Язычество и христианство в Киевской Руси. Проблема двоеверия в древнерусской литературе, зодчестве и прикладном искусстве

2

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство образования и науки Российской Федерации

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «ОРЕНБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»

Факультет гуманитарных и социальных наук

Кафедра истории России

КУРСОВАЯ РАБОТА

по дисциплине «История с древнейших времен до XVI века»

Язычество и христианство в киевской Руси. Проблема двоеверия в древнерусской литературе, зодчество и прикладном искусстве

ОГУ 030401.62.5312.1051

Руководитель работы

канд. ист. наук, доцент А.Н. Поляков

Исполнитель студентка

гр.11И (б) ИКМ А.Р. Языкбаева

Оренбург 2012

Содержание

Введение

1. Историография проблемы двоеверия

1.1 Концепция Б.А. Рыбакова

1.2 Концепция И.Я. Фроянова

1.3 Концепция И.Н. Данилевского

1.4 Концепция А.В. Карпова и И .Левин

2. Проблема двоеверия в древнерусской литературе

3. Проблемы двоеверия в древнерусском зодчестве и прикладном искусстве

Заключение

Список используемых источников

Введение

Современная историческая наука располагает недостаточным количеством достоверных источников, повествующих о событиях IX-XI вв., по этой причине скудная источниковая база при изучении периода Киевской Руси, безусловно, затрудняет возможность реконструкции исторических событий.

Духовный мир восточных славян постоянно являлся предметом анализа в дореволюционной отечественной и в советской историографии. Раскрытие сущностной стороны такого явления, как двоеверие, позволило бы составить относительно целостную картину духовной жизни славянских и финно-угорских племён на Руси в XI веке.

Двоеверие -интереснейший культурный, психологический и исторический феномен. Под двоеверием следует понимать синкретическую народную религиозность, которая возникла после Крещения.

Двоеверие появилось в Средние века. Оно отмечено в проповедях, направленных против христиан, продолжавших поклоняться языческим богам. Сам термин подразумевает двойственность: разделение христианского и языческого. Этой двойственности нет в термине синкретизм. Он, напротив, подчёркивает слияние. Термин «народная религиозность» по сути синоним «двоеверия»,но носит несколько другой характер.

Несколько слов о термине «язычество». Зачастую его используют неправильно. К тому же, он сугубо конфессионален. Древнерусская культура не может рассматриваться как нечто неполноценно по отношению к христианству. Обе религиозные системы удовлетворяют потребность человека верить. Нельзя закрывать глаза на достижения религиозного сознания русских славян, приближавшегося к монотеизму.

К сожалению, многие авторы смотрели предвзято на проблему двоеверия.

Долгое время на язычество и христианство пытались навесить ярлыки, не понимая сложности изменения в духовной сфере.

Советские учёные марксисты и западные феминистки возражали против ссылки на невежество народа, доказывая, что большинство сознательно и стойко придерживалось язычества вопреки церкви.

Б.А. Рыбаков полагал, что отношения между церковью и народом были враждебными.

Государство приняло христианство, чтобы использовать церковь как инструмент социального контроля над крестьянами и низшими городскими классами.

Во времена гласности некоторые советские учёные рискнули порвать с концепцией классового антагонизма. Ю.В. Крянев и Т.П. Павлова отказались от идеи открытого конфликта, но подчёркивали, что пессимистическое и аскетическое христианское мировоззрение было чуждо оптимистическому, реалистическому и демократическому духу традиционной русской языческой культуры.

В.Г. Власов признавал за христианством большое влияние, отстаивая идею «доровольного и стихийного принятия христианства, но допуская, что народное православие было далеко от ортодоксии, о чём свидетельствует сохранение двоеверия. Во многом он вернулся к позиции Е.В.Аничкова, видя в крестьянской религии языческое мировоззрение, перелитое в христианскую форму.

Семиотическая школа Б. Успенского и Ю. Лотмана выдвинули идею о том, что неотъемлемой сущностным свойством русской культуры является двойственность. В их «бинарной» системе с субъективной точки зрения носителя языка исходным является противостояние, конфликт между старым и новым. В Средние века «старым» было язычество, а «новым» христианство. В то время как носитель языка мог бы осудить и отвергнуть «старое», сама эта противоположность сохраняла «старое» живым.

Б. Успенский применил эту теорию к конкретному явлению-культу святого Николая, объясняя черты через дохристианский культ Волоса.

Феминистки отрицали положительный образ христианства. По мнению Мэри Матосян и Джоанны Хаббс, христианство -это «мужская» идеология, направленная на подавление «женской» языческой системы верований. Церковь не одержала полной победы, так как женщины смогли изменить содержание новой религии в соответствии с содержанием и обрядами своей языческой традиции.

Видно, что большинство исследователей придерживаются двухсторонней модели, высказывая мнения «за» или «против», что не способствует объективности. «Сами учёные становились на сторону или христианства, против невежества и суеверия, или язычества против эксплуатации и нетерпимости.» Ив Левин пишет, что учёные стремились отделить языческое от православного (это не всегда возможно), «не допуская частичных совпадений, или возможности развития верований, которые были бы близки и к языческим представлениям. Церковному православию противопоставляются то политеистические верования, то суеверия, то духов предков, до колдовство. Ещё одна проблема-это склонность исследователей опираться на фольклорные данные XIX-XX вв. для реконструкции древнеславянских религиозных представлений. Из-за этого многие данные не точны.

«Мы узнаём о низших классах общества только в тех случаях, когда они пересекаются с элитой и с точки зрения элиты.»

В целом Ив Левин считает, что двустороная концепция двоеверия должна быть заменена более утонченной. Нужно раскрывать значение обычаев и обрядов в средневековом контексте. В новом виде термин «двоеверие» должен быть лишён уничижительного оттенка. Двоеверие должно пониматься как сознательная практика христианского и языческого одним человеком.

