Новые бурятские идентичности: мифологическое и политическое содержание дискурса

Размещено на http://www.allbest.ru/

Статья

Новые бурятские идентичности: мифологическое и политическое содержание дискурса

Сергей Батомункуев

Введение

Среди персонажей истории бурят совершенно особое место занял Чингис-хан. Знакомство с текстами местных авторов о Чингисе при всем их разнообразии позволяет утверждать, что они образуют единый дискурс этнической идентичности, в котором все внимание сосредоточено на реабилитации «золотого века» монгольской истории и ее центральных фигур, подчеркивается прогрессивное значения феномена чингисидов для всего человечества. Логика идентификации исключает какую-либо причастность ко злу, поэтому зло, сопровождающее всякое завоевание, представляется как исторически необходимое и даже вынужденное. Чингисоведческий дискурс так же идеологичен, как идеологичен был негативный образ монголов в русской историографии XIX века. В обоих случаях социальная память - составная часть национальной идентичности - находится в антагонизме с историей, с рациональным историческим знанием.

Анализируемый в статье дискурс идентичности близок консервативной утопии. Главное, что их сближает, - это ограничение способности нынешних бурят к пониманию себя и своего положения в современном динамичном мире представлениями, далекими от этого мира. В утопическом антиисторическом дискурсе утрачена перспектива XXI века, высвечивающая мысль о том, что существование кочевой империи, какой бы могущественной она ни была в военном отношении и какие бы экономические выгоды ни приносило это могущество, было ограничено культурным и экономическим ростом Европы, Китая и других оплотов оседлых (донорских) цивилизаций.

Утопический дискурс развился на волне национально-культурного возрождения бурят начала 1990-х годов, когда термины политической идентичности этнических сообществ приобрели правовое содержание, стали предметом этнополитического самоопределения и этнополитических отношений. В перспективе реальная корректировка межнациональных отношений неизбежно вела к политизации этнических меньшинств, к становлению их как политических субъектов. Только через опыт, через политическую практику можно было избавиться от многих тогдашних иллюзий, путем компромиссов выявить реальные основания согражданства, межэтнического мира. Что этот опыт был наработан, свидетельствует эволюция бурятского национального движения, в котором радикальные течения так и не получили преобладающего значения.

Глава I. Чингис-хан и "золотой век" монголов в дискурсе бурятской идентичности

монгол идентичность бурятский цивилизационный

Официальная советская история, не свободная от идеологических догм, полуправды, умолчаний и мифов, с началом постсоветской трансформации общества и государства была обречена на радикальную ревизию. Энтузиасты исторической правды из самых разных станов - от профессионалов до политиканствующих дилетантов - торопились переписать историю; любой материал, оставленный по каким-либо причинам за рамками исторического знания, на публике обретал характер сенсационности и политической радикальности. В такой ситуации альтернативная история лишь в редких случаях могла включать действительно серьезные и глубокие исследования. В большинстве случаев она предлагала читающей публике продукцию идеологического (антикоммунистического, националистического, либерального и пр.) мифотворчества.

В полной мере явление постсоветского исторического мифотворчества в 1990-е годы можно было наблюдать и в процессе возрождения бурятской этничности. Во всякой национальной истории периоды этногенеза, образования государственности, формирования нации, борьбы за независимость, а также фигуры, сыгравшие в этом ключевую роль, в определенные моменты текущей истории с особенной силой привлекают мифотворцев. Ведь знание, связанное с этими историческими началами и с олицетворяющими их персонажами, составляет один из важнейших компонентов национальной идентичности. Среди полузабытых или реабилитированных персонажей истории бурят совершенно особое место заняло имя Чингис-хана, имя, которое в массовом сознании советских людей прочно ассоциировалось с образом жестокого варвара-завоевателя. Для основной же массы бурят оно носило скорее полулегендарные, героико-романтические коннотации и подпитывало их позитивную идентичность, отсылая к собственному «Золотому веку». Примечательны в этом смысле слова, написанные Ялбаком Халбаем в предисловии к его историческому эссе о Чингис-хане: «В жизни каждого человека обязательно наступает момент, когда необходимо ответить на вопросы “Откуда мы пришли? Где наши корни?” Задумываясь над этим, ни один бурят, монгол и калмык не пройдут мимо личности Чингис-хана. Кто он? Что принес он миру? Только ли слезы и страдания? Или что-то важное и полезное?».

Бурятское возрождение представляет собой поворотный момент в истории народа, когда в обществе переживается острая потребность в консолидации и идентификационной активности, а отдельных авторов такое состояние общества вдохновляет на высказывания, отвечающие этой коллективной интенции. Однако одновременно в информационной или интеллектуальной жизни страны утверждается и жанр деконструкции идеологических догм советского происхождения. Неизбежным позитивным следствием этой новой интеллектуальной практики является то, что в обществе повышается чувствительность к идеологической индоктринации как таковой. Во всяком случае, благодаря усилиям немногочисленных критически мыслящих интеллектуалов из разных общественных сфер и поддерживается тонус такой чувствительности.

