Мировоззренческие основы споров нестяжателей и иосифлян

Размещено на http://www.allbest.ru/

Мировоззренческие основы споров нестяжателей и иосифлян

нестяжатели иосифляне монастырская собственность

Важным явлением в идейно-религиозной жизни Московской Руси стали разногласия по вопросу об отношении к монастырской собственности, разделившие идеологов древнерусской церкви на две враждовавших богословских партии: нестяжателей - последователей Нила Сорского и иосифлян - сторонников Иосифа Волоцкого.

Идеология нестяжателъства - ровесница древнерусского монашества. Утверждение принципов и практики монашеского нестяжания было связано с именем Феодосия Печерского. Начиная с XI в. и до XVI в. они находились в соответствии с одними и теми же богословско-теоретическими установками.

Идейно-религиозной основой нестяжания являлась мировоззренческая концепция, резко противопоставлявшая духовный и плотский планы бытия. Нестяжательство Феодосия и его последователей базируется на онтологическом принципе несущности материального, формировавшем пренебрежение к мирскому и плотскому. Правда, для Руси такие крайние установки не были столь характерны, как для христианского Востока, а вместе с ними преодолевался соблазн полного отрешения от мира, политики и культуры. Достаточным считался пост, лишение сна и постоянные труды В отличие от отшельников Афона, в подвигах уединения стремившихся к личному спасению, русские нестяжатели дают пример служения миру. Труд оказывался жертвой Богу, пользой обществу, а уход в монашество не был способом изоляции от мира.

Образцом не стяжательства и подвижничества являлся основатель и игумен Троицкого монастыря Сергий Радонежский (1314/1322 - 1392). Его ученики уходили в леса для освоения новых земель и жертвенного учительного служения людям. Уединение Сергия и его последователей имело целью самосовершенствование, чтобы быть примером в миру. Отечественное монашество в большей части заботит не столько личное спасение, сколько спасение мирян через служение им. Эти принципы воплощены в подвижничестве учеников Сергия, осваивавших Русский Север. Например, Кирилл Белозерский - основатель одноименного монастыря, в продолжение традиции Феодосия Печерского, исповедовал идеал общественного служения и послушания, запрещая чрезмерную аскезу как самоцель Он прославился как наиболее строгий последователь нестяжания. Эстафету нестяжательства перенял Нил Сорский (1433 - 1508), другим видным его идеологом стал также Вассиан Патрикеев.

Нестяжатели северного пустынножительства избрали средний путь между анахоретством (отшельничеством) и киновией (монашеским общежитием), соединяя умеренную аскезу с полезным трудом. Особое чувство меры в стремлении гармонизировать духовное и материальное было основой убеждения в нравственной достаточности добродеяния и умеренности во всем. Поэтому нестяжателям чуждо наказание инаковерия и инакомыслия. На место насилия предлагалось убеждение собственным примером. Независимость от мира давала право судить и учить мир. Сосредоточенность на духовном самосовершенствовании являлась средством обеспечить независимость от светской власти, хотя с точки зрения общественных идеалов они были непререкаемыми государственниками.

На первый взгляд борьба иосифлян и нестяжателей может восприниматься как сугубо внутрицерковная, как спор между двумя направлениями православия. Однако она проходила при участии третьей заинтересованной стороны - светской власти. Попытки конфискации церковной земельной собственности были предприняты при Иване III и Иване IV. Их акции - лишь частный случай борьбы княжеской (царской) власти с крупным вотчинником, каковым в результате пожаловании, льгот и дарений стала церковь. Если брать идеологическую плоскость спора, то в нем решался вопрос о роли и назначении духовенства в обществе и пределах государственной власти.

В конфликте иосифлян и нестяжателей вотчинное хозяйственное начало столкнулось с духовно-нравственным. Нестяжатели разграничивали духовные и светские функции власти. Они считали, что единственная прерогатива духовенства - занятие вопросами веры и нравственности. Иосифляне же представляли идеологию крупных церковных феодалов, защитников монастырского землевладения, претендуя на власть в делах мирских и духовных. Объективно Иосиф Волоцкий и его последователи являлись противниками князей. Не случайно их властные претензии выливались иногда в явно теократические формы. Союз между светской и духовной властями был «браком по расчету». Его хрупкость нарушалась с усилением одной из сторон. Суть споров в конечном счете сводилась к тому, какой должна быть церковь в государстве.

Начало ожесточенной литературной полемики восходит к церковному собору 1503 г., на котором Нил Сорский стал «глаголати, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням, а кормили бы ея рукоделием». Нил Сорский был игуменом монастыря на р. Соре близ Белоозера. Он возглавил направление монашества, последователи которого именовались «заволжскими старцами». Это был образец нестяжательно-монашеской жизни, соединявшей принципы отшельничества и общежития без слуг, земельных владений и эксплуатации чужого труда.

Написанное Нилом Сорским «Предание» ориентирует на праведную жизнь «от своего рукоделия» и осуждает «стяжания», «от чужих трудов собирания». Продолжая традиции Феодосия Печерского, Нил далек был от мысли об умерщвлении плоти. Даже пост он предполагал вполне умеренный, чтобы чрезмерно истощенная аскезой плоть не помешала нравственному совершенствованию, поскольку ослабленное тело не сможет вынести бремя скитского подвижничества и каждодневного труда по самообеспечению. Главным для него было не умерщвление плоти, а нравственно-духовный подвиг, в деяниях воплощающий заповеди Христа.

