Проблеми методології цивілізаційного аналізу історичного процесу

Другий наполегливо вводив у комунікацію теорію класового суспільства, «перехоплюючи» вже семантику стратифікованого суспільства. «Стратами» тут виступали вже не традиційні локальні спільноти зі спадковим статусом, а групи (класи) індивідів, що відрізняються одна від одної лише рівнем доходів, відношенням до власності та місцем в організації виробництва. Проголошення ж рушієм історичного процесу непримиренної «класової боротьби» між двома антагоністичними класами та заклик до революції, яка має привести до нищення одного класу (буржуазії) іншим (пролетаріатом), відкривали й тут шлях до насадження тоталітаризму й не менш варварського винищення «класово чужих» уже серед власного народу (комуністичні режими).

Утім, уже до кінця ХХ ст. обидві ідеологічні системи, й не тільки в їхніх крайніх проявах, розгубили свій колишній комунікативний вплив, оскільки їхні семантики вже очевидно стали непридатними як самоописи для суспільства, диференційованого на функціональні системи. Проте й модерністський ліберальний проект Просвітительства також комунікативно «видохся» під тиском постмодерністської критики. На думку Н.Лумана, завдання побудови постмодерної теорії суспільства полягає в «переописі модерного суспільства на основі досвіду, який ми маємо сьогодні» [Луман 2009: 300]. А луманівська теорія якраз і спрямована на виконання цього завдання.

4.4 Латиноамериканська цивілізація

Проблема цивілізаційної ідентифікації Латинської Америки належить до числа неоднозначних і суперечливих у сучасній науці. Це проявляється вже на рівні вузівських підручників із всесвітньої історії. В одних випадках її історію включають до єдиного курсу історії країн Європи та Америки, що передбачає спільні для Латинської Америки й Заходу логіку, тематику та проблематику розгляду [Див.: Іваницька 2001]. В інших - до курсу історії країн Азії, Африки та Латинської Америки, наголошуючи на їх типологічній схожості, пов'язаній з «колоніальним минулим» [Див.: Кириченко 2002: 162; Головченко 2006: 6-15]. Такі нестиковки у віднесенні Латинської Америки до тієї чи іншої групи регіонів свідчать, однак, не про хибність якоїсь із «класифікацій», а про неабияку складність самого феномена Латиноамериканської цивілізації.

Почати б з того, що ця цивілізація взагалі є унікальною. По-перше, вона єдина була утворена внаслідок злиття вже сформованих раніше цивілізацій - Західної (європейської), представленої іберійськими державами - Іспанією й Португалією, та індіанських цивілізацій Південної й Центральної Америки. По-друге, у ній єдиній з'єдналися цивілізації Старого й Нового Світу. По-третє, її розвиток радикально відрізнявся від цивілізаційного розвитку Північної Америки, куди Західна цивілізація була просто перенесена в чистому (навіть «рафіновано чистому» - пуританському) вигляді. Нарешті, по-четверте, її історична доля в останні століття-два, проблеми, з якими вона стикалася вчора і стикається сьогодні, аж занадто нагадують історичний шлях і проблеми країн Азії й Африки. Ми спостерігаємо тут і надмірно велику роль держави в суспільному житті, і досить поширені серед населення (причому, не тільки індіанського) схильність до корпоративізму й колективістських дій, заперечення цінностей індивідуалізму, приватної власності та вільного ринку. Характерними є для неї надзвичайна хиткість інститутів демократії, відсутність стабільної динаміки економічного зростання, прискорене соціальне розшарування, загострення проблеми бідності величезної маси населення. Тож проведення паралелей в її історії та історії Сходу має серйозні підстави. Відомий російський сходознавець Л.С.Васильєв взагалі називає історію традиційного Сходу «головним, типовим, еталонним зразком для всього світу, що розвивається», у певному сенсі «ключем до розуміння проблем неєвропейського світу», до якого він зараховує й Латинську Америку [Васильев 2001: 25].

Водночас важливим є й інший бік справи, а саме те, що іспанцями й португальцями сюди була перенесена європейська культура, що тут панує релігійна система католицизму, яка свого часу сформувала культурно-цивілізаційний лик Західної Європи, що історично ця цивілізація формувалась і розвивалась у тісному зв'язку з піренейськими державами та з іншими країнами Заходу. В.Г.Хорос, наприклад, стверджує: «Навряд чи можна говорити про особливу латиноамериканську цивілізацію. Тут не відбулося органічного синтезу аборигенної та європейської культури, перша була по суті задавлена другою» [«Цивилизационная модель»… 1995: 124 ]. А аргентинський історик Р.Зоракін Беку особливо підкреслює, що Іспанія, не скуплячись і не вимагаючи нічого навзамін, подарувала Америці «свою тисячолітню цивілізацію, сповідну релігію, кастильську мову, розроблене для Індій право, свій спосіб життя, свої товари й свої технології» [Zorraquнn Becu 1992: 39]. Тому ряд авторів говорять про «історичну тавтологію», тобто «відтворення» того, що вже було чи в Європі (принаймні на Іберійському півострові), чи в доколумбовій Америці [Див.: Шемякин 1998: 81-82].

Однак більш поширена думка про самобутність цієї цивілізації. Так, С.Гантінґтон стверджує: «Хоча Латинська Америка і є нащадком європейської цивілізації, вона еволюціонувала зовсім іншим шляхом, ніж Європа та Північна Америка. Культура там кланова й авторитарна, що в Європі проявилося значно слабкіше, а в Північній Америці не проявилося взагалі» [Хантингтон 2003: 56-57]. І хоча деякі латиноамериканські автори засуджують цю його позицію [Див., наприклад: Paso 2003], вона співзвучна підходам багатьох інших латиноамериканських [Див.: Концепции… 1978; Сеа 1984] і сучасних російських дослідників.