Работа основана на изучении исторической литературы и анализе источников. За основу я взяла исследование И.Я. Фроянова «Начало христианства на Руси», курса лекций И.Н. Данилевского «Русские земли глазами современников и потомков (IX-XII вв.)», книгу Б.А.Рыбакова «Язычество Древней Руси» и исследование А.В. Карпова «Язычество, христианство, двоеверие. Религиозная жизнь Древней Руси в IX-XI веках» . Специфика вышеуказанной литературы объясняется основными расхождениями историков в наиболее важных особенностях проблемы двоеверия.

1. Историография проблемы двоеверия

1.1 Концепция Б.А. Рыбакова

Принятие христианства в 988 г. не означало, что произошел полный отказ от языческой традиции. Начался новый период развития русской культуры, который часто характеризуется как двоеверие. Однако сам термин до конца не определен. В исследованиях Б.А. Рыбакова, И.Я. Фроянова, И.Н. Данилевского, А.В. Карпова и И. Левин предложены разные трактовки этого явления.

С точки зрения академика Б.А. Рыбакова вторая половина XI в. на Руси стала периодом острых социальных конфликтов, осложненных голодом и неурожаем. Христианство не смогло продемонстрировать своей власти над стихией, и следствием этого стал возврат к языческим русалиям, которые с большой вероятностью могли обеспечить урожай, чем молитвы архиепископа. В разных местах Руси (Белоозеро, Новгород, Киев и т.д.) начали появляться волхвы, происходил возврат к языческим традициям. Церковь была вынуждена искать новые способы для борьбы с язычеством. В городах читали проповеди, (аналогичные «Слову о вёдре и казнях Божьих»), в которых виновниками неурожая объявлялись приверженцы языческого пантеона, вызывавшие тем самым гнев христианского бога.

Б.Н. Рыбаков предполагает, что «возрождению языческих традиций в 1060-е годы в какой-то мере содействовал в своей земле полоцкий князь Всеслав Брячиславич, считавшийся чародеем и вошедший в былинный фонд под именем “Волхва Всеславича”». Именно своим волхованием в годы неурожаев он нашел поддержку населения, помогших ему занять киевский престол.

Одним из самых важнейших праздников язычников Древней Руси были зимние и летние русалии. Русалии являлись общеславянским праздником, связанным с плодородием почв, молениями о дожде и урожае. Вероятно, одной из мер было учреждение новых христианских праздников, заменявших и перекрывавших языческие моления. Некоторые из них, являясь подвижными, перекрывали древние устоявшиеся языческие обряды и сдвигали даты многовековых праздников, установленных в результате длительных наблюдений. Так, например, петровский пост, начинавшийся спустя неделю после Троицына дня, выпадал на праздник Ивана Купалы, являвшимся одним из важнейших событий года язычника. Все русальские празденства завершались песнями, плясками и употреблением разнообразной мясной пищи, что для христианства было недопустимо. Церковь была настолько отрицательно настроена против пиров и игрищ вообще, что в XI веке удлинила петровский пост; «церковники» ввели «мясопуст» на весь недельный интервал между Троицей и «петровками», на который приходилось большинство летних русалий, в том числе Ярилин день и купальская неделя. Однако праздник Ивана Купалы был настолько значителен, что церкви не удалось его истребить. «Более болезненной оказалась другая форма наступления церкви на ритуальные пиры - запрещение есть мясное в том случае, если крупный господский праздник придется на постные дни, на среду или пятницу».

Как я сказала ранее, русалии, по мнению Б.А.Рыбакова, были ядром языческих празденств, в которых проявлялись различные виды искусства. Русалии сопровождались музыкой, пением, танцами, военными играми, театрализованными действами. Участники русалий делились на зрителей и специальных людей, выполняющих обряды, подобно тому, как «в болгарской деревне существовали дружины “русальцев”», проводивших игрища русальной недели. В их магическом реквизите можно заметить воду, травы, чародейные зелья и разнообразные жезлы.

В отличие от малого количества реалий, относящихся к большинству праздников языческого годового цикла, археологами был найден ряд древнерусских жезлов-тояг. Жезлы-тояги найдены в Новгороде, Пскове и Торопце. Их можно разделить на три группы:

1. жезлы с птичьими головами или просто с сучком на комлевом конце;

2. жезлы с человеческими головами;

3. булавы с шаровидным навершением.

Рассмотрим каждую группу. Жезлы с птичьими головами, по всей вероятности, по словам Б.А. Рыбакова, служили для зимней святочной игры «в гуся». В древности репертуар этих игр мог включать и иные птичьи персонажи, так как есть навершия с головами лебедей и орлов. Однако жезлы с подобными навершениями встречаются во всех ярусах с X по начало XIV в. Из этого факта следует вывод, что они являлись обычным предметом для святочных игр.

Три жезла с человеческими головами относятся к слою языческого Новгорода второй половины X в. В глазницах головы были вставлены, заменяя зрачки, горошины; рукоять орнаментирована ростками и идеограммой воды. Это свидетельствует о связи жезлов, снабженных человеческой личиной, с магией плодородия. Однако можно спорить о том, какое именно божество венчает жезл - это мог быть и Волос, и Род, менее вероятен южный Дажьбог, т.к. жезлы найдены на берегу Волхва и вписываются в жизнь языческого Новгорода.

Заметим, что жезлы второй и третьей групп между собой разделяет интервал в 200 лет. И вполне объяснимо, что жезлы с шаровидным навершением появляются после крещения: княжеская власть Новгорода истребляла волхвов, однако, возможно, в XII веке, власть была более терпимой к местным народным обычаям и обрядам. Возродившись, тояги перетерпели ряд модификаций: жезл венчало большое шаровидное навершение, символизирующее солнце, рукоять венчали орнаменты земли и иногда воды. По Б.А. Рыбакову «смысл новой изобразительной формы заключался, во-первых, в том, что устранялось изображение языческого бога, а во-вторых, в том, что жезл выражал обобщенно идею Вселенной с её землей, мировым океаном и солнцем. В этом отличии тояг языческого времени от тояг рубежа XII и XIII вв. сказывается то углубление языческого мировоззрения, которое произошло за два века подпольного существования язычества: идол бога заменен космологической композицией». Внешний вид таких жезлов не должен был навлекать на русальцев гнев духовенства. Однако символика жезла была более глубокой, нежели казалось на первый взгляд. И это тем более интересно, что в это время на стене Софийского собора велись споры о том, кто управляет миром, - бог или бес?