«Устав» - наиболее философичное произведение Нила Сорского. В нем разработана теория борьбы со страстями, соединяющая в себе элементы сенсуалистической (основанной на чувствах) гносеологии с психологическим анализом внутреннего мира человека. Согласно этой теории в человеке постоянно происходят внутренние душевные движения, источником возмущения служат чувства, из которых в сердце приходят образы действительности. Ум исследует эти образы и на основании размышления либо отвергает их, либо наполняется «образами прилучившегося» (т. е. предметностью бытия или идеями религиозной литературы). Воля человека способствует отбору образов, а память или удерживает их, или, отвергая, забывает. Очищение ума от земных страстей (помыслов) помогает принять правильное мудрое решение, обеспечивающее праведное состояние души. Нил Сорский выступал непримиримым врагом внешней формальной религиозной обрядности. Он не останавливался перед требованием «испытания» божественных писаний, «согласно своему разуму». Результатом этих «испытаний» явился смелый для своего времени вывод, что «писание бо многа, но не вся божественная суть».

Видным учеником и последователем Нила Сорского был Вассиан Патрикеев (ок. 1470 - до 1545), в миру князь Василий Иванович Патрикеев, по прозвищу Косой. Его взгляды изложены в нескольких трактатах. «Собрание некоего старца на вспоминание своего обещания отвержения мира», написанное вскоре после собора 1503 г., содержит доказательства в пользу монастырского нестяжания и требует от монашества всецелого отречения от мира. «Ответ кирилловских старцев» отвергает требование Иосифа Волоцкого предать еретиков казни и на основе евангельских заповедей любви и милосердия обосновывает необходимость терпимого отношения к ним. В полемической апологии евангельской любви и всепрощения автор приводит многочисленные примеры прощения грешников. Он абсолютизирует принцип посмертного воздаяния, доказывая, что только Богу подвластен суд над согрешающим человечеством. Попытку расправы над инакомыслящими он расценивает как дерзкую и неправомерную узурпацию божественных функций.

К партии нестяжателей примкнул прибывший с Афона ученый-книжник Максим Грек (ок. 1470 - 1556). В творчестве мыслителя и богослова переплелись греко-византийские, гуманистические (усвоенные во время пребывания в Италии) и древнерусские культурные традиции. Поддержка нестяжателей сыграла злую роль в его судьбе. Он был осужден церковными соборами 1525 и 1531 гг. и заточен в монастырь. Умер Максим в Троице-Сергиевом монастыре.

Обоснованию идей нестяжания были посвящены следующие его сочинения: «Стязание о известном иноческом жительстве», «Слово душеполезно» и «Повесть страшна *и достопамятна о совершенном иноческом жительстве». В последнем с большой симпатией охарактеризованы нищенствующие монашеские ордена францисканцев и доминиканцев, организация жизни которых предлагалась как идеальный образец для подражания. Максим Грек бичует стяжательские пороки древнерусского духовенства, стремление к роскоши, безжалостную эксплуатацию крестьян. Здесь же воспроизводятся традиционные нестяжательские идеи умеренности, отказа от владения крестьянами, необходимости добывать пропитание собственным трудом.

Социально-политические идеалы Максима Грека строились на представлениях о гармоническом взаимодействии светских и духовных властей. Государственное благо, по его мнению, достигается праведным поведением власть имущих. Поэтому мыслитель обличал взяточничество, неправедный суд и произвол представителей государственной власти. Большую роль он отводил мудрым знающим советникам, к рекомендациям которых должна прислушиваться высшая власть. Общественным идеалом Максим Грек считал гармоническое сотрудничество всех сословий, обеспечивающее порядок в стране. В послании «Главы поучительны начальствующим правоверно», адресованном венчавшемуся в 1547 г. на царство Ивану IV, он изложил идеи ограниченной монархии, воплощавшиеся в то время в деятельности «избранной рады».

В огромном (по масштабам XVI в.) наследии Максима Грека, занимающем три книги современного издания, более десяти посланий посвящены полемике с латинством и обличению заблуждений магометан. Он выступал также с предостережением принимать на веру опасные апокрифические сведения, вред которых подробно разбирается на примере «Сказания Афродитиана». Рекомендации настороженного отношения к заезжим иностранным ученым включены в текст «О пришельцах философах». Глубокий философско-мировоззренческий смысл имели полемические сочинения, направленные против астрологии, в них развенчиваются фаталистические представления, на основе которых осуществлялись прорицания о будущем.

В сочинениях Максима Грека содержится много сведений об античной философии. Считая подлинной философией философию внутреннюю (т. е. богословие), он не отвергал пользы философии внешней, хотя и считал, что у древнегреческих философов следует заимствовать только то, что не идет во вред христианскому вероучению. Максим Грек подверг христианизированной обработке идеи Платона о государстве, придав идеальному образу государства теократический оттенок. Характеристика душевной природы у мыслителя восходит в своей основе к диалогам Платона «Федон» и «Горгий». На мотивах платоновского диалога «Пир» построен трактат «Беседа души и ума». Ум здесь представлен властителем души и тела, а познание уподоблено пиршеству духа, наполняющего ум знаниями («нектаром небесным»).

Высокий авторитет философии утверждается в «Беседовании о пользе грамматики», где хорошая филологическая подготовка объявляется началом философии («любомудрия»). Из этого следует, что философию внешнюю мыслитель сводил к таким дисциплинам, как грамматика, риторика и диалектика.