Утім, факт залишається фактом: цю цивілізацію неможливо вивчати як більшість інших цивілізацій - через її неповторну релігійно-філософську систему комунікацій. Філософську рефлексію, що потребує значущої інтелектуальної поживи, тут, за образним висловом М.Мамардашвілі, чекає... «порожнеча» [Див.: Мамардашвили 1991: 48-49]. Дійсно, нової самодостатньої релігії тут не виникло. І якщо пробувати розглядати її за схемою аналізу «класичних» цивілізацій Заходу чи Сходу, то залишатиметься відчуття якоїсь її «неповноти», «незавершеності». Підходячи до її вивчення з певною обережністю, Ю.В.Павленко застосовує формулу «латиноамериканська цивілізаційна спільність», зазначаючи, що її «поки що немає достатніх підстав вважати окремою цивілізацією, при тому що, можливо, вона незабаром і набуде такого статусу» [Павленко 2004: 696-697]. А О.Джеджора пише, що досі «не вирішено, чи можна відділяти як окремі африканську і південноамериканську цивілізації» [Джеджора 1999: 8]. Інші вчені часто прямо вказують на незавершеність формування цієї цивілізації [Слинько 1994: 17], на складний «симбіоз» у ній двох культур замість їхнього синтезу [Шемякин 2001(І): 347], її пограничний характер [Семенов 1994: 30-31; Шемякин 2001(ІІ)], її культурну антиномічність [Шилз 1998: 173].

Зрозуміло, що подібний різнобій у трактуваннях історії даної цивілізації (а їх діапазон значно ширший) зумовлений різними авторськими точками спостереження за нею. Ми ж звернемось до обраної нами методології розгляду еволюції форм системної диференціації суспільства та стилю суспільних комунікацій у Латиноамериканській цивілізації. Спеціальний же аналіз заснованих на релігії загальносуспільних систем смислових комунікацій ми проводити не будемо. Простежити функціонування цих систем в доколумбових цивілізаціях Америки, по-перше, вкрай важко через недостатність доступних для нас джерел-комунікацій (міфи та епоси на кшталт «Пополь Вух» майя-кіче не були моральними регуляторами повсякденного життя індіанців [Див.: Гончарова 2003]), а по-друге, самі ці системи були зруйновані європейськими завойовниками. Що ж стосується релігійно-моральної системи останніх - християнства (католицизму), - то вона вже розглядалась.

До ХVI ст., коли почалося іспанське завоювання, в Америці існували щонайменше три достатньо сформовані цивілізації: майя й ацтеків у Мезоамериці та інків в Андах, а також почала формуватися цивілізація чибча-муїсків на Боготинському плато (нинішня Колумбія). Майяська цивілізація, що досягла розквіту в VII-IX ст., тепер перебувала в занепаді, проте її міста-держави на Юкатані багато в чому зберегли її колишні культурні досягнення. Ацтеки в Центральній Мексиці впевнено нарощували свою силу та вплив у очолюваній ними федерації трьох міст-держав. А інки створили в ХV ст. під своїм управлінням величенну імперію Тауантинсуйю («Країна чотирьох з'єднаних між собою сторін світу»), що простягалася від південної Колумбії на півночі до північно-західної Аргентини й центрального Чилі на півдні.

Кожна з цих цивілізацій мала неповторне обличчя. Але в цих суспільствах панувала одна форма системної диференціації - на центр і периферію з чіткою тенденцією до стратифікації. Багатофункціональний центр був представлений патримоніальною державою, що інтегрувала й регулювала відносини самодіяльних, але розрізнених первинних груп (общин), була верховним власником землі й інших ресурсів, перерозподіляла на свій розсуд додатковий суспільний продукт. Її уособлювала священна фігура правителя, котрий був верховним жерцем і суддею. В суспільних комунікаціях така держава поставала надсуспільною, космічною силою, а правитель - божеством поряд з іншими богами - покровителями окремих родів, місцевостей, рослин, тварин тощо. Так, Сапа Інка як Син Сонця покликаний був здійснювати зв'язок між верхнім рівнем Всесвіту (простіше кажучи, Небом) і середнім (Землею) [Галич 1990: 372]. «Батьком і матір'ю» ацтекського правителя - тлатоані - вважалися Сонце й Земля, а його діяльність з управління земними справами уявлялася невід'ємною частиною загального божественного порядку. Він зобов'язаний був, забезпечуючи земне життя, дотримувати аграрного культу, викликати дощі, стежити за рухом Сонця тощо [Баглай 1998: 327]. Таке сприйняття держави й правителя закріплювало в менталітеті маси індіанського населення стійкий стереотип покірності владі та схильність до її обоження.

Іншим найважливішим елементом космічного порядку вважалася територіальна (сусідська) община, що успадкувала від родової общини та клану тісний зв'язок із вітальними силами природи, духами-заступниками, «вбудованими», в свою чергу, як і держава, в божественний світопорядок. В общинах практикувалися приблизно рівне землекористування, широко розвинута взаємодопомога, а нерідко - й колективна праця [Див.: Де Ланда 1987: 70]. Остання найчастіше застосовувалася при виконанні повинностей перед державою та храмами. Так, в імперії інків близько двох третин усього врожаю збиралося на землях Інки (тобто держави) і Сонця (тобто храмів). На цих землях вся община - айлю - працювала колективно, однак тільки після того, як кожна родина попередньо збере врожай на своїй ділянці. Така праця, як частина сакрального порядку, вважалася самозрозумілою річчю й кожен трудився в міру своїх можливостей [Галич 1990: 358-361]. Існувала й примусова трудова повинність - міта, коли чоловіків у віці від 25 до 50 років направляли на термін до 3 місяців на роботу в шахті, посадку коки, будівництво шляхів, військову службу, щоправда, лише в райони, звичні для них за кліматичними умовами. Схожі функції виконувала й ацтекська община кальпуллі [Баглай 1998: 301-306].

Внутрішня єдність і певна сакралізація общин, наявність у них кола таких же сакралізованих обов'язків перед державою та храмами, а через останніх (точніше, через здійснювані ними жертвоприносини) - перед вищими божественними силами, породжували замкнутість общин і їхню відокремленість одна від одної. Інші соціальні групи, з іншими професійними та сакральними обов'язками (жрецтво, чиновники, торговці, ремісники) теж були відособлені й мали успадковуваний з покоління в покоління суспільний статус. У результаті цієї стратифікації виникала ієрархічна соціальна градація, на самому низу якої перебували великі групи позбавлених певного соціального статусу осіб, що перебували в служінні у общин чи окремих родин, та рабів. Особистість розчинялася в спільності, і водночас усі статусні групи були залежними від держави та її правителя. Інакше кажучи, суспільства Нового Світу були схожими передусім з такими найдавнішими цивілізаціями Сходу як Давньоєгипетська, Давньомесопотамська, Індська, Інкська. Ю.В.Павленко цілком слушно зазначає, що всі цивілізації доколумбової Америки «демонструють давньосхідний шлях розвитку» [Павленко 2004: 541].