Б.А. Рыбаков считает, что «судя по поучениям “О злых духах” или “О вдуновении духа”, споры тогда переходили от темы о внешних небесных явлениях к такой первопричинной теме, как происхождение жизни». Писатели утверждали, что Бог сотворил землю, а не бес, а иногда бесом называли и божества: «Бог сотворил землю, а не Род».

Замена натуралистически изображенного Бога обобщенным образом сотворенного им мира, вполне естественна в условиях преследования язычников церковью и вместе с тем объяснима лишь при допущении того, что сами язычники продолжали размышлять над вопросами космоса и Бога.

Из выше сказанного можно сделать вывод, что по Б.А. Рыбакову двоеверие можно охарактеризовать как часть общего, вполне ествественного и необходимого процесса. «В результате целого ряда сложных явлений на Руси к началу XIII века и в деревне, и в городе, сложилась ситуация, при которой в деревне жители, являясь крещеными, по-прежнему придерживались старых языческих обычаев, а в городе, приняв многое из церковной сферы и широко пользуясь социальной стороной христианства, не только не забывали языческих обрядов, проводя игрища и карнавалы, но и поднимали свою старинную, гонимую Церковью религию на более высокий уровень».

1.2 Концепция И.Я. Фроянова

При характеристике явления двоеверия, И.Я. Фроянов утверждает, что: «”Двоеверие”, сначала явное, затем скрытое, впоследствии было преодолено русским православием, но преодоление это оказалось в значительной степени формальным, и достигла его церковь ценой компромисса, посредством приспособленчества. Византийское христианство не устранило славянское язычество из сознания и повседневного обихода народов нашей страны, а ассимилировало его, включив языческие верования и обряды в свой вероисповедно культовый комплекс». Язычество постепенно превращалось в суеверия, ибо последние искоренить невозможно, так как находятся они глубоко в сознании и восприятии человека. Об этом свидетельствует русский героический эпос. Так, например, в былинах о столкновении Ильи Муромца с князем Владимиром, чтобы ослабить противника, Илья уничтожает дом и святыни Владимира, а это истинно языческие представления, т.к. разрушить обитель врага своего значит лишить его сил и духовной поддержки.

Дыхание язычества коснулось не только эпоса, но и крупных обителей. Так, по свидетельству митрополита Иоанна (1080-1089), в монастырях то и дело «пиры творять, созывать мужа вкупе и жены». По словам митрополита можно сказать, что устроители пиров соревнуются друг с другом. Чем пышнее пир, тем это и престижнее.

По мнению И.Я. Фроянова, языческое мироощущение настолько крепко держалось в общественном сознании Древней Руси, что сами борцы за чистоту Христовой веры путали праздники христианские и языческие, скажем сошествие святого духа с русалиями. Не исчерпал себя и культ предков. По-прежнему топили баню усопшим, оставляли караваи, мясо, молоко, яйца, масло, мед, пиво, а пол посыпали пеплом. Сохранилась и вера в домовых, люди продолжали поклоняться Перуну, Дажбогу, Велесу, Стрибогу, Хорсу, Симарглу, Мокоши. Многим из них они поклонялись тайно.

1.3 Концепция И.Н. Данилевского

И.Н. Данилевский, как и большинство историков, обращавшихся к исследованию данной проблемы, не дает точного определения термину «двоеверие». По И.Н. Данилевскому, действительно можно сказать, что «русское христианство отличалось от близких ему по происхождению конфессий. Однако с не меньшим успехом то же самое можно сказать и обо всех прочих течениях христианства». Историк замечает, что поскольку сам термин «язычество», точно так же как и «двоеверие», не до конца определен, то допускается произвольное расширение явлений «двоеверия».

Историк высказывает мысль о том, что «русские люди не были так религиозны, как это пытаются изобразить церковные летописцы» тем самым соглашаясь с мыслью Б.А. Рыбакова и Д.С. Лихачева. Из этого И.Н. Данилевский делает прямой вывод, что у большинства жителей Древней Руси сложился языческий, а вовсе не христианский менталитет. Однако при этом они числились христианами. Эти два фактора создают ситуацию двоеверия. В этом утверждении И.Н. Данилевский продолжает Б.А. Рыбакова. Поскольку письменные источники давали слишком мало материала, исследователь использует этнографические, фольклорные и археологические источники. И.Н. Данилевский выделяет две проблемы, делающие эти сведения источников относительными:

1. Слишком «молодой» возраст этнографических и фольклорных источников, из которых черпается необходимая информация, подтверждающая или опровергающая теорию о религиозности славян.

2. Отсутствие надежных критериев для вычленения в этих источниках собственно языческого субстрата.

Современные представления о фольклоре Древней Руси до XII века сильно размыты и реставрируются только за счет верованиий, обрядов, пословиц, песен и пр. Однако, очевидно, что за столь длинный (анализ фольклорных и этнографических источников начался только приблизительно в XVII веке) период «многие элементы славянской мифологической системы претерпели определенные изменения, в том числе и под влиянием соседних неславянских мифологий, или вовсе исчезли из народной традиции». Стоит заметить, что песни, былины, сказания имеют не только языческую основу, но и долю фантазии, которая является одним из необходимых элементов фольклора.

Если бы информация источников сводилась только к описанию языческих или христианских религиозных представлений, то процесс отсеивания одного от другого проходил бы более конкретно и верно. Однако это невозможно, так как существует и «третья» культура, ахристианская и неязыческая, которая препятствует точной оценке источников. Так, например, И.Н. Данилевский приводит пример из работы Л.А. Беляева «Проблема христианского и языческого в погребальном обряде средневековой Москвы...»: «По археологическим и по письменным источникам прослеживается обычай осыпания тела или могилы золой, что может быть трактовано и как пережиток языческого обряда кремации и огненного очищения <…> и как христианская символизация праха, в который возвращается бренная оболочка человека, некогда из него же сотворенная». Так, мы видим две возможные трактовки обряда. Важно, что это далеко не единичный случай. Проблема заключается в том, что обряды трудно как-либо охарактеризовать с помощью письменных источников, так как обычаи для людей являлись истиной в последней инстанции, которая не требовала доказательств; по мнению жителей Древней Руси та (языческая составляющая) или иная (христианская составляющая) истина продержится вечность.