1.1 Бурятское чингисоведение в постсоветской ситуации

Одним из самых заметных знаков пришествия новой эпохи стала литература, посвященная личности Чингис-хана. В 1990 году в Бурятском книжном издательстве вышло в свет «Сокровенное сказание монголов» (на русском и бурятском языках). В этом же году были опубликованы книги Ш.-Н. Цыдендоржиева «Чингис-хан» и «Тайна Чингис-хана». В следующем году в торговую сеть Улан-Удэ поступила книга евразийца-эмигранта Хара-Давана «Чингис-хан как полководец и его наследие», репринтно переизданная в Калмыкии. В 1995 году в Улан-Удэ была издана книга акад. Б.Я. Владимирцева «Чингис-хан», а издательство Бурятского научного центра пополнило книжный бум вокруг фигуры Чингис-хана книгой доктора философии И.С. Урбанаевой «Человек у Байкала и мир Центральной Азии: философия истории», в которой интерес к культовой личности и в целом к «золотому веку» монголов впервые в бурятском обществе получил идеологическую концептуализацию или «теоретический аккомпанемент». В эти же годы рынок наводняется книгами Л.Н. Гумилева, изданными разными российскими издательствами. В 2001 и в 2003 годах в улан-удинских издательствах выходят книги «Чингис-хан - гений» упомянутого автора Я. Халбая и «Чингис-хан и судьбы народов Евразии: материалы международной научной конференции». К этому можно добавить постановку спектакля «Чингис-хан» на сцене национального драматического театра в 2002 году - лишнее свидетельство значимости этой фигуры с точки зрения бурятской этнической идентичности.

Знакомство с текстами местных авторов при всем разнообразии их подходов к теме позволяет говорить о том, что все они составляют единый дискурс - дискурс этнической идентичности. Специфика дискурса идентичности состоит в том, что он вовсе не обременен поиском объективной истины - это привилегия или цель научного дискурса. Дискурс же идентичности целиком погружен в игру с социальной памятью, массовыми ожиданиями и эмоциями. Все, что связано с намеком на теоретическую сложность, с недостатком или противоречивостью фактов, авторских интерпретаций, с ненадежностью и сомнительностью источников, либо остается вне его, либо подвергается упрощению, спрямлению, умолчанию, одним словом, приобретает характер нормативной индоктринации. В итоге потребитель дискурса идентичности получает «бесспорный факт», некий символ веры, неизбежно сопровождаемый морализаторством предпринимателей от идентичности.

В значительной степени многочисленные агенты этой этноидентификационной практики стремятся элиминировать негативные стереотипы в представлениях о Чингис-хане и монголах и представить «подлинное» лицо чингисидов и сыгранную ими историческую роль. В этом дискурсе все внимание пристрастно сосредоточено на реабилитации «золотого века» монгольской истории, ее центральных фигур, также подчеркивается прогрессивное цивилизационное значения феномена чингисидов для всего человечества.

Нельзя не обратить внимания на то, что многие рассуждения о противоречивой фигуре Чингис-хана и ее значении исполнены духа морального релятивизма. Логика идентификации исключает какую-либо причастность ко злу, поэтому зло (массовое убийство людей или наносимый экономический ущерб), неизбежно сопровождающее всякое завоевание, представляется как исторически необходимое и даже вынужденное. «Чингис-хан предложил привычное для того времени дело: завоюем другие народы и заставим их работать на себя, обложив данью… Благо под боком был давно знакомый и богатый Китай». «Монгольский властелин четко представлял силу соседней империи. До него ни одному монголу не приходила в голову мысль завоевать Китай. Такая дерзкая цель была достойна только гениального человека». Эта восторженная оценка «прагматизма захватчика» Чингис-хана, чье амплуа вполне естественно для XIII века, и отсутствие при этом выраженной культурно-исторической дистанцированности современного автора от описываемых им персонажей и их деяний достаточно отчетливо говорит об архаичности или инфантильности морального сознания восторгающегося.

Но историческое и моральное оправдание чингисовых деяний не ограничивается указанием на его военный и политический гений. Куда больший эффект достигается путем признания за деятельностью Чингис-хана всемирно-культурного значения:

«У Чингис-хана впечатляет грандиозность накала многочисленных сражений, гигантские размеры завоеванного пространства и огромное число покоренных народов. Неужели после этого Чингис-хан только злодей? Вряд ли!.. Чингис-хан предопределил и убыстрил процесс появления таких титанов, как Шекспир, Ньютон, Галилей, Коперник и многих других… Был ли в истории человечества второй такой гений, так ускоривший прогресс мировой цивилизации?»

С не меньшей запальчивостью и пафосом пишет и профессор филологии С.Ш. Чагдуров:

«В ходе этих вторжений они - предки наших коренных народов - не только разрушали более высокие, чем у них, центры цивилизаций Ирана, Китая и других стран, но и тут же восстанавливали, воздвигая на развалинах разрушенного более эффективное государственное и политическое устройство, более устойчивую экономику, более емкую культуру. Такой поистине великой эпохи, как эпоха монголов времен Чингис-хана, не было в истории ни до, ни после нее».

Разрушать «более высокую цивилизацию», а на ее развалинах «воздвигать более устойчивую экономику и более емкую культуру» - это, конечно, парадокс, но парадокс знаковый. Его знаковость в том, что у мышления, рождающего подобные парадоксы, - мифологическая природа. Ни логика, ни необходимость аргументации в таком мышлении не имеют регулятивной значимости; здесь доминируют образность и эмоциональное впечатление. И особенность морального сознания, о которой мы уже говорили выше, и это мышление вкупе позволяют утверждать, что рассматриваемый дискурс репрезентирует некий тип сознания, отношения которого с современностью проблематичны. Чтобы подтвердить это наше предположение, приведем еще один небольшой фрагмент книги Хал-бая, в котором он, опираясь на суждение Хара-Давана о мирно процветающем «едином царстве человечества» («монголосфере») как идеале Чингис-хана, пишет следующее:

«Эта идея объединения рода человеческого, впервые на практике осуществленная монголами-скотоводами, актуальна и сегодня. Перед нынешним человечеством стоит проблема мирного сосуществования в ракетно-ядерный век. Беспощадная конкуренция между народами и расами не должна привести к исчезновению всего живого».