Осуществленный Максимом Греком перевод византийского энциклопедического труда «Лексикон Свиды» заключал в себе обширную информацию по истории философии: в него входили, например, разделы «Повесть об Оригене», «Платон философ». Если симпатии автора полностью на стороне Платона, то Аристотель воспринимается им как символ латинизма. В аристотелевском учении о силлогизмах он усматривает опасность ревизии христианских догматов. Мыслитель убежден, что с помощью «аристотелевского художества» методами диалектики и «софизмами» разрушаются божественные догматы.

Главным идеологом, вставшим на защиту монастырского землевладения и стяжания церковных богатств, был Иосиф Волоцкий (1439/1440 - 1515). Кроме того, он вошел в историю как строгий «законник», прославившийся искоренением ереси жидовствующих. Чувство страха и покорности, привносившееся в общественное сознание иосифлянской идеологией, явно дисгармонирует с установками на любовь, всепрощение и личный пример, которые свойственны нестяжательству.

Согласно доктрине, сформулированной Иосифом Волоцким в пространной редакции «Просветителя», ни о каком равенстве монахов, поделенных на три категории по достатку и по характеру аскезы, речи не идет. Поэтому в аскезе важным оказывается не умерщвление плоти, а строгость выполнения предписаний, основывавшихся на суровой дисциплине и уставном благочестии. Даже милостыня проистекает не из сострадания, а из чувства исполнения формального христианского долга.

В «Просветителе» Иосиф Волоцкий предстает непримиримым защитником христианского учения о Троице от еретиков-жидовствующих, которые питали особое пристрастие к ветхозаветному учению и выступали против троичности Божества. Он - строгий приверженец церковных правил и обрядности, хотя, судя по разработанному им «Уставу», эта его приверженность отличалась крайним формализмом. Доказывая необходимость жестокого наказания вероотступников и еретиков, Иосиф Волоцкий развивает концепцию казней Божиих. При этом он постулирует тождество людского и божественного суда. На подобную узурпацию божественной прерогативы указывали его идейные противники из лагеря нестяжателей.

Общественно-политические симпатии игумена Волоцкого монастыря менялись. Когда светская власть при поддержке нестяжателей покушалась на церковные богатства, он занимал откровенно теократическую позицию. С целью защиты имущества монастырей глава иосифлян утверждал принцип превосходства духовной власти над светской. После того как Василий III отказался от идеи изъятия церковных земель, отношение к великокняжеской власти изменилось. Государство и церковь стали рассматриваться как союзники в укреплении в стране правоверия. Иосиф Волоцкий подчеркивал божественное происхождение государственной власти, которая в обмен за поддержку со стороны духовенства обязана защищать идеологические права и имущество церкви.

В понимании человека Иосиф Волоцкий исходил из принципа богоподобия. «Венец творения» предстает неким плотским божеством, царствующим над миром. Человек, «по образу и подобию созданный, носит в себе божие подобие: душу, слово и ум». В этой характеристике каждое из основных человеческих свойств оказывается символической параллелью триипостасности (душа - отец, слово - сын, а ум - аллегория нераздельной их сопричастности, соответствующей духу). Свобода воли так же уподобляется действию волевого надприродного начала.

В целом доктрина иосифлянства идеологически обосновывала активную позицию церкви в государстве и одновременно реабилитировала стяжательскую деятельность. Высокое учительное назначение веры снижалось мелочной и формальной ее регламентацией. Внешнее показное благочестие вступало в противоречие с внутренними глубокими убеждениями, а узаконивание меркантильности духовенства закладывало предпосылки будущего обмирщения веры. Церковный формализм, пленение мирскими интересами, расхождение заповедей с их выполнением стали первым предзнаменованием будущего кризиса православной духовности в XVII - XVIII вв.

Видным представителем иосифлянства был митрополит Даниил (до 1492 - 1547), занимавший митрополичью кафедру в 1522 - 1539 гг. С целью защитить права монастырей на владение богатствами и вотчинами им написано слово «О святых божественных церквах». Враждебные нестяжательству настроения проявились в той роли, которую он сыграл в соборном осуждении его идеологов (Вассиана Патрикеева и Максима Грека) в 1525 и 1532 гг. Даниилу принадлежит определение философии как высоконравственной, протекающей в постах и молитвах деятельности по самосовершенствованию. В многочисленных посланиях он выступает поборником строгого благочестия и неукоснительного следования нормам христианской морали. Много внимания митрополит уделяет обличению пьянства, блуда, праздности и других грехов и заблуждений паствы. Он вводит более строгие правила монастырского общежития, требует беспрекословно подчиняться наставлениям духовных властей, пребывать в смирении и страхе Божьем. И вместе с тем, по меткой характеристике князя Андрея Курбского, Даниил прослыл «потаковником» грехам древнерусских венценосцев. Безоговорочно поддерживая великокняжескую власть, он терял авторитет иерарха. Проповедь аскетизма явно не соответствовала обстановке роскоши и чревоугодия, к которым питал слабость митрополит-иосифлянин. Все это убедительно показывает, насколько внешним и формальным становилось древнерусское православие в годы управления церковью иосифлянами.