Еще одной важной составляющей при анализе средневекового двоеверия, по мнению И.Н. Данилевского, должна быть «критика источника, на основе которого делаются выводы о сохранении или проникновении “языческих” представлений в христианский контекст». При отсутствии письменных источников, можно обратиться и к вещественным, которые требуют знания каждого элемента, т.к. только точно зная назначение каждого, можно сделать верные выводы.

Из своего труда И.Н. Данилевский приводит несколько выводов, опираясь на Н.И. Толстого и М. Элиаде:

1. «Христианство лишь частично уничтожило <...> структуру язычества. Бытовое христианство предоставило языческим мифологическим персонажам и представлениям статус “нечистой силы”». Однако И.Н. Данилевский замечает, что это не является двоеверием, так как такое христианское мировоззрение «представляет собой цельную и единую систему верований».

2. «Для христиан Восточной Европы такое положение вовсе не считается “оязычиванием”, а наоборот, “охристианиванием” религии».

По итогам смешения двух вер возникает «совершенно своеобразное религиозное творение, где эсхатология и сотериология приобретают космические размеры народного христианства». «С другой стороны, христианский, а не языческий дух пронизывает все творения фольклора: все концентрируется на спасении человека».

3. Язычество не стоит воспринимать как полную противоположность христианству. Язычество с течением времени приобрело множество оттенков и наслоений предыдущих периодов. Ведь и вся христианская образованность III-V вв. н.э. полна языческих реминисценций. Даже церковь отрицает свои ахристианские начала. «Церковь не в силах преобразить в христианскою идею языческую культуру и, нуждаясь в ней, принуждена принимать ее целиком».

4. По И.Н. Данилевскому, «двоеверие», которое правильнее называть народным христианством, «вобрало не только христианскую и языческую (в узком смысле - восточнославянскую) традиции, но и мощный пласт так называемой городской, ахристианской культуры, во многом определившем характер и формы нового духовного симбиоза».

1.4 Концепции А.В. Карпова и И. Левин

А.В. Карпов замечает, что «в древнерусском обществе накануне крещения собственно магические верования и обряды воспринимались как самостоятельная сфера религиозного». Тогда можно легко объяснить то, почему христианство, победив языческий политеизм, ознаменовало конец язычества. Позже в христианстве возникло критическое отношение к магической составляющей, однако народным массам, не способным понять прения христианства и магии, последняя не казалась неправильной.

Американский историк И. Левин сходится с точкой зрения А. Варпова, выделяя магию в отдельную сферу. И.евин упоминает работу К.омаса, в которой он определял «религиозное» сознание на примере Англии начиная с XVII века; до этого момента умами людей, которые были убеждены в помощи сверхъестественных сил, владело «магическое» сознание. Сама церковь проводила определенные обряды, такие как изгнание духов, благословления, молитвы. «Пока церковь одобряла обряд, он не был ни «суеверным», ни тем более языческим». Так, можно провести параллель и касательно истории Древней Руси. Западные историки не оценивают магию, как прежиток язычества, т.к. очень трудно назвать людей, исповедающихся и посещающих церковную службу. «В своих толкованиях народной религии медиевисты-западники не прибегают к таким определениям, как “пережиток язычества”, или ценностным характеристикам вроде “суеверие”, вместо этого они говорят о “магии” как о независимом от богословских систем отношении к сверхъестественному».

И. Левин так же заметила, что почти все историки сходятся в том, что «народная религия в средние века, - если не позже, - была в основе своей языческой», при этом определяя отношения вер только как исключительно враждебные, становясь сторонником либо христианства, либо язычества. Однако различные версии двухсторонних моделей определил, что определенные люди и группы людей имеют собственный ракурс на проблему. Наиболее важным является то, что «акцентирование внимания на конфликте приводит к искажению фактов». Историки и философы, работающие над проблемой, отвергали даже малейшую возможность примирения и, более того, взаимодополнения христианства и язычества. Благодаря свидетельствам монахов и летописцев, современным взглядам на устройство мира и прочим факторам, гуманитарная наука видит в проблеме двоеверия только враждебность. Более того, ученые по определению относят все нехристианское к язычеству, даже не учитывая корней определенного обряда, праздника, суеверия и пр. Еще одним недостатком исследований является опора на фольклор, что тем самым определяет какой-либо обычай как носитель языческого смысла, не учитывая то, что люди, вполне вероятно, вкладывали в обряд христианский смысл.

Таким образом мы видим, что Б.А. Рыбков трактует двоеверие как часть естественного и необходимого процесса, сложившегося под влиянием принудительной христианизации, гонений на язычество, устоявшихся обычаев и обрядов.

И.Я. Фроянов в большей степени склоняется к трактовке двоеверия как скрытого язычества, так как укрепившееся язычество плотно сидит в сознании жителей Древней Руси. Историк полагает, что издавна сложившееся языческое мировоззрение почти невозможно искоренить. Принятие христианства, по мнению И.Я. Фроянова, только усилило преданность древнерусского мировоззрения языческой культуре.

И.Н. Данилевский делает выводы опираясь на труды Н.И. Толстого и М. Элиаде. Историк считает, что присвоение языческим аспекатам статуса «нечистой силы» не является «двоеверием», так как из этого следует, что язычество перестает существовать в умах людей как истинная вера и становится мифом, частью фольклора. И.Н. Данилевский так же полагает, что так как «христианский, а не языческий дух пронизывает все творения фольклора», то язычество проигрывает христианству, тем самым уступая ему основу человеческого мировоззрения людей в XI-XIII вв. на Руси, что противоречит концепециям Б.А. Рыбакова и И.Я. Фроянова. В то же время И.Н. Данилевский замечает, что «двоеверие» по сути нельзя называть подобным образом, так как и язычество, и христианство перетерпели определенные изменения под воздействием других конфессий и верований, из чего следует сделать вывод, что и христианство, и язычество не являются «чистыми». Именно по этой причине И.Н. Данилевский не использует термин «двоеверие» вовсе, называя это «народным христианством», что позволяет интерпритировать это, как большую склонность к христианству, при этом превращая язычество в предрассудок.