С одной стороны, происходит редукция, архаизация при осмыслении сложности современного мира и его проблем, с другой - мифологизация истории. Редукционистское мышление представляет картину застывшего во времени мира, мира без истории, где разные персонажи решают одни и те же проблемы с помощью принципиально одинаковых, универсальных средств и методов. Что же касается моральной стороны такого рода упрощающих суждений, то очевидно, что достаточно обмануться в определении целей захватнической активности, чтобы не заметить жестокости ее последствий, достаточно выпустить из своего мышления такие усложняющие реальность явления, как стремление человеческих сообществ к суверенности и самоопределению, чтобы захватчик преобразился в спасителя-мессию, в богоподобного благодетеля человечества.

Характеризуя чингисоведческий дискурс, следует отметить, что это предприятие по реабилитации само по себе так же идеологично, как идеологична была эксплуатация однобокого негативного образа монголов в русской историографии XIX века. В обоих случаях социальная память, будучи составной частью национальной идентичности, находится в антагонизме с историей, с рациональным историческим знанием. В идентификационной практике постсоветского периода Чингис-хан и «золотой век» монголов представляют не столько модель, сколько ресурс, «идею некоей энергии, способной обеспечить идентификацию и ее функционирование… предоставить идентификационную силу»8.

Дискурс идентичности, построенный вокруг фигуры Чингис-хана, помимо ограниченности исторического горизонта содержит в себе и смысловую ограниченность: ничто из новой и современной истории Европы и Азии (включая опыт тоталитаризма ХХ века), в которой выкристаллизовались ценности и понятия современной культуры, не фигурирует в качестве сколько-нибудь значимого элемента конструкции идентичности. В результате мифологизированные образы монголов XIII века, Чингис-хана и чингисидов заслоняют собой реальность, а романтизация «золотого века» вытесняет рациональное осмысление исторического и современного контекстов бытования этничности; собственно историческое знание подменяется мифотворчеством и кумиротворчеством.

Среди всего разнообразия чингисоведческих текстов, написанных бурятскими авторами в постсоветский период, можно увидеть разные мотивы и разные модальности обращения к фигуре Чингис-хана: от простодушно-наивного восторга в сочетании с модальностью желательности предпочтительности у Халбая до крайностей мистицизма в сочетании с модальностью долженствования, абсолютной необходимости у Урбанаевой. Другими словами, если интенция Халбая - в готовности принять нового Чингис-хана, то интенция Урбанаевой - в готовности возвести нового Чингис-хана или стать им. Например, Халбай в своей книге по существу средствами фольклорного нарратива (героического сказания) предъявляет собственное представление об идеальном или патриархально-идиллическом властителе. В образе могущественного и в то же время по-отечески справедливого, мудрого властителя - архаическом рудименте политического сознания современников - заключен инверсионный способ критики существующей власти, выражение недовольства ее политикой:

«Мало было на свете людей, кто любил и ценил свой родной народ так, как Чингис-хан. Чингис-хан все делал в своей жизни для блага и процветания своего народа. Целью и смыслом жизни, великой мечтой Чингис-хана было процветание его народа. Чингис-хан, как никто другой, гордился, любил и ценил свой народ. Все, что он делал вместе со своим народом, было ради процветания Монголии, умножения благосостояния и прославления ее имени. Счастлив народ, рождающий таких сыновей».

Более изощренный, но не менее мифологический подход к личности Чингис-хана, ее роли и значению в истории монголов содержится в книге Урбанаевой. Сама она так определяет особенность своего метода: «Работа посвящена философии истории, и автор, работая с конкретными историческими данными, анализирует их как философ. Необычными для отечественных работ в области философии истории являются мировоззренческие и методологические принципы». Однако понятия, которыми оперирует автор - «мистический смысл», «великая монгольская идея», «биоэнергетика региона», «Дхарма», «воля Неба» и т.п. - свидетельствуют скорее об эклектичности подхода, нежели о серьезном философском исследовании.

При том, что книге «Человек у Байкала…» присущи многие названные нами особенности дискурса идентичности, ей нельзя отказать в таких качествах, как рефлективность, логика, научная эрудиция, систематичность как в изложении материала, так и в выведении смыслов, морали, идеологии. Словом, она представляет собой самый масштабный и претенциозный в теоретическом отношении проект конструирования национальной идентичности бурят: по словам автора, «одним из мотивов написания книги явилось стремление прояснить проблему специфики бурятской национальной культуры и способствовать снятию противоречий этнокультурной идентификации бурят». Постановка такой цели, на наш взгляд, обусловлена убеждением автора в том, что возникновение названных «проблем» и «противоречий» - результат искажения изначальной сущности культуры и идентичности. Соответственно предприятие по ликвидации всего неподлинного, наносного и по восстановлению «метаисторической и мистической» первозданности есть, согласно этой логике, необходимая мера по возрождению нации. Наличие же «проблем» и «противоречий» этнической идентичности должно восприниматься как негативный синдром и одновременно как сигнал к объединению коллективных усилий для восстановления «древней традиции» и золотого века своей истории. Другими словами, решение проблемы всегда существует в готовом виде, и выход видится в возврате назад, в реализации консервативной утопии. Между тем идентичность - «неустойчивое, многомерное и дискуссионное явление, и поэтому все идентичности амбивалентны»; эта амбивалентность связана с тем, что исторический контекст бытия нации всегда изменчив и что людям каждый раз необходимо трезво и самокритично понять себя и свое место в новом мире. По-видимому, именно несбыточное требование чистой и непротиворечивой этнической идентичности в памяти и истории бурят ведет к оценке всего периода их существования в составе Российского государства (особенно советского периода) как диссонанса в строе их исторической идентичности, как исторической случайности на фоне самобытного тысячелетнего существования.