Старец Филофей Литературное выражение теории единодержавия московских великих князей в публицистике начала XVI в. теснейшим образом связано с именем старца псковского Елеазарова монастыря Филофея (см. о нем -- гл. «Псковская литература XV--XVI вв.», стр. 409). Автор ряда посланий к псковичам, псковскому дьяку Михаилу Григорьевичу Мисюрю-Мунехину, московскому великому князю Василию Ивановичу и, быть может, Ивану Васильевичу, Филофей в историю русской литературы вошел прежде всего как писатель-публицист, в сочинениях которого идея московского единодержавия получила свое наиболее законченное литературное оформление, как создатель знаменитой теории «Москвы -- третьего Рима». Впервые теория эта была сформулирована Филофеем в послании его к великому князю Василию Ивановичу, относимом исследователями предположительно к 1510--1511 г., повторена в сжатом виде в послании Филофея к дьяку М.Г. Мисюрю-Мунехину против звездочетцев и латинян и в особенности подробно изложена в послании его к тому же великому князю Василию Ивановичу, как полагают некоторые исследователи, или Ивану Васильевичу, если верить показанию одного из списков этого послания. Теория «Москвы -- третьего Рима» в том виде, в каком она сформулирована Филофеем, может быть сведена к следующим основным положениям. Все, происходящее в жизни людей и народов, определяется и совершается всевышнею и всесильною десницей божией; мощью и промыслом божиим возводятся на престолы цари и достигают своего величия, созидаются и разрушаются царства, процветают и гибнут народы. В истории человечества нет и не может быть ничего случайного. Мудрой рукой, управляя судьбами человечества, промысел божий ведет человечество к конечным целям его земного бытия по особым, ему одному ведомым, путям, по заранее предопределенному плану. Этот план промысел божий открыл древним пророкам, которые и записали его в своих пророческих книгах. По свидетельству пророков, история человечества есть история мировых царств, чередующихся в порядке преемственности тех народов, которых промысел божий избирает орудием своих божественных предначертаний. Круг исторических судеб человечества закончится торжеством и гибелью трех мировых царств, трех богом избранных народов; с гибелью последнего, третьего, царства наступит конец мира, последний страшный суд, в результате которого осужденные пойдут на вечную муку, а праведники обретут вечное блаженство. Два из этих царств уже пали: пал ветхий Рим, пал за ним и Рим новый, т. е. Константинополь, так как изменил православию и на восьмом флорентийском соборе принял латинство. С падением ветхого и нового Рима носителем и единственным хранителем истинной «богооткровенной» веры осталось царство Русское. Это царство с его славной святыней, сияющей «во всей поднебесней паче солнца», -- соборной церковью Успения божьей матери в «богоспасаемом граде» Москве, -- последнее мировое царство, третий и последний Рим. Историческое бытие человечества этим царством закончится. «Молю тя и паки премолю, -- внушал Филофей великому князю Василию Ивановичу, -- внимай господа ради, яко вся христианская царства снидошася в твое царство; посем чаем царство, ему же несть конца». «Блюди и внемли, благочестивый царю, яко вся христианская царства снидошася в твое едино, яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти, уже твое христианское царство инем не останется». Русское царство и есть то «богоизбранное» царство, на котором исполнились слова пророка: «Се покой мой в век века; зде вселюся, яко изволих», так как ни в ветхом ни в новом Риме церковь Христова «покоя» себе не нашла. Все христианские царства пали и сошлись в одно царство Русское, а поэтому русский царь является единственным христианским царем во всей вселенной, единственным наследником власти повелителей ветхого и нового Рима. Чтобы полнее выразить величие и объем власти великого князя московского, царя всея Руси, Филофей окружил его имя ореолом эпитетов, полных праздничной торжественности: «пресветлейший», «высокопрестольнейший», «вседержавный», «боговенчанный», «богоизбранный», «благочестивый», «святейший». В изображении Филофея великий князь московский не только царь, которому вручена богом полнота гражданской власти, но и «браздодержатель святых божиих церквей», «святыя православныя христианскыя веры содержатель», в руках которого сосредоточена и вся полнота власти церковной. Единый православный царь во всем поднебесье, он «яко же Ной в ковчезе, спасенный от потопа, правя и окормляя Христову церковь и утвержая православную веру», -- несет бремя двойной ответственности: и как царь всея Руси и как блюститель православия во всем мире. «Сего ради подобает тебе, о царю, содержати царство твое со страхом божьим», -- писал Филофей великому князю Василию Ивановичу, напоминая ему об этой ответственности. Такова первая в русской литературе теория московского единодержавия. Ей нельзя отказать в стройности и широте «историософского» размаха. Развивая свою теорию «Москвы -- третьего Рима», Филофей обнаружил свою способность к широким обобщениям, к пониманию ведущих тенденций развития современной ему исторической действительности. Не все в этой теории принадлежит Филофею; центральные идеи, лежащие в основе его «историософской» концепции, -- идея богоизбранности народов и идея преемства царств -- находят себе соответствие в книге пророка Даниила, Апокалипсисе и толкованиях на него Андрея Кесарийского, Откровении Мефодия Патарского, житии Андрея Юродивого и других памятниках византийской церковной письменности, откуда Филофей их, несомненно, и заимствовал. Не вполне оригинален Филофей и в той части своих рассуждений, где он применяет эти идеи к судьбам русского народа: представление о московском великом князе как преемнике византийских императоров, пышная фразеология царских титулов, убеждение в чистоте московского православия -- все это было известно и до Филофея и уже успело проникнуть даже в литературу (повесть о взятии Царьграда, летопись, послание Вассиана Ростовского Ивану III в 1480 г. и др.). Заслуга Филофея заключается в том, что он сумел все эти мысли и идеи, уже бродившие в литературе, объединить, привести в стройную и четкую систему; в изложении Филофея они впервые приобрели характер политической теории, основанной на «историософском» базисе. Проникнутая патриотизмом, чувством гордости за свою родину, глубокой верой во всемирно-историческое призвание московского единодержавия, эта теория именно в литературном оформлении Филофея получила распространение в Москве XVI в. Большой исторический интерес представляет тот факт, что теория «Москвы -- третьего Рима», первая политическая теория московского единодержавия, возникла не в Москве, а во Пскове, который юридически был присоединен к Московскому государству только в 1510 г. Факт этот свидетельствует о том, что историческая закономерность центростремительных тенденций формирующегося национального Русского государства уже в начале XVI в. хорошо осознавалась передовыми людьми даже самых отдаленных от Москвы центров.