А.В. Карпов и И. Левин акцентируют внимание на «магии», одновременно являвшейся частью и язычества, и христианства, и позволившей легко «перетечь» одной вере в другую. Историки характеризуют магию как самостоятельную сферу отношений к сверхъествественному.

Итак, мы видим разные в основных аспектах концепции. Б.А. Рыбаков придерживается нейтральной позиции, характеризуя двоеверие как часть необходимого процесса; И.Я. Фроянов становится на позицию язычества, подтверждая это тем, что веками устоявшиеся обычаи трудно истребить; И.Н. Данилевский становится на сторону христианства, аргументируя это тем, что христианство хоть и насильно, но принимается, приобретая некоторые языческие оттенки; А.В. Карпов и И. Левин выделяют магию одним из ключевых аспектов и причин возникновения двоеверия, и характеризуют ее как самостоятельную сферу веры в сверхъестественное.

Однако совершенно верным выводом всех историков является то, что в этот необходимый и противоречивый для Руси период двоеверия сформировался русский менталитет, позволивший развиваться государству по определенной схеме развития; одной из причин уникальности современной России стал именно этот период развития государства.

2. Проблема двоеверия в древнерусской литературе

Среди произведений древнерусской литературы занимает совершенно особое место "Слово о полку Игореве". Его международная известность столь велика, что произведение средневекового автора можно отнести к своеобразным символам культуры Киевской Руси. "Слово" переведено на многие языки мира, изучается представителями различных областей гуманитарного знания, вызвало огромное число откликов в культуре нового времени. Несмотря на длительную историю изучения, этот памятник до сих пор вызывает у исследователей немало вопросов, порождает научные споры, а подчас и скептические суждения. Многие сложные проблемы отпали бы, если бы наука и современные читатели располагали подлинником рукописи «Слова». Трудно установить точную дату создания этого анонимного произведения. В медиевистике нет единого мнения по этому вопросу. Большинство авторитетных исследователей относят появление «Слова» в Киево-Черниговской Руси к периоду между 1185 г. и 90-ми гг.XII в. Единственный список «Слова» был случайно обнаружен в конце XVIII в. в составе сборника, объединившего в себе части XVI и XVII вв. Такие разновидности рукописей, собранные из тетрадей, переписанных в разное время, называются конволютами. Счастливая находка коллекционера А.И. Мусина-Пушкина стала эпохальным событием в истории накопления сведений о древней письменности, в процессе расширения круга литературных источников. Однако довольно скоро ценнейшая рукопись навсегда была утрачена во время пожара Москвы 1812 г.

В основе произведения лежат реальные исторические события, происходившие весной 1185 г., когда новгород-северский князь Игорь Святославич в окружении своих ближайших родственников отправился в поход против половецких ханов.

К бесспорно языческим элементам относят упоминание славянского языческих божеств -- Велеса, Дажьбога, Стрибога, Хорса и Трояна. Мифол. персонажами многими признаются Див, Дева-Обида, Карна, Жля. Исследователи отмечают также языческое поклонение природе в «Слове», прежде всего солнцу, анимизм, веру в оборотничество, вещие сны, в магические действия, в предзнаменования и другие. К словам и оборотам, связ. с христианством, относят название половцев «погаными» (т.е. язычниками), противопоставление в конце произведения «христиан» и «поганых», упоминание о храмах Софии Киевской, Софии Полоцкой, Богородицы Пирогощей, о звоне колоколов и «заутрени», о суде Божьем («слава на суд приведе», «суда Божиа не минути»), о Боге, который «Игорю путь кажет».

В связи с этим возникает вопрос о религиозных воззрениях автора «Слова», которого считают либо язычником, либо христианином, либо представителем двоевери.

Исследователи, считавшие автора «Слова» язычником, по-разному объясняли христианские мотивы в «Слове». По мнению В. Стоюнина, в поэме «мы еще не видим никакого влияния христианства. Только в конце поэмы один маленький эпизод говорит, что речь идет о князе-христианине, но, собственно, для характеристики самих идеалов поэта он не имеет никакого значения». По мнению С.К. Шамбинаго, заключит. часть поэмы, содержащая христ. терминологию, испорчена переписчиками: «В исходе «Слова» отсутствует присущая памятнику стройность, упоминается неожиданно о церквах, об иконе Богородицы Пирогощей, к которой едет прикладываться Игорь и которой, кстати, не было хотя языческие элементы выступают еще в Киеве в это время... Нескладное обращение к князьям и дружине, поборающим за христиан на поганых, также находится в прямом несоответствии со всем тоном памятника. Поборать за христиан на поганых -- термин поздний, он -- тенденция воинской повести послемонгольского периода. Наконец, традиционное и опять не вяжущееся со всем предыдущим заключительное слово «аминь» показывает, что весь исход сильно изменен переписчиком позднего времени, сделавшим неумелое сокращение и исказившим стиль памятника». Категорически отрицал наличие в «Слове» элементов христианства и А.С. Орлов, который склонен был даже видеть в «Слове» «протест против новой идеологии и ее форм». Но если Шамбинаго считал христианские мотивы в «Слове» позднейшими вставками, то Орлов пытался доказать, что слова и выражения «Слове», считающиеся «следами христианства», на самом деле таковыми не являются. В противопоставлении христиан и «поганых» он видел противопоставление не двух религ. верований, а двух уровней культуры -- просвещенной и варварской. Упоминание церкви Богородицы Пирогощей он истолковывал как безотносительную к вере автора «Слова» констатацию этикета, обязательного для князя, посещающего столицу своего сюзерена, да еще при возвращении на родину. Выражение «суд Божий» -- это, по мнению Орлова, языческое представление о судьбе, определенной человеку с детства; Бог, указывающий путь Игорю Святославичу, -- не христианские, а, скорее, языческие термины в заключительной части «Слова» исследователь предлагает рассматривать как определенную, уже сложившуюся при христианстве форму торжественного красноречия XI--XII вв., которой следовали все древние мастера слова, невзирая на свои верования. В наши дни на признании автора «Слова» язычником настаивает А.Ф. Замалеев. «Слово», по его утверждению, -- произведение насквозь языческое, и христианскими в нем могут быть признаны лишь две-три бытовые детали. По мнению Замалеева, автор «Слова» «сознательно принимал традиционные верования, становился язычником по убеждению» .