Будучи формально построенной как репрезентация научного исследования, книга Урбанаевой претендует и на решение политической задачи - возвращает утраченную целостность идентичности. Во всяком случае, примечательно то, как автор определяет содержание книги: «… Тут (в тексте книги, - С.Б.) представлен как бы бурят-монгольский взгляд на монгольскую историю и предысторию». Иначе говоря, читателю сообщается, что он имеет дело не с частным представлением конкретного философа, а с некой сверхличной и авторитетной инстанцией; не с авторской творческой работой, а всего лишь с компетентным посредничеством в презентации этой инстанции, в ее переводе из виртуального состояния в состояние реальности и конкретности. В такой подаче материала подразумевается существование особой инстанции в виде «бурят-монгольского взгляда» как чего-то само собой разумеющегося, сохранившегося и бытующего вопреки всем перипетиям и метаморфозам истории. Надо заметить, что для книги вообще характерно использование лингвистических форм репрезентации «как бы» объективно существующего явления, в то время как на самом деле происходит работа по убеждению, по навязыванию определенного образа истории и реальности.

Для неискушенного читателя, ожидающего откровения, формальных признаков научности текста достаточно, чтобы его содержание воспринималось как истина. Исследовать идентичность (или историю) и заниматься ее конструированием - два принципиально разных типа деятельности, их цели несовместимы. Но, по мысли автора, во взаимной проекции истории и современности должна высветиться, кристаллизоваться национальная идентичность, преисполненная достоинства - необходимого фермента в безжизненной композиции этничности, языка, религии, культуры, истории, ландшафта.

1.2 «Мы - Они» в дискурсе идентичности

В основе любой коллективной идентичности лежит различение «Мы - Они». Каждый член какого-либо коллектива, участвуя в его повседневной жизни, в воспроизводстве его ценностей, норм и правил, картины мира и пр., сознательно и бессознательно ассоциирует себя с этим коллективом, с его символами. Первичным и необходимым элементом идентификации себя со своим коллективом является отличение других коллективов («они»). Что и почему отличает «нас» от прочих? Насколько глубоко это различие? Что происходит с «нами» (нашим языком, сознанием, культурой), когда «мы» общаемся с «ними»? Как относиться к тем изменениям, которые мы неизбежно претерпеваем в результате этого общения, как относиться к самому общению? Ответы на эти и другие вопросы составляют содержание дискурса идентичности. При этом надо учесть, что содержание объединяющих / разъединяющих категорий, их онтологическая значимость исторически изменчивы. Если содержание понятия «мы-буряты» в XVIII или XIX веках практически ограничивалось такими категориями, как российские инородцы, скотоводы, казаки, шаманисты, буддисты, иркутские, забайкальские, эхириты, селенгинцы, агинцы, то XX век многократно усложнил эту идентификационную картину по всем основаниям. Например, сегодня достаточно типична ситуация, когда бурят / бурятка является горожанином, атеистом или православным, плохо владеет бурятским языком или не владеет им вовсе, занят в сфере информационных коммуникаций, голосует за представителей партии «Яблоко» или СПС и т.д. Предсказать этнополитические предпочтения, направленность выбора и устремлений такого бурята с однозначностью, характерной для XIX века, уже невозможно.

В условиях индустриального общества с его высоким уровнем социальной мобильности, урбанизации и мультикультурности дифференцирующие идентификаторы неизбежно утратили свою четкость и продолжают размываться, а вместе с этим размывается и традиционная жесткая оппозиция «Мы - Они». На смену традиционному типу коллективности, традиционным принципам основания человеческих сообществ приходят новые. Этничность в этих сообществах реализуется уже в редуцированном состоянии, ее значимость в качестве структурообразующего фактора ослабевает. А ее витальная значимость, во многом уже преобразованная в символическую, локализуется теперь в каких-то частных сферах. Словом, социокультурная универсальность людей индустриальной эпохи приобретается ценой утраты традиционных институций. И поскольку процесс этот для части населения небезболезнен и сопряжен с ностальгическими настроениями, в той или иной мере сохраняется почва для распространения идей традиционалистского консерватизма и национализма. Постсоветское чингисоведение и послужило попытке вернуть ситуацию жесткого этнического различения и идентификационной категоризации.

Одним из важных элементов навязывания этнической идентичности, которое, на наш взгляд, имеет место в тексте Урбанаевой, является утверждение, что для постижения и полноценного исследования феномена монголов XIII века и Чингис-хана желательно, чтобы у постигающего и исследующего было азиатское происхождение. Данным приемом категоризации авторства сразу отсекается целый пласт научной литературы: сомнение в истинности содержания книги у читателя должно возникать уже при знакомстве с фамилией автора. «Кочевая цивилизация резко отличается от мира земледельцев, поэтому людям других регионов трудно понять логику поведения и смысл жизни монголов эпохи Чингис-хана, ибо они не могут проникнуть во внутреннюю целесообразность монгольского общества, понять его ценности, идеалы, нормы». И далее: «Нравственно-психологические аспекты “монгольского завоевания” не очень понятны российским и европейским историкам, но гораздо более понятны представителям современного монгольского мира». Сам тезис, как минимум, спорен и нуждается хотя бы в примерах того, в чем же конкретно проявляется этот приоритет происхождения или презумпция истинности, однако автор сочла это излишним. Но откуда взяться этой приоритетности, если «монгольские завоевания» XIII века и «представителей современного монгольского мира» разделяют семь веков? Чем обеспечивается это гипотетическое ментальное единство? Механизмы идентификации и неизбежно адаптированная память о далекой эпохе, которые единственно и могут сблизить эти исторически и социокультурно различные поколения, отнюдь не подразумевают безусловной тождественности их «нравственно-психологического» строя. В этом смысле гораздо больше оснований полагать ментальную близость между исследователями, - какого бы этнического происхождения они ни были, - работающими в одной научной парадигме. По-видимому, декларация некоего «бурятмонгольского взгляда на историю» и выступает как достаточное основание истинности предлагаемой концептуализации, а точнее, выполняет в тексте суггестивную функцию.

Важный элемент этой техники индоктринации - придание (центрально-азиатской) духовности особой функции и особого онтологического и аксиологического статуса.