Максим Грек - знаменитый деятель русского просвещения. Род., по предположениям, ок. 1480 г. в Арте (в Албании), в семье высокопоставленной и образованной. Еще юношей М., для довершения образования, отправился в Италию, где занимался изучением древних языков, церковной и философской литературы; здесь он сблизился с видными деятелями эпохи Возрождения, сошелся с известным издателем классиков венецианским типографом Альдом Мануцием, был учеником Иоанна Ласкариса. Глубокое впечатление произвели на него проповеди Саванаролы, под влиянием которого окончательно определились стойкий нравственный характер М., его религиозноаскетический идеал и дальнейшая судьба. По возвращении из Италии, около 1507 г., он постригся в афонском Ватопедском м-ре, богатая библиотека которого послужила для него новым источником знаний. В 1515 г. протом афонским получена была от вел. кн. Василия Ивановича просьба прислать в Москву, на время, ватопедского старца Савву, переводчика. За дряхлостью Саввы братия решила отправить М. Он не знал еще русского языка, но монахи считали его незаменимым ходатаем своим пред Москвой и выражали в послании к великому князю надежду, что М., благодаря своим познаниям и способностям "и русскому языку борзо навыкнот". В Москве М. был принят великим князем и митрополитом с большим почетом. Первый труд его - перевод толковой Псалтири, сделанный при помощи русских толмачей и писцов - заслужил торжественное одобрение духовенства и "сугубую мзду" князя; но домой по окончании труда, несмотря на просьбы М., отпустили только его спутников. М. продолжал трудиться над переводами, сделал опись книгам богатой великокняжеской библиотеки, исправлял, по поручению князя, богослужебные книги - Триодь, Часослов, праздничную Минею, Апостол. Оставаться келейным книжником в среде тогдашней русской жизни человек таких познаний и религиозных воззрений, как М., не мог, и столкновение его с новой средой - при всем благочестии обеих сторон - было неизбежно. Многообразные "нестроения" московского быта, резко противоречили христианскому идеалу М., настойчиво вызывали его обличения, а кружок русских людей, уже дошедших до понимания этих нестроений, видел в нем учителя, преклоняясь пред его нравственным и научным авторитетом. Обрядовое благочестие, грубое распутство и лихоимство, глубокое невежество и суеверие, усугубляемое широким распространением апокрифической литературы, нашли в М. горячего обличителя. В вопросе о монастырских вотчинах, разделявшем все русское духовенство на два враждебных лагеря, он естественно явился деятельным сторонником воззрений Нила Сорского и "заволжских старцев" и более опасным противником для "иосифлян", чем ставший его горячим поклонником Baccиан Косой. Близость с Baccиaном и опальным боярином Берсенем Беклемишевым, враждебность митрополита Даниила, сношения с явным врагом России, турецким послом Скиндером, и резкое неодобрение намерения вел. князя развестись с женою решили судьбу М. Следственное дело по политическим преступлениям Берсеня и Феодора Жареного послужило для врагов М. удобным поводом отделаться от него. В апреле и мае 1825 г. открылся ряд соборов, судивших М. (запись сохранилась только об одном). Виновность М. выводилась из его книжных исправлений, его обличительной литературной деятельности, его канонических и догматических мнений. Мысль его о неудовлетворительности славянских переводов богослужебных книг была признана ересью; подтверждением обвинения послужили найденные в его переводах отступления от текста, вполне объяснимые описками писцов и его недостаточным знакомством с русским языком. Слова М., что сидение Христа одесную Отца есть лишь минувшее, а не предвечное, с точки зрения православного вероучения имеют действительно характер еретический, но они объясняются тем, что М. не понимал разницы между формами "сел" и "сидел". Проповедь М. о безусловной иноческой нестяжательности была принята за хуление всех русских подвижников, допускавших для своих монастырей владение вотчинами. Наконец, М. сам признал на соборе, что сомневается в автокефальности русской церкви. Суровым приговором пристрастного собора, утвержденным враждебно настроенным против М. вел. князем, он был сослан в Волоколамский (т. е. "иосифлянский") монастырь, где заключен в темницу, "обращения ради и покаяния и исправления", с строгим запретом сочинять и с кемлибо переписываться. Положение М., окруженного клевретами Даниила, было невыносимо тягостно не только в нравственном, но и в физическом отношении. Поведение его в монастыре, раздражавшее митрополита, вновь обнаружившиеся ошибки в переводах (особенно в житии пресв. Богородицы, Метафраста) - ошибки, на которых М., по недоразумению, даже настаивал - и старое подозрение в