Другие исследователи «Слова» придерживаются прямо противоположной точки зрения, считая автора «Слова» христианином. Это мнение высказывали А.С. Шишков, Н.Ф. Грамматин, М.А. Максимович, Д.Н. Дубенский, Е. Огоновский, Вс.Ф. Миллер, М.С. Грушевский, Р. Абихт, Е.В. Аничков, М.Н. Сперанский, В.Ф. Ржига, И.П. Еремин, Д.С. Лихачев, Б.А. Рыбаков, К.-Д. Зееманн, В.В. Кусков, Р. Мюллер и др. Главным свидетельством христианских воззрений автора «Слова» сторонники этой точки зрения считают противопоставление в поэме христиан и язычников. В половцах автор «Слова», по мнению Зееманна, видел «угрозу христианской государственности со стороны язычников», он прославляет Игоря в конце сочинения за то, что тот сражался с язычниками за Христову веру». В работах В.Н. Перетца и И. Клейна делаются попытки обнаружить более глубокие связи «Слова» с христианским мировоззрением и христианской литературой.

Ученые, считавшие автора «Слова» христианином, по-разному объясняли присутствие в «Слова» языческих элементов. Шишков пытался связать упоминание языческих божеств в «Слове» с Бояном, а автору приписать «новый, христианский стиль». Дубенский утверждал, что языческие элементы всегда связаны в «Слове» с повествованием о язычниках или двуверцах: ветры названы Стрибожьими внуками потому, что страна, откуда они веяли, была языческой, Боян назван Велесовым внуком потому, что он следовал поэтике языческих певцов, Дажьбожьими внуками названы, по мнению Дубенского, язычники-половцы, Хорс упомянут в рассказе о «двуверце» Всеславе и т.д. Аничков полагал, что автор «Слова» придерживался эвгемерических взгляда на языческих богов, согласно которому языческие боги -- не бесы, чьи имена следует замалчивать, а наши предки, выдающиеся люди, родоначальники, обоготворенные язычниками. Большинство же исследователей, видевших в авторе «Слова» христианина, считает, что имена языческих богов в «Слове» уже полностью утратили для автора религиозный смысл и служили поэтическим целям. При этом одни полагают, что автор «Слова» следует старой поэтической традиции, использует традиционные поэтические формулы, а другие -- что это «вторичное» обращение к языческим представлениям, «ложноклассический» стиль.

Миллер, например, утверждал, что с именами языческих божеств в «Слове» «не соединяется никакого мифического представления», что они употребляются автором «Слова». Как украшающие эпитеты. Автор «Слова» -- «христианин, не признающий языческих богов и упоминающий имена их с таким же намерением, как поэты XVIII века говорили об Аполлоне, Диане, Парнасе, Пегасе и т. п.». При этом Миллер считал, что имена языческих богов заимствованы автором «Слова» из какого-то болгарского источника. Л. Леже также утверждал, что весь мифологический материал «искусственен и внесен в «Слово» под влиянием литературных образцов ради риторических целей и украшения слога. Случайно вспомнив некоторые древнерусские языческие имена, автор ставит их в зависимость, которая кажется совершенно произвольной». Рыбаков рассматривает языческий элемент в «Слове» как «риторический орнамент»: «...судьбой людей в поэме, как у античных авторов, управляют древние языческие боги..., павших в бою оплакивают валькирии -- Карна и Жля; беду предвещает злобный Див или Дева-Обида. Дажь-бог представлен даже священным родоначальником русских православных князей и всего русского народа».

Иной точки зрения придерживался Грушевский, полагавший, что языческие элементы в «Слове» можно толковать как продолжение старой поэтической традиции, манеры, которая брала свое начало еще в языческие времена. Традиция использования языческих имен и эпитетов вроде следующих: «русские -- Дажьбоговы внуки», «Русь -- земля Трояня», «ветры -- Стрибоговы внуки» -- осталась и в христианское время. Данную точку зрения развил Ржига. Признавая, что имена языческих богов имеют в «Слове» не мифологический, а поэтический смысл, ученый возражал против того, чтобы рассматривать их только как внеш. риторический украшения, органически не связанный с поэтическим миросозерцанием поэта. По его мнению, «образы языческих богов не являются одинокими и неожиданными в органической системе символики «Слова». Наоборот, вместе с образами солнца, воды, деревьев и ветра они ясно указывают на то, что поэтическая символика памятника создавалась в значительной мере на почве такой традиции, которая корнями своими глубоко уходила в языческое миросозерцание»

К данному направлению примыкает и точка зрения Лихачева, который, предполагая у автора «Слова» вслед за Аничковым эвгемерический взгляд на языческих богов, считает при этом, что их имена в «Слове», как и в наример поэзии XII в., были живы «как символы определенных явлений природы, стихий, как широкие обобщающие образы».

Рассмотренная точка зрения, согласно которой автор «Слова» -- христианин, а элементы языческих верований имеют в его произведении сугубо поэтический смысл, серьезно подтверждается тем, что исландцы, как отметил Абихт, приняв христианство, долго использовали приемы старой поэтики, в том числе языческую символику.

Некоторые исследователи полагают, что и христианские и языческие элементы в «Слове» являются отражением религиозных верований автора-двоеверца. Памятником двоеверия считали «Слово» Ф.И. Буслаев, А.Н. Веселовский, И.Е. Забелин, Е.В. Барсов, Н. Михайлов, Е.В. Петухов, Б.В. Сапунов, А. Болдур, А.Н. Робинсон, Ю.М. Лотман, В.С. Горский, Т.М. Николаева, А.И. Макаров и В.В. Мильков и другие.