Підлеглість людини відразу декільком «порядкам» (регламентам) - сакральному, державному й заснованому на стародавніх звичаях общинному - певною мірою обмежувала технічний і технологічний прогрес індіанських суспільств, але водночас сприяла їхнім найвищим культурним досягненням. Досить лише назвати вражаючі нашу уяву піраміди, астрономію, писемність, двадцятеричне обчислення у майя, величні міста й чинампас (плавучі городи) в ацтеків, прокладені дороги, чудові палаци, вузликове письмо в інків, ювелірну техніку в чибча-муїсків. Вирощування кукурудзи, картоплі, помідорів, квасолі, гарбузів, какао, соняшника, тютюну та інших продуктів після відкриття Америки широко розповсюдилося й у Старому Світі. Підкоривши собі індіанські суспільства, іспанці вміло скористалися у своїх цілях і з «порядків», що в них існували, і з технічних навичок індіанців.

А з яким цивілізаційним «надбанням» ішли в Новий Світ самі піренейські держави? Іспанія та Португалія належали до Західної цивілізації й один час навіть «задавали тон» у становленні на європейському континенті нової політичної культури. Саме там, наприклад, виникли перші станово-представницькі установи - кортеси. Їхня поява була викликана прагненням королівської влади заручатися підтримкою дворянства й міст, чия політична активність значно зросла в умовах реконкісти - «відвоювання» Піренейського півострова у мусульман. Та цивілізаційні шляхи цих країн і Західної Європи згодом розійшлися. Якщо в суспільствах більш північних країн розпочався процес диференціації на функціональні системи, то на Піренейському півострові він загальмувався й де в чому пішов у зворотному напрямі, суспільство, за висловом Т.Парсонса, «застигло на ранній стадії модернізації» [Парсонс 1998: 98]. Причин було декілька. Реконкіста сприяла значному посиленню ролі держави, яка займалася перерозподілом власності на відвойованих територіях, а з початком колонізації Америки сконцентрувала у своїх руках всі важелі управління колоніями (через королівську Раду зі справ Індій) і канали торговельно-економічних зв'язків із ними (через порт і Торговельну палату в Севільї). Віддавши ж пріоритет одержанню від колоній доходів, що потім спрямовувалися на закупівлю необхідних товарів і продовольства в Голландії, Англії й інших країнах, вона спровокувала поступовий занепад виробництва в самій Іспанії.

Унаслідок повстання комунерос (1520 р.) зруйнувався союз абсолютної монархії з містами, упала роль кортесів і міських муніципалітетів, використання державної влади ставало все більш безконтрольним. Крім того, Католицька Церква, що в Європі зазвичай конкурувала зі світською владою, в Іспанії ще в ХV ст. була підпорядкована (за згодою Папи Римського) королівській владі. Вона була могутнім ідеологічним знаряддям у руках держави, а введена тоді ж інквізиція - дієвим інструментом у боротьбі проти її реальних чи мнимих ворогів і всякого інакомислення. Після початку Контрреформації інквізиція по суті стала частиною державного апарату й піддала жорстоким гонінням «єретиків» та «іновірців» - протестантів, морисків, євреїв, що були, між іншим, найпідприємливішими елементами населення.

Таким чином, цивілізаційний розвиток Іспанії з ХVI-ХVII ст. також мав багато схожого з суспільствами Сходу. Ш.Ейзенштадт прямо вказує на патримоніальний характер держави в Іспанії та Португалії [Эйзенштадт 1999: 337-338]. А К.Маркс підкреслював, що «абсолютну монархію в Іспанії, яка має тільки чисто зовнішню схожість з абсолютними монархіями Європи взагалі, слід скоріше віднести до азіатських форм правління» [Маркс 1962: 410]. Було законсервовано те, що П.Тілліх називав «середньовічним напівколективізмом» - «мужністю бути частиною», але не «мужністю бути собою» [Тиллих 1994: 105-106]. Зберігалися корпоративістські традиції общин, цехів та гільдій, що тільки посилювало подальшу стратифікацію суспільства. Крім того, реконкіста актуалізувала весь його месіанський потенціал. Духівництво й багато мирян були просто одержимі ідеєю «спасіння» усього й уся, й обов'язково - під егідою держави. Як наслідок, «свобода індивіда і його жагуче бажання домогтися мінімуму безпеки й щастя в цьому світі стали сприйматися як суперечні спасінню людини», а іспанська держава в ХV-ХVI ст. змінювалася «відповідно до певного типу тоталітарної держави» [Zea 1960: 162].

Можна, таким чином, констатувати, що суспільства піренейських країн та доколумбової Америки, попри належність до принципово різних типів цивілізації («осьового» й «доосьового») мали схожі форми системної диференціації, причому близькі до східного типу. Ключовою була наявність у них сакралізованих релігією патримоніальних держав, а значить - і відповідного сприйняття влади масою населення. Ці обставини принципово уможливлювали структурне з'єднання двох типів суспільств. Завершення в 1492 р. реконкісти й відкриття того ж року Х.Колумбом Америки у сприйнятті іспанців перетворили конкісту (завоювання) Нового Світу на логічне й фактичне продовження реконкісти. У 1530 р. почали завоювання території сучасної Бразилії португальці.

До 1550-х років конкіста в основному завершилася. Були захоплені землі, де, за різними оцінками, проживало від 20 до 80 млн. індіанців. Загальне ж число конкістадорів, за підрахунками, не перевищувало 4-5 тис. осіб [Кофман 2004(ІІ): 83]. «Трьома секретами» їхнього успіху В.Мак-Ніл називає глибоко укорінені в них задерикуватість і безрозсудність ще варварського походження, володіння складними «воєнними технологіями» та звичність до тих епідемічних хвороб (віспа, кір тощо), які вони принесли в Новий світ і від яких індіанці гинули мільйонами [Мак-Нил 2004: 738]. У конкістадорах загадковим чином уживались між собою природний авантюризм, вірність воєнним традиціям реконкісти, усвідомлення своєї високої християнської місії в Новому Світі й елементарна жага збіднілих ідальго до наживи [Див.: Кофман 2004(І)].

Вони вірили в божественне призначення своїх дій. Вони знищували «язичницьку державу», заміняючи її владу своєю власною; викорінювали «язичницьку віру», спалюючи священні книги, руйнуючи храми й інші місця поклоніння божествам; винищували десятками тисяч «язичників», скоріше, щоправда, зі страху за власне життя. Матеріальні ж багатства - вироби з золота й срібла - вони безсоромно грабували, вважаючи їх, як і індіанців-рабів, своєю «законною» воєнною здобиччю. Схожими на конкістадорів були й колоністи, яких в Америку до кінця ХVI ст. прибуло близько 200 тис. Це також були люди, нездатні психологічно вписатися в нову духовно-суспільну («буржуазну») ситуацію, що складалася в Європі [Культура… 2000: 51].