государственных преступлениях, которое на первом соборе, по соображениям политическим, не нашли удобным выставить, но которое теперь, со смертью Скиндера, вышло наружу и, может быть, подтвердилось - все это послужило в 1531 г. поводом к вызову М. на новый соборный суд. Усталый и измученный жестоким заключением, М. оставил прежний прием защиты - ссылку на ученые доводы, и ограничился заявлениями, что все ошибки - дело не его, а переписчика. Упав духом, он признал себя виновным в "неких малых описях", происшедших не от ереси или лукавства, а случайно, по забвению, по скорости, или, наконец, по излишнему винопитию. Но унижение М. не удовлетворило оскорбленного самолюбия митрополита, открыто сводившего на соборе личные счеты с подсудимым, и не смягчило его судей: собор отлучил М. от причащения св. Таин и в оковах отправил его в заточение в тверской Отрочь монастырь. Здесь М. провел более двадцати лет. Об освобождении его и отпущении на родину тщетно просили и святогорская братия, и патриархи антиохийский и константинопольский, от имени целого собора и патриарха Иерусалимского. Безуспешны были также просьбы самого М., обращенные к Иоанну IV ("Сочинения" М., ч. II, 316 - 318, 376 - 379) и митрополиту Макарию, который отвечал ему: "узы твоя целуем, яко единого от святых, пособити же тебе не можем". Причина, по которой Москва так упорно задерживала М., была ему ясно указана еще за тридцать лет перед тем казненным потом Берсенем: Москва боялась его разоблачений, и заступничество патриapхов, свидетельствуя о его высоком авторитете за границей, могло ему в этом смысле лишь повредить. В последние годы участь М. была несколько смягчена: ему разрешили посещать церковь и приобщаться св. Таин, а в 1553 г., по ходатайству некоторых бояр и троицкого игумена Артемия, он был переведен на житие в Троицкую лавру. В том же году царь, отправляясь, по обету, в Кириллов монастырь на богомолье, посетил М., который в беседе с царем посоветовал ему заменить обет богомолья более богоугодным делом - заботой о семьях, павших под Казанью воинов. В 1554 г. его приглашали на собор по делу о ереси Башкина, но он отказался, боясь, что и его примешают к этому делу. В 1556 г. он умер. Сочинения М. Грека, не считая грамматических заметок, построены по общему типу обличения и распадаются на три больших отдела: I. экзегетические, II. полемико-богословские - против латинян, лютеран, магометан, иудеев (жидовствующих), армян и язычников ("еллинские прелести") и III. нравственно-обличительные. Последние имеют особенно важный исторический интерес; отрицательные явления тогдашней жизни - от лихоимства властей до половой распущенности, от веры в астрологию до ростовщичества - нашли в М. убежденного противника. Уважение, которым М. пользовался у лучших современников, свидетельствует о том, что значение его сознавалось и в его время. У него находили и книжное поучение, и нравственный совет, и из кельи его вышло немало учеников, между которыми достаточно назвать князя Курбского, инока Зиновия Отенского, Германа, архиепископа казанского. Многие мысли М. легли в основание постановлений Стоглавого собора: таковы главы об исправлении книг, о призрении бедных, об общественных пороках, о любостяжании духовенства; лишь в вопросе о монастырских вотчинах собор принял сторону иосифлян. Несмотря на то, что М. усвоил лишь одну сторону гуманистического образования - приемы филологической критики - и остался чужд содержанию гуманизма, он явился в истории древнерусского образования "первым посредствующим звеном, которое соединило старую русскую письменность с западной научной школой" (Пыпин). "Сочинения преподобного М. Грека" изданы при казанской дух. акд. в 1859 - 62 г.; сюда не вошли несколько сочинений, напечатанных ранее в "Скрижали" (1656), в "Церковной истории" митрополита Платона, в "Ж. М. Н. Пр." (1834), в "Москвитянине"(1842), в "Опис. рукоп. Румянцевского муз." (№ CCLIV, 369). Ср. Иконников, "М. Грек" (Киев, 1865-66,); Пыпин. "Вопросы древнерусской письмен." ("Вест. Евр.", 1894, VII); Жмакин, "Митрополит Даниил и его сочинения" (Москва, 1881); Нелидов, "М. Грек" (в сборнике "Десять чтений по литературе", Москва, 1895); митроп. Евгений (предположительно), "историческое известие о М. Греке" ("Вест. Евр.", 1813, ноябрь №21 и 22); Филарет (черниговский), статья в "Москвитянине" (1842, № 11); Горский, "М. Грек святогорец" ("Приб. к тв. св. отцов" в рус. пер., Москва, 1859, ч. XVIII); "О трудах М. Грека" ("Журн. Мин. Нар. Просв." 1834 г.; ч. III); Нильский; "М. Грек, как исповедник просвещения" ("Христианское Чтение", 1862, март); "Судное дело М. Грека и Вассиана Патрикеева" и "Прение митр. Даниила с иноком М." ("Чтения в Общ. Ист. и Древ. Рос.", Москва, 1847, № 7 и 9).