По словам Буслаева, «Слово» хотя и принадлежит к тому времени, когда христианство не только распространилось, но и утвердилось в народе, однако «носит на себе все признаки язычества». «Поэтическое предание тянется туманною пеленою по всему произведению, иногда вовсе заслоняя историю, иногда же сливаясь с нею». Причем «народная мифология» является в «Слове», по мнению Буслаева, не так, как греческом и римском в литературе XVIII в., т.е. не риторическим украшением, а действительным верованием. В подтверждение этого Буслаев указывает на то, что христиане долго были «двуверными» . Автор «Слова», христианин, в произведении которого «мифология является существенной стихиею», должен был, по словам ученого, казаться «вольнодумцем, еретиком». В статье «Русская поэзия XI и начала XII в.», написана несколькими годами позже, Буслаев высказывается более осторожно, он рассматривает теперь языческие элементы «Слова» как «мифологические архаизмы, очевидно, ... потерявшие уже свой полный смысл», заимствованные автором из замышлений Бояна, в эпоху которого «действительность представлялась еще в таинственных соотношениях с миром мифологическим».

По мнению Веселовского, несомненная талантливость автора «Слова» не позволяет предполагать безотчетное употребление имен языческих богов в используемых им поэтических формулах. Если же он понимал значение употребляемых им имен, то либо он и его читатели были двоеверными, либо «объективными в религиозном отношении», что, по мнению Веселовского, едва ли было возможно в XII в.

Против уподобления поэтических приемов автора «Слова» стилистике поэтов XVIII в. высказался и Барсов. По его мнению, насколько поэты XVIII в. были далеки от дохристианского язычества и чужды его миросозерцания, настолько автор «Слова» был к нему близок и, «состоя в церкви, в мире своих верований, мог носить сочувствие к преданиям эпической старины». Между христианским поэтом XVIII в. и автором «Слова», христианином XII в., по мнению Барсова, -- бесконечная разница. «Если для первого имена божеств были лишь только риторические узоры, бьющие внешним блеском, то под пером последнего они отражают свою жизненность, и поэтому в течение целых веков не перестают производить истинно художественное впечатление».

Эту точку зрения высказал и Лотман, возражая А. Мазону, который считал упоминание имен языческих божеств в «Слове», как и в литературе XVIII в., риторическим украшением, что, по его словам, выдает связь «Слова» с литературными вкусами этого времени. По мнению Лотмана, языческие элементы в Слове -- не риторические украшения, а отражение системы двоеверия, «которую не сохранили памятники церковного происхождения, но которая бесспорно определяла религиозное лицо киевского мирянина, а в народной среде дожила до XIX в.». Сапунов, называя «Слово» памятником двоеверия, постарался показать распространенность двоеверия на Руси в первые века христианства на памятниках материальной культуры. По мнению Макарова и Милькова, «Слово» «отражает „впечатывание“ христианского мировоззрения в плоть традиционной славянской культуры». Отвечая на вопрос о том, что преобладало в образовавшемся при таком сплаве типе культуры, по их мнению, приходится признать следующее: «...христианство присутствует в «Слове» наподобие верхнего покрова, только припорошившего древний и многовековой пласт культуры; основным корневым стержнем, породившим и питавшим «Слово», во многом оставалась самобытная мифологическая культура восточных славян».

Особую точку зрения высказал А.А. Косоруков. Он категорически отрицает как христианские, так и языческие воззрения у автора «Слова». Все фрагменты текста, где встречаются христианские элементы, включая концовку, Косоруков считает вставками переписчиков. Однако, по Косорукову, и языческие боги в значительной мере превратились для автора в мифологические образы, в напоминание о богах и мифах. Исследователь полагает, что автор «Слова» творит миф о Солнце как высшем, универсальном и единственном божестве. Однако, по справедливому замечанию Мюллер, «из ярко окрашенной, эмоциональной метафоры, используемой поэтом для описания природы, нельзя делать миф о природе».

Николаева и А.С. Демин полагают, что использование в «Слове» как языческих, так и христианских мотивов обусловлено задачами поэтики. Николаева, стремясь «выявить дистрибуцию христианских и нехристианских элементов в тексте» и «определить ценностную ориентацию этого распределения», утверждает, что «христианский компонент» ориентирован целиком на город (как в прошлом, так и в настоящем); языческие боги относятся к прошлому (как в зоне города, так и открытого пространства); анимизированах явления природы и стихии относятся к наст. времени и к открытому пространству. По наблюдениям Демина, имя того или иного языческого божества служило автору «Слова» знаком тревоги, и наоборот, как только обстоятельства становились благоприятствующими, так в «Слове» вместо языческого божества фигурировало христианство, как, например, в рассказе об удачном бегстве Игоря из половецкого плена.

Поскольку и поучения против язычников, и русская Начальная летопись -- Повесть временных лет были результатом «рецепции»византийских образцов -- творений отцов церкви и византийских, -- то собственно древнерусские фольклорные мотивы, имена языческих богов и т.п. оказывались включенными в византийский и библейский «литературный»контекст.

Это относится к описанию Владимирова пантеона в Повести временных лет. Утвердившись в Киеве в 980 г., Владимир «постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат,и Хърса, Дажьбога и Стрибога и Симарьгла и Мокошь. И жряху им, наричюще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху бесом и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмотъ». Описание идольских жертв в летописи -- распространенная цитата из Псалтири, которую приводити Иоанн Златоуст, которого, в свою очередь, цитирует в своей Хронике Георгий Амартол, неоднократно приводя и цитату о приносимых в жертву сыновьях и дочерях: в Псалме 105 избранный народ обличается в том, что смешался с язычниками в Ханаане и служил «истуканам их»; «и приносили сыновей своих и дочерей в жертву бесам». Уже это «общее место» существенно для изучения древнерусского язычества, ибо оно повторяется и в современных исследованиях, в том числе при интерпретации археологических находок как человеческих жертвоприношений, якобы практиковавшихся на Руси чуть ли не до середины XIII в. Человеческие жертвоприношения на Руси известны и письменным, и археологическим свидетельствам, но лишь в контексте погребального культа -- идолам, согласно знаменитой записке Ибн Фадлана, человеческих жертв не приносили.