Давні індіанські цивілізації були зруйновані, чисельність корінного населення незабаром скоротилася в 5-10 разів, головним чином через хвороби, завезені європейцями. Колишні держави (там, де вони вже існували) замінила влада іспанської корони, а колишнє жрецтво - католицьке духівництво. Як писав А.Тойнбі, завойовники «достеменно винищили ті прошарки населення, які правили за сховища тубільної культури; вони взяли на себе роль чужої панівної меншості, а сільське населення звели до становища внутрішнього пролетаріату західнохристиянського суспільства» [Тойнбі 1995(ІІ): 171]. В менталітеті індіанського населення, що звикло слухняно підкорятися патримоніальній владі, тут докорінних змін не сталося. Тим більше, що й конкістадорів спочатку нерідко сприймали як «білих богів», прихід яких пророчили місцеві релігії (завойовник ацтеків Е.Кортес прийшов зі сходу, звідки мав повернутися й білий бог-творець Кецалькоатль, і правитель ацтеків Монтесума ІІ навіть надсилав йому костюм божества [Кинжалов 1991: 112]). Однак нова влада, що нищила індіанські храми, не мала для індіанців священного змісту. Для її легітимізації й сакралізації в очах місцевого населення була необхідна християнізація останнього. І Католицька Церква її настійливо проводила, часто вдаючись і до прямого насилля [Zea 1960: 162]. Зі свого боку, держава, як верховний власник землі й праці індіанців, намагалася зберегти індіанські общини і створювала т.зв. «ресґуардос» (охоронювані території), на яких індіанці продовжували вести колишній спосіб життя, несучи одночасно ті чи інші трудові повинності. Лише це й рятувало їх від тотального вимирання. А.Тойнбі висловлював захоплення короною й церквою, що поводилися з індіанцями як з людьми й захищали від конкістадорів («ненажерливих, жорстоких і бунтівливих») та їхніх спадкоємців [Zorraquнn Becu 1992: 31].

Загалом же від патримоніальної держави залежали всі категорії жителів колоній, тоді як на владу самі вони жодним чином вплинути не могли. По-перше, спостерігалося тісне переплетення світської й духовної влади, що становила по суті єдиний комплекс, а архієпископи нерідко виконували обов'язки віце-королів [Langnas 1965: 133]. По-друге, була створена надцентралізована державна система управління колоніями з Радою зі справ Індій на чолі. По-третє, в колоніях не існувало жодних органів політичного представництва, а до важливих адміністративних посад не допускалися навіть креоли, тобто білі нащадки переселенців в Америку, не говорячи вже про індіанців та інших «кольорових». По-четверте, ця патримоніальна влада над неосяжними територіями не могла бути ефективною й всеохоплюючою, а тому переважна більшість колоністів, як і індіанці, потерпала від зловживань багатої креольської верхівки. Та ж хазяйнувала в органах місцевого самоврядування - кабільдо, а через них перебирала до своїх рук велике землеволодіння й «опікунство» над селянами-індіанцями, перетворюючись на справжню олігархію [Див.: Руджиеро 1993: 138-140.]..

Із патримоніальним характером влади цілком узгоджувалась чітко стратифікована соціальна структура колоніального суспільства. Ця ієрархічна драбина вибудовувалась згори донизу за схемою: іспанці - креольська верхівка - маса креолів - метиси - мулати - індіанці - самбо - негри. Тобто, соціальний статус людей здебільшого залежав від частки у них «білої» крові. Це вело до своєрідної кастовості й корпоративності. Як і за давніх часів, замкнутими общинами продовжували жити індіанці. Причому колонізатори не стали повністю руйнувати їх попередній уклад життя. А в Парагваї єзуїти спеціально створювали общини за зразком інкських айлю, щоб у звичній для індіанців обстановці прищеплювати їм християнську віру та нові трудові навички [Гризингер 1999: 125-129; Геблер 2003: 108]. Окремими корпораціями поставали релігійні ордени. Свої товариства (цехи та ін.) за старою європейською традицією створювали ремісники й торговці.

Як наслідок поєднання господарських традицій Іспанії та індіанських цивілізацій в Ібероамериці виникла досить оригінальна модель економічних комунікацій з характерними рисами азіатського способу виробництва. Держава виступала головним хазяїном і розпорядником земель, монополізувала канали торговельних зв'язків колоній, не дозволяючи їм торгувати навіть між собою. Колонізатори нав'язали індіанцям «звичні» для них форми праці, відновивши традиційні повинності доколумбових часів (міту), але максимально збільшивши їхні обсяги. Цю «азіатську» форму експлуатації індіанських общин доповнювала «напівазіатська» фіскальна політика корони щодо креольського господарства, яку не змінили, а навіть посилили реформи «освіченого абсолютизму» Карла ІІІ у другій половині ХVІІІ ст. [Liйvano Aguirre 1972: 218]. Тоді ж почали частіше зганяти індіанців із декількох ресґуардос в один, а «вивільнені» землі продавати на торгах [Delgado 1976: 177; Liйvano Aguirre 1972: 220-222]. Іспанську корону від самого початку в Америці цікавило головним чином золото, яке потім…спливало в Голландію й Англію. З 1503 по 1660 р. іспанці вивезли з американських колоній 181 т золота й 17 тис. т срібла [Нерсесов 1997: 314]. Пізніше до шахт і копалень додалися плантації з вирощування лише певних культур, що закріпило монокультурний характер економіки в країнах Латинської Америки. Подібну політику в Бразилії проводила й Португалія, отримуючи великі фіскальні доходи від процвітаючого в колонії плантаційного рабства.

Духовно-моральну інтеграцію колоніального суспільства, що складалося з комунікативних сегментів різних культур - «осьової» християнської, «доосьової» індіанської у зонах розвинених цивілізацій Америки, первісних міфологічних культів у великої кількості індіанських племен та привезених із Африки рабів, - покликане було забезпечити християнство. Католицька Церква добилася майже повного знищення «матеріальних» символів колишніх релігійних культів індіанців - храмів, ідолів, сакральних зображень. Проте ця «смерть богів», що руйнувала колективну самосвідомість і підривала етнокультурну самоідентифікацію індіанців, не забезпечувала «викорінення» старих символів і заміни їх новими на рівні архетипу. Результату вдалося досягти після наближення християнських символів до традиційної індіанської символіки, надання їм зовнішньої «пізнаваності». Одним із таких засобів стало зведення християнських культових споруд на вершинах пірамід, де колись стояли індіанські храми.