Широкую программу политико-юридических преобразований предложил в середине XVI в. служилый дворянин Иван Семенович Пересветов. В своих проектах политических преобразований он рассмотрел вопросы, касающиеся формы правления и объема полномочий верховной власти, организации общерусского войска, создания единого законодательства, реализуемого централизованной судебной системой. В области управления внутренними делами страны он предусмотрел проведение финансовой реформы, ликвидацию наместничества и некоторые мероприятия по упорядочению торговли. Удивительная дальновидность его политического мышления заключалась в том, что в своей теоретической схеме он определил структуру и форму деятельности ведущих звеньев государственного аппарата, наметив основную линию дальнейшего государственного строительства, предугадав пути его развития. В 1549 г. И.С. Пересветов подал Ивану IV две челобитные (Малую и Большую) с проектами различных государственных и социальных преобразований. Свои реформаторские идеи и предложения он изложил в контексте анализа причин поражения Византии - некогда могущественного и блистательного государства. При этом ассоциативные параллели с русской действительностью носят оттенок не только критики, но и заинтересованного предупреждения. В качестве положительного образца греческому царству противостоит турецкое, зарекомендовавшее себя многочисленными победами. Метод противопоставления страны-победительницы поверженной стране позволяет Пересветову дать анализ причин поражения, т. е. выступить с критикой такого социального и политического устройства, которое привело страну к гибели, и изложить под видом выяснения причин победы положительные аспекты, якобы имевшие место в стране-победительнице и заключавшиеся, по его мнению, в социально-политических формах и порядках Османской империи. В системе взглядов Пересветова значительное внимание уделено определению наилучшего варианта организации государственной власти. Вопрос о форме правления начал обсуждаться в публицистике значительно ранее выступления Пересветова. Мыслители XV-XVI вв. понимали самодержавие как единство государственной власти, ее верховенство, но не как неограниченность власти царя, не как самоволие. Один (единый) - не в смысле модели формы верховной власти, а в значении единственного властителя, равного которому нет среди других князей в стране по объему властных полномочий. Показательна в этой связи позиция автора "Валаамской беседы" - современника И.С. Пересветова. Цари, по его представлению, для того "в титлах пишутся самодержцы", чтобы "Богом данное царство и мир (здесь в смысле страну, народ. - Н. 3.) воздержати": Единодержавие как наилучшая форма государственной власти и государственного устройства не подвергалась сомнению. На этой базе мыслители моделировали свои идеальные схемы организации власти, которые традиционно представлялись им в виде ограниченного (а не абсолютного) самодержавия. Более того, "самоволие" или ''самовластие" жестоко осуждалось. Этими терминами в литературе XV-XVII вв. обычно обозначались незаконные способы осуществления власти в государстве в противовес самодержавию, основанному на законе и организованному таким образом, при котором верховная власть управляет страной не единолично, а вкупе со "своими с князи и с бояры и протчими миряны" (Валаамская беседа). И.С. Пересветов также пользовался термином "самодержец" для выражения представления о суверенном верховном властителе всей русской земли. Самовластие бояр довольно широко подвергалось осуждению в различных политических произведениях эпохи. Пересветов отмечал неправедные пути обогащения вельмож, ведущие к оскудению страны; взаимные свары между ними ("сипели друг на друга яко змеи"), а также творимый ими неправедный суд. Он, как и Максим Грек, считал, что беззаконие, беспрепятственно чинимое вельможами в государстве, опасно не только для подданных, но и для царской власти, ибо царское звание теряет свое "прироженное" значение, а само "царево имя" обесценивается. Этими критическими суждениями Пересветов выражал свое отношение только к отдельным боярам, а не к Боярской думе как органу власти. Искоренения недостатков он ожидал от сильной центральной власти, при этом наличие Совета мыслитель считал необходимым атрибутом всякой власти, опирающейся на законные основания. В системе государственных преобразований И.С. Пересветова центральное место занимает военная тема. Он обосновывает необходимость создания общегосударственной казны, призванной заменить наместнический порядок собирания и распределения доходов. И.С. Пересветов предлагает полную ликвидацию наместничества ("никому ни в котором городе наместничества не давать"). Вельмож (бояр) обеспечивать "из казны царские кто чего достоит", а налоги "со всего царства своего из всех городов и волостей и из поместий" собирать в единую царскую казну при помощи особых чиновников (сборщиков), находящихся на царском жалованье. При наличии денег в государстве можно создать единое, постоянное войско, находящееся всегда в боевой готовности - "а войско его царское с коня не сседает... и оружия из рук испущает". Награждать воинов следует по заслугам - "кто что достоит", и если кто "царю верно служит, хотя и от меньшего колена, то он его на величество подымает и имя ему велико дает и жалованье ему много прибавляет... а ведома нету какова они отца дети". Пересветов последовательно проводит принцип оценки личных заслуг, поощрения усердия и талантов в противовес местнической системе иерархического распределения благ и почестей. Отношение к воину со стороны царя и высшей военной администрации предполагается заботливое и уважительное, ибо "царю без войска не мочно быти", поэтому воинов необходимо "любити аки своих детей и быти до них щедру". И.