Иное дело -- сам список богов, который, как и прочие летописные списки (народов, князей), несет особую информацию. Особое значение придается в последнее время тому, что летописный список Владимировых богов лишь «окаймлен» собственно славянскими божествами (Перун и Мокошь), прочие же, по наблюдениям В.Н. Топорова и других исследователей, относятся к иранским (Хорс) или могут рассматриваться как славянские «кальки» с иранского: таковыдающие благо Дажьбог и Стрибог; ср. также давнее сопоставление Симаргла с иранским Сэнмурвом/Симургом.

Само низвержение кумиров в летописи содержит сюжет, вызывающий фольклорные ассоциации. Перед крещением киевлян в 988 г. князь«повеле кумиры испроврещи, овы исещи, а другие огневи предати». Здесь низвержение кумиров описано библейским языком : «И изрубил Аса истукан ее, и сжег у потока Кедрона», но последующая акция представляется отражением некоего реального действа: «Перуна же повеле привязати коневи к хвосту и влещи с горыпо Боричеву на Ручай, 12 мужа пристави тети жезльемь. Се же не яко древу чюющю, но на поруганьебесу [...] Влекому же ему по Ручаю к Днепру, плакахуся его невернии людье, еще бо не бяху прияли святого крещенья».

Исследователи давно обратили внимание на то, что это действо напоминает уничтожение календарных чучел типа Масленицы и Костромы: согласно этнографическим записям, о чучеле масленицы говорили, что она «блинов объелась, обожралась», что соответствует приведенной инвективе новгородца.

Этот явно «вторичный» фольклор, порождавший справедливый скептицизм у исследователей, нуждается, тем не менее, в специальном исследовании. Летописное предание о «проводах Перуна» получило в нем полусказочное продолжение, не имеющее отношения к календарному фольклору и, тем более, двоеверию. Верховный бог Перун остался в языческой предыстории Руси.

3. Проблемы двоеверия в древнерусском зодчестве и прикладном искусстве

славянский двоеверие древнерусский

Дом - мельчайшая частица, неделимый атом древнего общества был весь пронизан магическо-заклинательной символикой, с помощью которой семья каждого славянина стремилась обеспечить себе сытость и тепло, безопасность и здоровье. К сожалению, археологический материал по славянскому и древнерусскому жилищу дает нам значительно меньше данных о язычестве, чем раскопки более ранних племенных святилищ. Исключение представляет Новгород Великий, где в домах XI - XIV вв. обнаружено много элементов бытового язычества, вплоть до миниатюрных изображений домовых, покровителей дома. Скудость подлинных материалов, синхронных изучаемой нами эпохе, может быть компенсирована привлечением необъятного и богатого по содержанию этнографического материала, собранного преимущественно в русской, белорусской и украинской деревне XIX в. Например севернорусские вышивки храният чрезвычайно глубокий пласт религиозных представлений (богини рожаницы, Макошь, Лада, Купала и мн. др.). Ткани с вышитым узором составляли неотъемлемую часть каждого дома; в доме они делались, дом и домочадцев они украшали.

Разумеется, что русская деревня времен Тургенева и Льва Толстого уже не знала языческого содержания своих вышивок, что вышивальщицы лишь бессознательно повторяли старые узоры, так как уже не могли объяснить их содержания. Эстетическое начало давно заслонило собой архаичный смысл, и только романтика давней старины и бережное отношение к родным традициям позволили русской пореформенной деревне сохранить языческие сюжеты в состоянии, пригодном для научной расшифровки.

Правомочность привлечения этнографического материала к анализу эпохи, отстоящей от XIX столетия, проверяется методами экстраполяции: если одно и то же явление наблюдается в эпоху предшествующую Киевской Руси и существует в сходном виде спустя тысячу лет после нее, то можно рассматривать Киевскую Русь как промежуточное звено в эволюционной цепи и по принципу экстраполяции допустить существование интересующего явления и в эпоху Киевской Руси. По отношению к вышивке, самый устойчивый сюжет северно-русской вышивки - женская фигура с воздетыми к небу руками и с птицами по сторонам - известен у праславян уже в VII в. до н.э., за две с половиной тысячи лет до сбора вышивок этнографами.

Применительно к дому может особенно интересна архитектурная домовая резьба, столь щедро представленная в крестьянском искусстве: конек на крыше, резные причелины с громовыми знаками, наличники окон и т.п. Именно эти части строений и не доходят до археологов, которым, как правило, достаются только нижние венцы срубов, фундаменты печей, утрамбованные плоскости полов; по терминологии русской сказки, этнографы получают вершки, а археологи - только корешки.

Право на использование драгоценных этнографических сборов дает материал, позволяющий применить экстраполяцию. В южных областях русские и украинские хаты украшаются не только коньками, но и резным изображением женской фигуры иногда в сопровождении птиц. Сюжеты очень близки к тем, которые преобладают в вышивках: женщина с воздетыми руками, по сторонам которой изображены две птицы и два коня (или всадника). В Словакии для украшения стрехи дома употребляется специальная композиция из обожженной глины, представляющая собой торс женщины с поднятыми к небу руками. На голове женщины помещен петух.

Женские фигуры с воздетыми руками на месте конька кровли известны с глубокой древности и тем удостоверяют наше право на ретроспективное использование обширного и в высшей степени интересного этнографического материала. По счастью, археологический материал сохранил нам изображения домов, отстоящие от этнографического на 5000 лет.

Стены энеолитических жилищ покрывались узорами, в которых преобладал мотив ужа-покровителя ("господарика"), встречался сложный солярный знак и есть схематичное изображение треугольного фронтона дома, увенчанного человеческой фигурой с поднятыми к небу руками.

Следовательно, идея охраны стен, окон и кровли жилища при помощи различных магических изображений возникла в незапамятной древности и просуществовала очень долго. Здесь, следует сделать оговорку: метод экстраполяции позволяет говорить о сохранности внешней формы, но необязательно о сохранении того же самого содержания, которое могло постепенно выветриваться. Для установления осознанности семантики заклинательного орнамента на стенах, окнах и крышах домов в древней Руси нужны дополнительные материалы.