А найефективнішим кроком було офіційне введення наприкінці ХVІ ст. шанування Діви Ґвадалупської. Сталося це після того, як простому індіанцеві з Ґвадалупе Хуанові Дієго нібито явилася Богородиця в образі індіанки й він представив «на доказ» архієпископові Нової Іспанії відбите на його пончо відображення лику Богородиці [Langnas 1965: 133]. Культ Діви Ґвадалупської широко розповсюдився й посів центральне місце в своєрідному «індіанському католицизмі», що пояснюється його символічною подібністю до культів Богині-Матері та Богині-Землі в індіанських народів. Легко «пізнаваним» для них виявився й знак хреста, що нагадував їм традиційний символ Світового Древа. У той же час Боголюдський образ Ісуса Христа й догмат Св. Трійці, що не мали аналогів в індіанських культурах, сприймалися важко [Див.: Шемякин 1994: 21-23]. Можливо, з цієї причини на встановлених повсюдно в колоніях монументальних хрестах і розп'яттях нерідко лик Спасителя під терновим вінцем заміщало… дзеркало з обсидіану, дуже шанованого індіанцями, або ж з'являлися специфічні зображення і прикраси, що могли привабити індіанців [Amйrica… 1977: 99-100].

«Індіанізація» католицизму супроводжувалась і зворотним процесом: індіанці відправленню своїх традиційних культів все частіше надавали зовні християнських обрядових форм. Щоправда, сучасні індіанські автори пояснюють це лише маскуванням старих культів, щоб уникнути переслідувань з боку іспанців [Duque 2003]. З часом через «з'єднання» католицизму з символікою традиційних вірувань африканців виникли змішані афрохристиянські культи. Про результативність інтегрування свідчить і той факт, що культ Діви Ґвадалупської став популярним серед креолів, особливо в Мексиці. Сьогодні Католицька Церква надає йому надзвичайно великого значення в духовному житті латиноамериканців. А Папа Римський Іван Павло ІІ неодноразово підкреслював роль Марії Ґвадалупської в «метисації двох народів і двох культур» [Identidad… 1998].

Власне, метисація (змішування) стала одним із головних шляхів формування нової расово-культурної ідентичності. Корона й Церква не надто заохочували виїзд жінок у колонії й не забороняли шлюбів іберійців з індіанками. 1800 р. метисів налічувалося вже 6 млн. Фігура метиса ставала символом єдиної ібероамериканської культури. А першим її проявом у мистецтві вважається американське бароко. У ХVІІІ ст. в живопису та архітектурі набуло популярності декоративне зображення колориту американської природи, її традиційної флори й фауни, а також, що особливо важливо, - символів давніх індіанських культур. У європейській за формою літературі стали оживати сцени з далекої й близької історії Америки. Сучасні латиноамериканські автори називають бароко ХVІІІ ст. «першою американською конкістою в мистецтві» [Amйrica… 1977: 40, 101]. Подібні процеси відбувалися в музиці, фольклорі. Спільною мовою мешканців колоній стала іспанська (в Бразилії - португальська) з індіанськими лінгвістичними домішками.

«Накопичувалася» ними й спільна історія в єдиному природному середовищі й у певному протиставленні решті світу. Цей природно-географічний чинник, спільний для індіанців (повністю адаптованих до нього) та іспанців, зумовлював зближення у їхньому світовідчутті, напрямках і технології господарської діяльності, причому в багатьох випадках за індіанським зразком. Уже з цієї причини перенесений із Піренеїв вид цивілізації зазнавав істотних модифікацій, у т.ч. там, де самого з'єднання культур не відбувалося, а європейці від початку масової колонізації становили абсолютну більшість населення (майбутні Аргентина й Уругвай ХVII ст.), будучи, згідно класифікації Д.Рібейро, «трансплантованими» (переселеними) народами [Ribeiro 1976: 76]. А якщо додати такий спільний для індіанців і креолів сегмент навколишнього середовища, як повна залежність колоній від метрополії, у свою чергу залежної від європейської світ-економіки, то стане очевидною і спільність долі населення колоній, і неминучість поступового становлення в них інтегрованої соціокультурної системи.

Таким чином, помітне зближення в підсистемі духовної культури, яке доповнило комплекс взаємопов'язаних і взаємопогоджуваних політичної, соціальної та економічної підсистем, свідчило про те, що до кінця колоніального періоду в Ібероамериці вже були закладені основи нової й життєздатної цивілізації, яка за системністю організації мало відрізняється від усіх інших цивілізацій. Водночас особливості її формування (шляхом зустрічної псевдоморфози загалом незахідних за характером іберійських цивілізаційних структур і структур східного типу) в поєднанні з зовнішніми чинниками цього процесу суттєво позначилися на її змісті. Це зумовило її близькість за рядом параметрів до цивілізацій Сходу, хоча й при домінуванні в духовній сфері європейського за походженням начала.

Між тим, ця цивілізація формувалась у колоніальний період не в відносній ізольованості від решти світу, а в умовах все більш тісних контактів із Західною Європою, де в цей же період (ХVІ-ХІХ ст.) відбувалися «тектонічні» зміни у вигляді від-диференціації функціональних систем. Комунікативна система економіки, де тон задавала Англія, прискорено еволюціонуючи, долала межі цієї острівної країни й самої Західної Європи і перетворювалась на світову систему економічних комунікацій. У світ-системній теорії І.Валлерстайна цей процес описується як становлення європейської світ-економіки, в якій північний захід Європи (Англія й Голландія) виступає центром, Іспанія й Португалія - напівпериферією, а колоніальна Ібероамерика - периферією [Валлерстайн 2001: 36-48]. По суті Латинська Америка найраніше з усіх незахідних регіонів включилася в західну ринкову світ-економіку й цей її досвід допомагає зрозуміти суть подібних процесів у цивілізаційно зіставимих із нею регіонах і країнах - Україні, Росії, Білорусі, з приводу чого вчені часто проводять цивілізаційні паралелі [Див., наприклад: Zea 1990: 81-82, 241-242; Павленко 2004: 595-605; Шемякин 1996; Современная… 2000(І): 86-105].