«Существуют мистико-эзотерические, духовные аспекты, еще ожидающие исследователей, способных преодолеть ограниченные возможности традиционных научных методов и извлечь сокрытые смыслы… Путь к самому себе лежит через неизведанные пласты центрально-азиатской истории. Событийная сторона здесь не так важна, как духовная (выделено мной. - С.Б.). Именно духовная традиция, восстановленная в своей древней сущности и в современной форме, явится источником повышения жизнеспособности и энергии современных монгольских народов».

В этом противопоставлении событийности и духовности - все та же идея о разграничении тех, кому доступно понимание истории монголов, смысла и мотивов действий главных ее персонажей, проникновение в их духовность, и тех, кому оно недоступно, - все та же претензия автора на исключительную посвященность в непроницаемые для «западных историков» с их «традиционными научными методами» сферы «сокрытых смыслов». А главное - это то, что «восстановление духовной традиции в своей древней сущности и современной форме» предъявляется автором как ключ или универсальная отмычка к решению проблем «современных монгольских народов».

Поскольку исследование «событийной стороны», по убеждению Урбанаевой, «не так важно» в принципе и, разумеется, для осмысления современных проблем - в частности, то и в сфере смыслов существует аналогичная градация: подлинность смыслов, которые выводятся или проявляются в результате рационального осмысления событий прошлого и настоящего, всегда сомнительна в отличие от смыслов, которые «сокрыты» в трансисторической или метаисторической духовности и ждут своих толкователей и своей «философской реализации».

Возьмем, к примеру, такие моменты монгольской истории, как возникновение монгольской империи, ее возвышение и гибель, бесспорно представляющие собой кульминационные, смыслонесущие события. Понять их - значит понять историю монголов в контексте их цивилизационной особенности, в контексте межцивилизационных связей, чем, собственно, и занимается монголоведческая наука. В идеологическом проекте Урбанаевой эти события концептуализированы в полном соответствии с поставленной целью «снять противоречия этнокультурной идентификации бурят»:

«С точки зрения философского осмысления конец монгольской империи как империи был неизбежен. Возвышение Монголии, как и ее последующий упадок, имеют закономерный характер в соответствии с Дхармой (выделено мной. - С.Б.). Поэтому для усвоения урока великой монгольской эпохи важен не столько вопрос, почему империя распалась, сколько вопрос, в чем заключается непреходящая ценность “монгольской идеи” для монгольского мира?».

Выражение «в соответствии с Дхармой» - не просто фокуснический оборот лукавого оракула, подменивший ответ рассудительного философа. Это код герметичности, указание одновременно на особенность смыслов, заложенных в основание истории центрально-азиатских народов или центрально-азиатского суперэтноса, и на заведомую особенность предполагаемого исследовательского подхода к этой истории. Этим приемом исторический факт выводится из сферы рационального познания, равно как и обесценивается само рационально-познавательное усилие.

Небезынтересно - на уровне грамматики - употребление союза «поэтому», как бы соединяющего в логическую последовательность события, происходящие «в соответствии с Дхармой», и «непреходящую ценность монгольской идеи для монгольских народов». Очевидно, что употреблен он формально и никакой функции содержательно-логической связки на самом деле, конечно, не выполняет. У него другое назначение - психологическое: так нагнетается ощущение герметичности, таинственности, иррациональной связи между теоретическими положениями, неуловимости самого смыслового перехода, следования от одного утверждения к другому. Читателю просто-напросто внушается, что его суетное желание поразмышлять над причинами возвышения и упадка монгольской империи отвлекает его от подлинно значимых и актуальных вопросов («монгольской идеи»). Между тем событие распада империи содержит в себе если не «урок», то, во всяком случае, неустранимую смысловую значимость. То, что это событие было низведено до «неважного» и не удостоилось внимания «центрально-азиатского» философа, лишний раз подчеркивает различие между научным дискурсом и дискурсом идентичности, в котором применяется техника манипуляции читательским сознанием.

Методологическую эклектику в данном случае можно также рассматривать как прием манипулятивной игры. Автор утверждает: чтобы «оценить философско-этическое значение личности Чингис-хана и сам феномен монголов XIII в. в масштабе мировой истории… необходимо понять Чингис-хана как человека в масштабах и по меркам его собственного, монгольского, мира XIII в.». И с этим, казалось бы, можно согласиться как со справедливым или, во всяком случае, с допустимым суждением. Однако далее автор развивает свою мысль в совершенно ином ключе: «Чингис-хану суждено было стать единственным на самой вершине пирамиды монгольского общества - в этом был уже даже не политический, а метаисторический и мистический смысл»19. Здесь следует обратить внимание на амбивалентность суждений Урбанаевой, уже знакомую нам по текстам Халбая и Чагдурова. В данном случае совмещены такие исключающие друг друга тезисы, как «необходимо понять Чингис-хана в масштабах и по меркам монгольского мира XIII века» и «мистический смысл» возвышения Чингис-хана. Если историческая контекстуализация какого-либо персонажа, его деятельности есть не что иное, как теоретическое действие по рациональной реконструкции исторической реальности и по конструированию осмысленной целостности прошлого и настоящего, то апелляция к некоему «мистическому смыслу» может рассматриваться только как неудача в понимании конкретных исторических явлений и их исторического смысла, а также как попытка обеспечить себе свободу в их толковании. Ведь «мистический смысл» - это, по определению, рационально не объяснимый и не выводимый смысл, и потому из-за подобного затемнения смысла совокупность исторических фактов превращается в руках «компетентных специалистов» в набор манипулятивных инструментов. Мыслительная фигура, именуемая «мистическим смыслом», сообщает о том, что в мире существует внечеловеческая сила, оказывающая, тем не менее, вполне целерациональное воздействие на ход исторического развития. Совмещение столь разных понятий в одном (псевдонаучном) дискурсе свидетельствует о его принципиальной двойственности (наука и идеология; наука и мифология).

