерівність перед судом убила в ньому всяку повагу до законності. Росіянин, якого б звання він не був, обходить чи порушує закон всюди, де це можна зробити безкарно; і точно так чинить уряд» [Цит. за: Кистяковский 1991: 113-114]. Коментуючи цю думку, сучасний російський філософ Е.Ю.Соловйов зазначає: «Суспільний договір по-європейськи - це угода між владою та підданими про обопільнозобов'язуючий основний закон. Суспільний договір по-російськи - це їхня мовчазна змова про взаємну безкарність при порушенні закону. Така прозаїчно ница реальність…» [Соловьев 1991: 233].

При цьому важливо мати на увазі, що в Росії патримоніальна держава виступала справжнім багатофункціональним центром суспільства. Вона підпорядкувала собі церкву й контролювала релігійні комунікації, через установлення статусів соціальних груп регулювала соцієтальні взаємини, як верховний власник основних засобів виробництва самовільно визначала характер економічного життя країни, створювала російську промисловість, насамперед військову, закладала школи, університети й наукові установи. Якщо навіть ініціативу виявляли окремі індивіди чи групи, її реалізація так чи інакше залежала від держави.

Як і в суспільствах Сходу, у Росії патримоніальний тип держави поєднувався з пануванням селянської общини, що охоплювала абсолютну більшість населення й переважно на собі замикала комунікації кожного общинника, формуючи відповідні цінності й менталітет. Історично селянські общини були комунікативними спадкоємцями сегментарних спільнот доцивілізаційного періоду, котрі засновувались на безписемному, усному спілкуванні. Системною формою комунікацій у них могла бути лише інтеракція серед безпосередньо присутніх осіб [Луман 2005(ІІ): 104]. Але ж відомо, що в інтеракції малоймовірною є негативна, заперечлива комунікація, якщо вона здатна викликати конфлікт і припинення подальших комунікацій. Для сегментарних спільнот (общин) уникнення таких конфліктів було умовою їх виживання, тому незгодні виключались із системи комунікацій, тобто з суспільства. А в комунікаціях утверджувалась основоположна норма взаємності, симетрії, що формувала «внутрішню регуляцію сегментарних суспільств», причому й у сфері обмеження помсти, й у сфері обміну [Луман 2006: 64]. Інакше кажучи, для внутрішніх комунікацій таких спільнот є природним забезпечення колективної згоди, зокрема, на народних зборах.

З появою писемності та пов'язаних із цим медіа поширення комунікацій суспільств високих культур формувалися багатофункціональні релігійно-владні центри цивілізацій (держава, місто, панівна верства). Але й за цих обставин, як зазначає Н.Луман, «у сільській місцевості по-старому живуть в умовах сегментарної диференціації, й лише деякі функції передаються місту чи панівній верстві. В таких випадках ми говоримо про «peasant societies» [селянські суспільства], а з точки зору сільських жителів говорилось навіть про однокласові суспільства» [Луман 2006: 68]. Отже, йдеться про збереження в умовах цивілізації доцивілізаційних форм системної диференціації суспільства. Ці сільські спільноти залишаються й у нових умовах відносно самодостатніми й багатофункціональними. А їхнє спілкування зі світським центром в особі правителя та його слуг/представників носить здебільшого спорадичний характер і зводиться зазвичай до виплати данини та виконання різного роду повинностей перед владою.

У Київській Русі такі стосунки з владою Рюриковичів мали всі територіальні общини. І як випливає з «Руської правди» Ярослава Мудрого, вже тоді їм була властива кругова порука й колективна відповідальність общини (верві) перед владою. У Північно-Східній же Русі саме становлення общинного ладу відбувалося в період заселення слов'янами вказаних територій, коли ті вже належали князівській владі. Тому з часу появи тут слов'янських сегментарних спільнот (племен і общин) останні опинялися в залежності від існуючої влади-власності, яка й установлювала «правила» їхнього підпорядкування. Нормою було колективне несення общиною повинностей і виплата того чи іншого виду данини. Ця норма зберігалася в монгольський період, коли князі збирали данину для ординського хана і для себе, та в післямонгольські часи.