Принципово важливою тут є та обставина, що включення в світову ринкову економічну систему в статусі периферії не змінювало попередньої, стратифікаційної, форми системної диференціації колоніального суспільства та відповідного стилю комунікацій, а закріплювало їх. Особливе, лідируюче (тобто, панівне й престижне) становище здобували ті, хто мав монопольно високі доходи від цієї «торгівлі на великі відстані» й міг частину їх на власний розсуд перерозподіляти серед численної лояльної й матеріально чи особисто залежної від нього клієнтели. Такими «патронами» зазвичай були представники багатої креольської верхівки, майбутні каудильйо (вожді) часів війни за незалежність і наступного періоду. Фактично в надрах колоніального суспільства створювалась аналогічна йому за патримоніальним змістом і духом локальна багатофункціональна соціальна структура зі своїм «центром» і «периферією».

Вона ще не була домінуючою, бо торговельно-економічні контакти колоній із зарубіжними партнерами були опосередковані метрополіями, котрі, особливо Іспанія, перебували в економічній залежності від країн найбільш розвиненого капіталізму. Дорогоцінні метали й продукти плантаційного господарства з колоній (периферії) потрапляли в Іспанію та Португалію (напівпериферію), які отримували з цього свою «ренту», й опинялися на світовому ринку, що контролювався розвиненими країнами (центром). Вже тоді потреби цього ринку диктували і структуру господарства в колоніях, і пошук «зручних» форм господарювання. З іншого боку, необхідні різноманітні й відносно дешеві товари, що вироблялися в економіках центру, проходили шлях у протилежному напрямку й потрапляли в колонії. Проекти реформ, спрямовані на поглиблення економічної інтеграції Іспанії та її колоній [Див.: Ward 1779: 235, 257-305], були вже запізнілими. Наприклад, наприкінці ХVІІІ ст. 90% товарів, що ввозилися в Нову Гранаду, були англійського, французького й голландського виробництва [Ильина 1976: 82]. Поступово набула поширення й контрабандна торгівля, яка в ХVІІІ ст. за обсягами вже перевищувала офіційну. Наявність «прямого» (і вкрай вигідного як для креольської верхівки, так і для її європейських контрагентів) каналу зв'язків по лінії «центр-периферія» робило третю ланку в цьому ланцюжку - метрополії, що встановлювали високі мита - просто зайвим. Назрівала війна колоній за незалежність.

На її ідеологічну підготовку значний вплив справили ідеї європейських просвітителів, приклад Французької та Північноамериканської революцій. При цьому лідери сепаратистських рухів взагалі не мислили визволення колоній без допомоги західних країн. Венесуелець Франсіско де Міранда, новогранадець Антоніо Наріньо, інші діячі провадили з цього приводу переговори з урядами Англії, Франції, США, тоді як населення колоній, незважаючи на тяжкий податковий прес і безліч утисків з боку іспанської влади, досить прохолодно реагувало на заклики до повстання [Див.: Gomes Hoyos 1962: 237-239].

Війна за незалежність почалася 1810 р., коли Іспанія була окупована наполеонівською Францією, й після кількаразових успіхів та поразок сепаратистів завершилась їхньою остаточною перемогою 1824 р. (Бразилія без будь-якої збройної боротьби в 1822 р. проголосила себе незалежною від Португалії державою на чолі з конституційним імператором Педру I - принцом із лісабонського Браґанського королівського дому). Допомогу колоніям фінансами, зброєю, спорядженням, а то - й солдатами, надавали західні країни, головним чином Англія. Воювали ж проти іспанських військ численні загони на чолі з різноманітними каудильйо, переважно з числа креольської верхівки, що значно підняло їх політичний вплив. Та головні перемоги були здобуті великими боєздатними арміями, створеними на півночі південноамериканського континенту Сімоном Боліваром, а на півдні - Хосе де Сан-Мартіном. Однак розбіжності між двома лідерами, інтереси й амбіції місцевої креольської олігархії, відсутність у колоніальні часи тісних зв'язків між окремими регіонами (Іспанія їхні зовнішні зв'язки замикала на собі) не дозволили створити в звільненій Іспанській Америці єдину незалежну державу. Виникло 15 окремих держав (на початку ХХ ст. їх було вже 20), між якими раз у раз спалахували прикордонні війни. А всередині багатьох із них місцеві олігархічні клани та каудильйо вели запеклу боротьбу за федералізацію, супроводжувану громадянськими війнами [Про гостроту питань, пов'язаних із федералізмом, докладніше див.: Космина 1998].

Та, як і слід було очікувати, звільнення від колоніального панування не обернулося якоюсь радикальною зміною стилю владних комунікацій. Вакуум, що утворився після усунення колоніальної влади патримоніального типу, спочатку був заповнений такою ж за характером адміністрацією креольських кабільдо або «американізованих» управлінських структур колишньої метрополії. Ще в 1811 р. А.Наріньо в видаваній ним газеті «Баґатела» з гіркотою писав: «Ми нітрохи не просунулися вперед, ми змінили хазяїв, але не умови. Ті ж закони, той же уряд з деякою видимістю свободи, але, по суті, з тими ж вадами; ті ж перешкоди й сваволя в суддівській адміністрації; ті ж окови в торгівлі, ті ж труднощі з ресурсами, ті ж титули, чини, привілеї й донкіхотство у можновладців. Одним словом, ми завоювали нашу свободу для того, щоб повернутися до старого» [La Bagatela 1966: №5]. А сучасний мексиканський мислитель О.Пас зауважує: «…Наша революція повинна розглядатися не як початок сучасної ери, а як момент розпаду іспанської імперії на частини. Перший розділ нашої історії - це історія розчленовування, а не народження. Наш початок - заперечення, злам, дезінтеграція» [Цит. за: Айзенстадт 1993: 185].

Тож після здобуття незалежності Латинській Америці, як із середини ХІХ ст. стали називати цей регіон, ще належало створити якісь модерні організаційні форми в усіх сферах суспільного життя. Середньовічні за походженням універсальні управлінські конструкції колоніальної доби, що з єдиного центру регулювали всі суспільні процеси - політико-правові, економічні, культурні, соцієтальні - вже не годилися, особливо при інтенсифікації зв'язків з країнами Заходу. Ці зв'язки в різних галузях та культурна й ідеологічна орієнтація креольської верхівки на досвід Західної Європи, а передусім США, що також вибороли незалежність, здавалося, не залишали новій владі латиноамериканських країн жодних інших альтернатив, крім як запозичення саме цього досвіду.