Если признаки научности в дискурсе идентичности призваны вызвать доверие к высказываемым суждениям / утверждениям как к истинным, то все, что выбивается из научной стилистики и апеллирует к мистицизму, к иррациональным откровениям, парадоксальным образом, как бы оттеняет наиболее значимые истины и производит дополнительный эффект доверительности. Ведь мистицизм и эзотерика - это особая область, вотчина посвященных толкователей, наделенных особым даром провидцев. Иначе говоря, формальная научность дискурса - скорее попытка обеспечить легитимность его претензий на истину, чем естественное свидетельство аналитической работы ученого.

Однако главное, на что нацелен подобный дискурс идентичности, - это категоризация «современных монгольских народов» как особого суперэтнического сообщества, которому, как следует из книги Урбанаевой, самой его цивилизационной (кочевой) судьбой предначертано возрождаться и процветать лишь в состоянии этого суперэтнического единства. Именно в этом и состоит глубинный проективный смысл «великой монгольской идеи». Подлинное «Мы» - это отнюдь не бурятский этнос, искусственно сконструированное сообщество сибирских аборигенов. Подлинное «Мы» уходит своими корнями в хун нскую историю и в принявшую у нее эстафету славную историю чингисидов или, как выражается сама автор, в «генофонд степного социума». В такой презентации многовековой истории кочевников Центральной Азии программа их объединения в суперэтнос составляет политический стержень:

«Для хуннов родиной, “своей землей” являлась вся центральноазиатская степь, и, по-видимому, не случайно возникла традиция политического объединения степняков в рамках суперэтнических государств. Не множество мелких соседствующих народов, а единый, несмотря на порой ожесточенные войны между собой, суперэтнический мир Степи, куда входила и Байкальская Азия».

Если бы автор ограничился установлением культурной близости, общности этногенетических и исторических истоков современных монгольских народов, то рассматриваемый текст представлял бы собой обычное теоретическое предприятие по этнической идентификации. А вот его совмещение с чингисоведческим дискурсом, наполненным авторскими политическими обертонами, вносит в него активный мобилизационный элемент (интенцию). Другими словами, имя Чингис-хана наделяет дискурс идентичности деятельностным началом21:

«В чем заключается непреходящая ценность монгольской идеи для монгольского мира?… Что стоит за символическим образом великого Богдо-Чингис-хана для современных халха-монголов, бурят-монголов, калмыков, монголов Внутренней Монголии? Все усилия Чингис-хана были направлены прежде всего на то, чтобы “собрать” и “направить на путь истины всеязычное государство”… Единство центрально-азиатского суперэтноса - вот что было главным предметом политической заботы Чингис-хана».

Таким образом, квинтэссенция книги - это работа по убеждению в невозможности умозрительного, теоретического отношения к фигуре Чингис-хана, его делу, его философии, отношения, навязанного, в частности, русской историографией. Мысль о том, что, только проникнувшись духом и делом Чингис-хана современные монгольские народы получат исторический шанс изменить жизнь, вернуться к подлинным корням и что только так им надо понимать свое возрождение, и составляет идейное ядро мобилизующего дискурса книги. Чтобы следующее, например, суждение: «Допустимо, с нашей точки зрения, говорить о существовании центрально-азиатского генофонда, в формирование которого внесли свой вклад многие народы и государства, без знания истории которых трудно получить более или менее глубокое, адекватное представление о культурных истоках жизненного мира аборигенов Байкальской Азии», не показалось читателю лишь тривиальным методическим замечанием в рамках исторического познания, к нему присовокупляется более явное авторское наставление:

«Память о своем происхождении, прошлом своего народа и своей страны, развитие культурной традиции рассматривались в Центральной Азии как необходимое условие процветания и благоденствия в будущем. Те, кто не помнил великую традицию, не знал истории и достижений предков, не были, как правило, способны достигнуть в своей жизни чего-то более выдающегося, чем предки ».

1.3 Духовная традиция и концепция человека в дискурсе идентичности

Когда ученый, встав в позу пророка или пастыря, обращается к героическому прошлому своего народа, извлекает оттуда нравственный идеал, духовность и тем более «мистический смысл» как рецепт оздоровления «больного общества», как наставление людей на путь истины, можно быть уверенным, что он сознательно или бессознательно спекулирует на настроениях людей. Как правило, цель этих спекуляций - получить кредит доверия на властные полномочия. Идеал патриархального общества, общества простых высоконравственных тружеников, мужественных и благородных воинов, управляемых мудрыми вождями, - это уже известный человечеству вид самообмана. Принципиальная схема утопий такого рода также известна. Три персонажа мифа о золотом веке - вождь, народ, враг - в разных вариациях исчерпывают многочисленные сюжеты современных утопий. Однако утопическая картина утраченного золотого века составляет лишь часть более сложной идейной композиции в современных политических проектах возрождения. Классические мотивы мифа о золотом веке здесь подверглись некоторой политической модернизации.

Поскольку цель нашего анализа текста Урбанаевой - выявление в нем мифологического и политического содержания и в конечном итоге определение его как политического консервативного проекта, было бы любопытно сопоставить его с классическими текстами аналогичного характера, например, с текстами немецкого национал-социализма.

Возьмем феномен природы, без которого невозможно представить картину золотого века. Гармония в отношениях человека и природы лежит в основании всех прочих отношений, составляющих патриархальную идиллию. Потому что природа - источник чистоты и естественности. В ней нет зла. Зло происходит из плохого знания природы или неправильного отношения к ней. Необходимое знание и правильное отношение содержатся в культурной традиции - коллективном интеллекте (духовности), выработанном предшествующими поколениями. Состав традиции неравноценен, соответственно возможность доступа к ней распределена в обществе неравномерно. Часть ее воспроизводится всеми членами общества, часть - только узким кругом посвященных. Правители или вожди благодаря своей мудрости обеспечивают и регулируют целостное функционирование традиции в обществе. Другими словами, они несут ответственность за поддержание гармонии в отношениях общества с природой и космосом. За пределами общества всегда существуют враги, и нанести ущерб они могут как непосредственно, так и опосредованно, разрушая гармонию с природой. Словом, у феномена природы смысловая нагрузка значительная. С его помощью освящается «естественное мироотношение» как позитивная альтернатива буржуазности, материализму, эгоистическому индивидуализму. Как пишет Урбанаева:

«Прослеживается закономерная взаимосвязь между отношением общества к природе и отношением к человеку, между характером природопользования и состоянием нравственности. Жизнь в гармонии и в соответствии с природными и космическими законами была в нравственном отношении проще и чище, чем жизнь, связанная с противостоянием природе и окружающему миру. Утилитарно-природопользовательная стратегия развития цивилизации оборачивается нравственной деградацией самого человека и общества».

Для сравнения - цитата из справочной статьи Мартина Бормана:

«Мы, национал-социалисты, призываем всех жить как можно более естественно, соблюдая законы жизни. Чем лучше мы познаем законы природы и жизни и придерживаемся их, чем более следуем им, тем в большей степени соответствуем воле всевышнего».

С концепцией природы тесно связана концепция человека или естественного человека как органической части рода.

«Центрально-азиатский кочевник, будь то хунн или монгол, понятие человека связывал самым непосредственным образом с понятием рода. Кочевник не воспринимал себя как самодостаточное эгоистическое начало, как «я» в европейском смысле. Он мыслил себя как космическое существо, как форму существования родового человека».

Цитата из статьи немецкого биолога-евгениста П. Бромера:

«Если любой немец будет чувствовать себя звеном биотического сообщества и воспримет идею кровного родства всех немцев, то классовые различия не станут более принимать острую форму… как только каждый немец станет воспринимать Германию в качестве своего жизненного пространства и чувствовать себя звеном в биотическом сообществе, он осознает, что любой индивидуум в этом метаболическом сообществе должен выполнять стоящую непосредственно пред ним важную задачу. Такой надындивидуалистический подход обеспечит наилучшие условия для гражданственности».

Урбанаева:

«Сущность, субстанция человека определяется его связями с предками и отношением к потомкам, понятие родства имело для человека конституирующее, фундаментальное значение. Культ предков имел глубокое экологическое значение, но одновременно и этическое, если учесть, что самую глубокую основу нравственности для кочевника составляет святость родственного отношения…».

Бромер:

«Тот, кто живет только одним днем, кто индифферентен к своим корням и своему происхождению, кто не осознает важности слов «предок» и «потомство» в их глубоком понимании, не может считаться ответственным членом народного сообщества».

Еще одно основание для сопоставления двух версий органицистской философии - их «естественная» нетерпимость к личности, ее свободе и самовыражению или, как предпочитают квалифицировать органицисты, - к эгоизму. У Урбанаевой читаем:

«…Билики (Чингисийн билиг - изречения, приписывавшиеся Чингис-хану. - С.Б.)… целая система высшей мудрости, родственной азиатским традициям преодоления “самости”, искусственного своеволия человеческого эго, являющегося главным препятствием на пути познания человеком истинной природы и высшей реальности. Возможно, благодаря своеобразной онтологии монголу было легче преодолеть преграды, создаваемые “эго” на пути к познанию высшей реальности».

Нацистский взгляд проиллюстрируем выдержкой из речи 1934 года немецкого психотерапевта и политика К. Гаугера:

«Политическое выражение индивидуализма - эгоизм. Материализм - не что иное, как мировоззрение эгоизма. Преданность, честь, любовь, товарищество и в еще большей степени такие слова, как героизм, народность, отечество, не отражены в материализме, в нем нет для них места».

Ну и, наконец, главное, что должно вытекать из этой философии природы и в чем также можно усмотреть недвусмысленную параллель, - это режим власти. Вот что пишет Урбанаева:

«Власть демократического степного лидера была связана с беспрекословным повиновением ему всех членов возглавляемого им социума. Однако меньше всего такая власть была похожа на тоталитарный режим в современном духе, поскольку ее основой было добровольное ее отчуждение народом от себя на договорных началах: имело место что-то вроде общественного договора».

А вот слова современного исследователя фашизма Дж. Моссе:

«Фюрер и народ равноправны, утверждали нацисты, поскольку являются представителями одной и той же расы и носителями той же крови. Идентична и их человеческая натура. Поэтому и цели их должны быть идентичными, так как они призваны служить интересам германского государства. Лидер и ведомые являются частью одного органичного народа. Что выделяет лидера из массы, так это его способность внедрить в сознание людей мысль о всенародном единстве и организовать выполнение поставленных задач».

Итак, на основе приведенных сопоставлений можно зафиксировать, хотя бы на текстовом уровне, типологическое родство дискурсов как в идеалах, так и в антиидеалах. Что лежит в его основе? Политическая интенция - национализм.

«Первые настоящие националисты - немцы - создали образец, в котором уязвленная гордость культуры соединилась с такой философией истории, которая должна была залечить нанесенную рану и дать силы для внутреннего сопротивления»34. Учитывая типологическую близость ситуаций (уязвленная гордость культуры, необходимость лечения ран и обретение внутренней силы сопротивления), можно согласиться, что это совпадение вполне закономерно. В данном случае речь идет не о возможности или невозможности исторических аналогий между Чингис-ханом и Гитлером, «философией Чингис-хана» и национал-социализмом, а о типологическом сходстве посвященных им дискурсов, об однотипности этих репрезентаций истории.