Ішлося, інакше кажучи, про добровільне прийняття й поширення в Латинській Америці комунікацій уже від-диференційованих функціональних систем, що формувалися на Заході впродовж кількох століть. Але проблема в тому, що поширюватись вони мали в суспільстві, де панувала стратифікаційна форма системної диференціації, що включала й безліч сегментарних багатофункціональних спільнот - відносно слабо інтегрованих в єдину суспільну структуру індіанських общин та більш інтегрованих у неї новітніх «корпорацій» каудильїстського типу. Каудильїзм являв собою укорінену з колоніальних часів традицію об'єднання груп людей навколо сильного та впливового лідера в надії здобуття його заступництва та просування слідом за ним ієрархічною суспільною драбиною. Такими каудильйо (від ісп. caudillo - вождь, проводир) найчастіше були великі землевласники, власники рудників, торговці-експортери, керівники збройних загонів, інші лідери, що мали в очолюваних ними угрупованнях необмежену владу й беззаперечний авторитет. Комунікації кожної з локальних соціальних спільнот як індіанців, так і метисів та креолів все ще регулювалися медіумами моралі з відповідними цінностями взаємності, солідарності, спільного блага, справедливості, підтримуваними Католицькою Церквою.

І ось у такому, по суті, традиційному й ієрархізованому, суспільстві стали «відвойовувати» собі місце функціональні системи комунікацій зі своїми смислокодами, непідвладними моралі та релігії. Власне, з поширення на Латинську Америку й почалося їх перетворення на світові. Якогось особливого цивілізаційного механізму протидії їм чи «дозованого» й регульованого їх упровадження даний регіон (на відміну, скажімо, від Китаю) не мав. Їхнє зіткнення з комунікаціями іншої системної природи визначило драму історії Латиноамериканської цивілізації в наступні два століття. Особливо це стосується функціонування демократії та ринкової економіки.

У Латинській Америці швидкими темпами були створені державні інститути, які копіювалися («імітувалися», за висловом Л.Сеа [Zea 1960: 20]) з демократичних систем США й, почасти, Англії. Були «запозичені» ступінчата виборча система з освітнім і майновим цензом для виборців, посади президентів, двопалатні парламенти, територіально-адміністративний поділ і навіть назви держав, наприклад, «Мексиканські Сполучені Штати». Вводилися конституції, формувалися судові системи, розроблялося законодавство на основі західних зразків (цивільне право майже повсюдно копіювало французьке). Заодно переймалися й «цивілізовані» політичні ідеології, або, скоріше, їхні ярлики. Стара креольська аристократія з числа найкрупніших латифундистів і шахтовласників здебільшого виступала прихильницею консерватизму. Свою боротьбу за владу та зміцнення централізованої держави, навіть свої пропозиції ввести монархію вона обґрунтовувала необхідністю турботи про «простий народ» і збереження християнської моралі. Групи підприємців і комерсантів, що швидко багатіли на торгівлі з Англією, оголошували себе лібералами, захисниками фритредерства, політичної свободи й федералізму.

Та це зовсім не означало, що почала діяти від-диференційована функціональна система політики західного зразка. Звісно, на верхніх щаблях соціальної ієрархії формально утворювалися й боролися за владу партії лібералів і консерваторів. Проте вони являли собою скоріше об'єднання каудильйо різного масштабу, очолювані найвпливовішими з них, тоді як «електоральну базу» цих партій становила переважно залежна від своїх патронів численна клієнтела. За своїх хазяїв або «призначених» ними кандидатів [Див.: Beythaut 1986: 67] вона віддано голосувала на виборах, сподіваючись на ту чи ту винагороду. Її стосунки з «вождями» будувалися на звичній патерналістській основі, самостійного впливу на політичні процеси маса не мала, а отже, й інститути демократії виступали здебільшого зовнішнім атрибутом, який прикривав внутрішні традиційні форми соціальних комунікацій. Каудильїзм був не просто найважливішим засобом формування політичної влади, а й «способом життя» цілих груп людей і навіть «способом організації суспільства в цілому» [Посконина 2005: 169].

Ієрархічна соціальна структура суспільства мало змінилася порівняно з колоніальними часами, хоча всі соціальні та расові групи були законодавчо зрівняні в правах, а рабство скрізь, крім Бразилії, заборонене. Хіба що в складі вищого, привілейованого класу місце іспанців зайняла креольська верхівка, а в нього стали допускатися представники «кольорових», у першу чергу метиси. Водночас ускладнилось становище індіанців. З одного боку, вони дістали рівні з білими права, а подекуди - й право голосу. Проте, з іншого, - позбулися державного захисту своїх земель у формі «ресґуардос». Землю правдами й неправдами стали прибирати до рук латифундисти (очевидно, не випадково в роки війни за незалежність багато індіанців воювали на боці іспанців). Тепер ці селяни опинилися в повній залежності від нових власників землі й за невеликі поступки з їхнього боку завжди голоси на виборах віддавали за їхніх ставлеників [Beythaut 1986: 64].

Але каудильїзм не тільки сприяв концентрації в руках плантаторів, земле- та шахтовласників влади і власності, а й був засобом організації та перерозподілу останньої. Каудильйо зазвичай мали власні збройні загони й використовували їх для охорони своїх помість, а нерідко - для силового захоплення чужих земельних володінь чи згону з землі селян-общинників. Одночасно буйним цвітом проквітнув «бандолеризм» (себто розбій). Шайки бандолеро просто тероризували населення грабежами та розбійними нападами на скотарські ферми й маєтки, на цілі населені пункти. Свою частку у владі-власності придбавали й досить самостійні в діях командири армійських підрозділів, які нагромаджували багатство й політичну вагу завдяки участі в громадянських війнах і обороні маєтків від бандолеро та всіляких каудильйо [Див.: Beythaut 1986: 123-132]. Отже, оперта на каудильїзм влада давала фактично необмежений доступ до ресурсів, а відтак була предметом гострої сутички різних олігархічних груп. Народ же, як зазначають мексиканські автори, становив «масу, що під усім цим клекотала й готова була підкоритися будь-якому хазяїнові з будь-якою ідеологією, аби тільки вижити в цьому світі, де її безжалісно душили олігархії, що примушували її брати участь у їхній боротьбі» [Amйrica… 1986: 245].

Дуже специфічно проявило себе й поширення в Латинській Америці комунікацій функціональної системи економіки. До них охоче включалась олігархічна верхівка, яка від ринкових зв'язків із потужною економікою Заходу мала великий зиск і зміцнювала своє панівне становище в суспільстві. Але далі, в саму товщу суспільства, особливо в його індіанську частину, де панували традиційні комунікації, вони просувалися слабо, а якщо й поширювалися, то нерідко руйнували економічне підмур'я існування цілих соціальних груп і викликали справжні соціально-політичні катаклізми. У результаті інтеграція економіки Латинської Америки в світовий капіталістичний ринок, де домінувала Англія, а в ХХ ст. - США, вела до прискореного розвитку виробництва лише в окремих її галузях - тих, що легко давали прибуток завдяки природній специфіці країн - найвищій врожайності певних сільськогосподарських культур, багатству земельних надр на ті чи інші корисні копалини. На Заході й у Латинській Америці навіть набула популярності так звана доктрина «порівняних переваг». Вона обіцяла успіхи в «наздоганяючому розвитку» країн регіону внаслідок одержання високих доходів від «природної ренти» та неухильного зростання попиту на сировину в «центрі» світової економіки [Жирнов 2003: 8].

Наслідком же стали мала увага до власної обробної промисловості та закріплення монокультурного характеру економіки, оскільки навколо виробництва й експорту одного-двох видів продукції створювалася вся господарська інфраструктура. Так, Аргентина стала найбільшим експортером м'яса, а потім - і пшениці, Уругвай - вовни та м'яса, Куба - цукру, Бразилія й Колумбія - кави, країни Центральної Америки й Еквадор - цитрусових. Економіка набула моновиробничого характеру й у країнах, багатих на поклади корисних копалин. Болівія спеціалізувалася на видобутку й експорті олова, Чилі - міді й селітри, Перу - кольорових металів, Венесуела та Мексика - нафти. Високоприбуткові галузі концентрувалися в руках вузьких груп агро- та гірничо-експортної олігархії. Вона ж контролювала транспортну, фінансову й торговельну системи, включаючи торгівлю промисловими товарами, що закупалися за рубежем на виручені від експорту кошти. Ще одним каналом включення сировинних галузей у світову систему економічних комунікацій стало залучення в них величезних прямих іноземних інвестицій, в основному англійських (у ХХ ст. - північноамериканських).

У той же час швидкий розвиток інших галузей національних економік задля їх збалансування - за зразком тих же західних країн - виявився практично неможливим. Із традиційної форми системної диференціації суспільства відповідна функціональна система комунікацій виникнути не могла (як, власне, й інші функціональні системи), а інтерес західної економіки обмежувався сировинними галузями. Щоправда, деякі уряди пробували «зверху» стимулювати розвиток відповідних виробництв. Але ті виявлялись недостатньо потужними й ефективними, для їх становлення бракувало ресурсів, а диверсифікація економіки при недостатній увазі до експортних галузей скорочувала фінансові надходження. І в усіх випадках не вдавалося розв'язувати соціальні проблеми - бідності, освіти, охорони здоров'я тощо.

У свою чергу, інтеграція в світову економіку вимагала встановлення твердого політичного «порядку» та безпеки капіталовкладень. Якщо ліберальні уряди з цим не впорювалися, то їх місце займали військові диктатури. Президенти-генерали відкрито нехтували конституціями, вдавалися до диктаторських методів управління та кривавих розправ. Але придушили таки бандолеризм, місцевий каудильїзм і федералізм, перенісши з локального рівня на загальнодержавний всі важелі багатофункціональної владної системи. Головною їхньою опорою були професійні армії, реорганізовані, переозброєні та навчені за участю західноєвропейських інструкторів [Див.: Beythaut 1986: 128, 134-135]. Патримоніальні режими таких загальнонаціональних каудильйо, з огляду на нові вимоги світового ринку, іноді сприяли деякій модернізації суспільства, зокрема, створювали систему освіти. Проте самі вони, як, приміром, диктатура П.Діаса в Мексиці, на думку дослідників, мало відрізнялися від колоніальних режимів, а в суспільствах, як і раніше, зберігалися соціальна структура та психологія, характерні ще для ХVI ст. [History… 1969: IX]. У тій же Мексиці система влади зазнала змін лише внаслідок революції 1910-1917 р., що повалила диктатуру Діаса, породивши, втім, режим «революційного каудильїзму».

Функціональні системи комунікацій найбільш активно пробивали собі дорогу в сфері духовній, особливо в країнах, де переважало біле населення. Хоча воно й зберігало подвійну (європейсько-американську) культурну самоідентифікацію, та в ХІХ ст. його палке бажання якнайшвидше досягти рівня «цивілізованих» країн підштовхувало до рішучих кроків у напрямку повної «європеїзації» латиноамериканських суспільств. Після тривалої війни з Іспанією вже, природно, не йшлося про зближення з «материнською» культурою. Як не закликав венесуельський просвітитель А.Бельо свято берегти «іспанську культурну спадщину, що є також і американською» [Див.: Zea 1983: 10-11], до мислителя мало хто дослухався, за винятком хіба що переконаних консерваторів. Не надто приваблювали й США, що «відняли» майже половину території Мексики. Захоплені погляди були звернені до Англії та Франції. В Америку у величезних кількостях достачалися наукова й художня література, журнали й газети, що мали численних передплатників. Латиноамериканські газети рясніли оголошеннями про різноманітні товари, які «щойно надійшли з Європи» - одяг, капелюхи, вина, парфуми, посуд, меблі тощо [Див.: Beythaut 1986: 112-113].

Наслідуючи європейцям, навчившись дивитися на себе та свої країни очима англійців чи французів, дехто з латиноамериканців готовий уже був відринути всю минулу історію й культуру регіону як уособлення «варварства». Відомий аргентинський письменник Д.Ф.Сарм'єнто так і формулював своє кредо: «Цивілізація проти варварства!». Ставши в 1868 р. президентом країни, він наполегливо впроваджував європейську систему освіти, зводив школи й бібліотеки, започаткував масове залучення іммігрантів з Європи й одночасно вів винищувальну війну проти індіанців, маючи намір віддати зайняті ними землі під пасовища. Треба сказати, що індіанців і їхню культуру принижували й ображали в книгах і періодичній пресі в багатьох країнах регіону. Їх «обвинувачували» в неприйнятті християнства та приватної власності, відсутності підприємливості та працьовитості й цим обґрунтовували «виправданість» їхнього згону з общинних земель. Індіанська культура була піддана такій маргіналізації, яка зримо нагадала перші століття колоніалізму [Див.: Beythaut 1986: 105-108]. Та наявність у латиноамериканській культурі традиційно орієнтованих індіанських і (меншою мірою) метисних її складників, як невід'ємних її частин, тільки підкреслювала практичну неможливість її «європеїзувати».