Особая роль в предлагаемом Урбанаевой проекте «восстановления духовной традиции» отводится «формированию современной, или, точнее сказать, будущей центрально-азиатской философии», в которой «совершенно особое место должна занимать философия Чингис-хана»:

«Именно эта философия поможет понять современным монгольским народам значение великой монгольской идеи… Современные монгольские народы способны избежать национализма с присущим ему негативным зарядом, если найдут в себе силы для восстановления своей духовности и самобытной степной традиции, мировоззрения, этики, экологии. Как только пробудится традиционная этическая энергия в нашем образе мыслей и в идеях, которыми мы осваиваем мир, закат культуры превратится в восход. Но требуется современная философская реализация этого древнего духовного, культурного потенциала».

Чтобы монгольским народам восстановить свое былое (имперское) величие «в современной форме», «закат превратить в восход», необходимо «восстановить духовную традицию» и на основе «философии Чингис-хана» «сформировать будущую центрально-азиатскую философию», которая «поможет понять значение великой монгольской идеи» и «пробудить традиционную этическую энергию». Настойчивые акценты на восстановлении традиционной духовности и мировоззрения говорят о радикальности этого традиционалистского проекта. Ведь возможность реального восстановления традиционных социокультурных институтов даже теоретически возможна лишь как встраивание их в современный мультикультурный контекст, как более или менее удачный синтез традиции и современности. А значит, вопрос о том, насколько современные монгольские народы укоренены в современных формах духовности, со всем их разнообразием современных практик и отношений, для такого проекта остается неустранимым. Однако позиция автора совершенно иная. У него, как и у Халбая, современность редуцирована, лишена каких-либо существенных исторических характеристик и особенностей. Мифологизированная история (точнее, псевдоистория), где время отменено, дает полную свободу в манипуляции эпохами, в их интерпретации и проектировании будущего. Поэтому восстановление традиционной духовности сопряжено здесь с совершенно иными проблемами и реалиями. «Жизненно важные» уроки для современников ХХI века извлекаются Урбанаевой… из истории хуннов двадцативековой давности:

«Историческая судьба хуннов… говорит о том, что гибель народа выражается, прежде всего, в нравственном вырождении. А оно детерминировано не столько самим по себе разлагающим влиянием чужеродной культуры, сколько тем, что в результате утраты “своей земли”, “родины”, “почвы” происходит потеря самой основы самостоятельной культуры, смыслообразующего ценностного стержня этнического стереотипа поведения».

Здесь недвусмысленно устанавливается связь через противопоставление: с одной стороны, «восстановление традиционной духовности», с другой, «разлагающее влияние чужеродной культуры» и «утрата своей земли, родины, почвы». Тезис о том, что центрально-азиатская традиция (духовность, мировоззрение, онтология, этика, генофонд) самоценна и самодостаточна для современных монгольских народов, проводится через всю книгу и подразумевает меры по ликвидации «разлагающего влияния чужеродных культур» и по возврату «своей земли, родины, почвы». Таковы политические импликации проекта Урбанаевой по «философской реализации древнего духовного потенциала».

1.4 Цивилизационная перспектива золотого века монголов

Главное, что сближает анализируемый дискурс идентичности с консервативной утопией, - это ограничение смыслового горизонта нынешних бурят, их способности к саморефлексии, пониманию себя и своей ситуации в современном динамичном, гетерогенном во всех отношениях мире представлениями деятелей XIII века. В этом утопическом антиисторическом дискурсе утрачена перспектива XXI века, высвечивающая не только для научного, но и для обыденного сознания очевидную мысль о том, что существование кочевой империи, какой бы могущественной она ни была в военном отношении и какие бы экономические выгоды ей ни приносило это могущество, было ограничено культурным и экономическим ростом Европы, Китая и других оплотов стационарных, оседлых (донорских) цивилизаций.

В такой историко-цивилизационной перспективе кочевая империя - всего лишь временная возможность паразитировать, извлекать экономические выгоды из ситуации, характеризующейся отсутствием или слабостью межрегиональных связей, из технической и военной необеспеченности. А контроль над разделяющим / соединяющим пространством, из потребности в котором вышла и к которому, в конце концов, свелась передовая военная культура монгольских кочевников, - это тот политический, исторический, цивилизационный предел, которого они смогли достичь. Собственно в этом и состоит Золотой век - недолгий и обреченный век их могущества. И конечно, оценка монгольского освоения пространства Евразии как судьбоносного фактора формирования мировой, глобальной человеческой цивилизации содержит некоторое преувеличение, если не искажение представлений о цивилизационной эволюции вообще. Монгольская империя, при всем ее военном могуществе и колоссальной эффективности реализации этого могущества, в цивилизационной перспективе представляла собой все же маргинальное, периферийное явление. Сама же возможность появления этой империи, ее временного политического и военного утверждения в окружении точечных очагов оседлой, земледельческой, промышленной цивилизации объясняется разницей в процессах политической интеграции средневековых народов или политий, в конечном итоге - разницей их экономик. Технологическая тупиковость (ограниченность в возможности технологического развития) скотоводческого хозяйства, его принципиальная экстенсивность объективно фокусировала тренд цивилизационного развития кочевников в сфере политики и военного искусства. Экономика же, как сфера инвестирования творческой и предпринимательской инициативы и силы, как поле конкуренции практически отсутствовала в их жизненном мире и культуре.

Достижение успеха в двух специализированных областях - политике и войне - стало в многовековой истории степи точкой прорыва, моментом отрицания циклического воспроизводства ее качественного однообразия, состоявшего из бесконечной череды столкновений между племенами в борьбе за пастбища, охотничьи угодья, скот, влияние или просто из соображений мести. Это означало установление относительно устойчивого интегрированного состояния ее многоплеменного населения или, другими словами, образование степной центрально-азиатской политики (конфедерации племен) с одновременной концентрацией военной мощи.