С. Пересветов предусматривал не только увеличение численности войск, но и новый порядок их формирования. Предлагал он также и ликвидацию всех форм кабальной зависимости, и особенно самой тяжелой из них - холопства, считая это мероприятие необходимым для улучшения качества воинской службы. Холопы - плохие воины, а кроме того, они всегда могут "прельститься другим царем", если он пообещает им свободу. Кроме этих прагматических соображений, Пересветов приводит и более фундаментальные доводы в пользу отмены холопства. Так, он осуждает сам принцип порабощения как несовместимый с христианской моралью. Вечное закабаление противно божественным законам: "Бог один для всех людей, и те, которые других записывают в работу во веки, угождают дьяволу". Порабощение противно и государственным порядкам, ибо порабощенная земля сама по себе беззаконна, "в той земле все зло сотворяется: татьба, разбой, обиды, всему царству оскудение великое". Анализируя внешнеполитический курс русского государства, Пересветов одну из насущных его задач усматривал во взятии Казани. Эта акция представлялась ему необходимой для подведения итогов территориального объединения государства. Географическое положение Казанского ханства, по мнению Пересветова, столь центрально по отношению ко всей другой российской территории, что следовало бы вообще переориентироваться на богатые волжские земли и перенести столицу в Нижний Новгород, а кроме того, необходимо положить предел набегам казанцев на русские земли, терпящим от них "частые кручины". Есть и экономические мотивы в творчестве Пересветова. Так, в ряде мест он довольно пространно высказывается о торговле, выступая за законодательное упорядочение этого рода деятельности, т. е. введение "правды-закона" в эту сферу общественной жизни. "Нечистый торг" (который имел место у царя Константина) должен быть искоренен, торговые операции следует проводить, основываясь только на "правде-законе" (как это делается у "турского царя"). Пересветов последовательно проводит идею реализации законности во всех формах общественной и государственной деятельности. Наибольшее внимание уделено им критике беззакония. Осуждая боярское самовластие, он отмечает полное пренебрежение бояр-временщиков к закону и законным формам государственной деятельности и обвиняет их в том, что они богатели "незаконно", "изломили правый суд", "невинных осуждали по мздам". Он критикует такие проявления "неправедности" в деятельности суда, как лжесвидетельство, ложная присяга, рассмотрение заведомо ложных, сфабрикованных дел и т.д. В Малой челобитной к неправедным действиям Пересветов относит и внесудебные формы расправы - "обиды", возможность причинения которых он усматривает в деятельности государственных чиновников, руководствующихся не законами государства, а собственным произволом. Жертвой такой внесудебной расправы был и он сам, в результате чего остался "наг, бос и пеш". По поводу соотношения веры и правды И.С. Пересветов утверждал: "Бог любит не веру, а правду". Этот подход опирался на традиции новозаветной литературы, в которой постоянно и много говорилось об уважении к правде и закону. Если в государстве вера лежит мертвым грузом, а не осуществляется в праведном поведении ее носителей, то, несмотря на ее внешнее соблюдение и воплощение в храмовом служении, правды в этом царстве нет, поскольку такая вера оторвана от правды. "Истинная правда есть Христос", и вера в него есть вера в правду, так как вера призвана помогать людям понимать и исполнять правду, и если такое единство соблюдается, то в этом государстве бог пребывает и помощь свою подает. Это - идеальный вариант полного взаимопроникновения веры и правды, но имеются и исторические примеры расщепления этих категорий: вера наличествует, а правды - нет. Так было, по оценке Пересветова, в царствующем граде Константинополе, где вера была "всем сполна", но в гражданской жизни Царствующий град был отмечен "деяниями беззаконными", "междоусобными бранями" и злодеяниями, в результате которых люди в нем "оскудеша и обнищаша", и поэтому Константинов град лишился божественного покровительства ("пречистые Богоматери отпадше"). Противопоставление правды вере введено в русскую политическую литературу Максимом Греком. Пересветов использовал этот подход и развил его далее для обоснования реальной необходимости осуществления праведной (в смысле законопослушной и моральной) жизни и недопустимости оправдания "неправедного" поведения (нарушения законов) верой, как бы внешне блистательно она ни была организована. Судебная реформа у Пересветова, равно как финансовая и военная, прежде всего имеет своей целью уничтожение наместничества. Во все грады необходимо направить прямых судей, назначаемых непосредственно верховной властью, жалованных из государевой казны. Судебные пошлины (присуд) взимать в казну, "чтобы судьи не искушалися и неправдою бы не судили". Судят судьи по Судебным книгам, по которым они и "правят и винят". Перед законом все должны быть равны, и суд, "нашед виноватого", обязан "не пощадить и лучшего". Жалованье "прямые судьи" получают прямо из государевой казны. Здесь Пересветов впервые ставит вопрос об отделении суда от администрации и образовании единой централизованной судебной системы.Из общей судебной системы И.С. Пересветов выделяет воинский суд, который в армии осуществляется высшим начальством, знающим своих людей. Суд свершается на месте, скорый, правый, грозный и не облагаемый пошлиной, по единому для всех Судебнику. "А воинников судят паши", которые свое войско знают "и судят прямо беспошлинно и беспосулно и суд их свершается вскоре". Пересветов предусматривал довольно суровые наказания для судей, отправляющих правосудие "не по правде, а по мзде". Например, с неправедных судей сдирают кожу живьем и набивают ее бумагой и вешают на воротах судебного учреждения в назидательных целях. Здесь, скорее всего, мы имеем дело не с жестокостью Пересветова, а с фольклорными приемами, посредством которых было принято характеризовать восточные деспотии, и в частности Османскую империю. Что же касается принципа определения наказания, то он сформулирован у Пересветова по лучшим прогрессивным образцам того времени: "казнят преступников противу дел их, да рекут тако: комуждо по делам его". Среди видов преступлений Пересветов упоминает разбой, татьбу (кражу), обман при торговле, различные правонарушения судебных и государственных чиновников, воинские преступления, ябеду, а также азартные игры и пьянство. За бегство с поля боя, кроме непосредственного наказания виновного, предусмотрена еще и опала для членов семьи виновного, "да нечестно будет ему и детям его". "Магмет-салтан" именно так и устроил в своем государстве, чем заслужил покровительство бога, который помогает только тем царям, "кто правду любит и праведен суд судит, правда Богу сердечная радость, а царю великая мудрость". Средства введения этой правды весьма авторитарны: она вводится грозой, потому что только гроза может пресечь зло. Термин "гроза" у него означает систему жестких мероприятий, целенаправленно проводимых от имени царской власти. Гроза - это совокупность средств, которыми следует воспользоваться в законных пределах для проведения реформ, обеспечивающих введение правопорядка. Гроза не предполагает произвола, так как всякое отступление от закона правителем опасно для его авторитета. О необходимости правления, основанного на законе, писал еще Иосиф Волоцкий, который назвал царя мучителем в том случае, если он "не ходит в заповедях Его (Бога. - Н. 3.) и во правдах", т. е. в законе. Но если Иосиф в основном опасался "злочестивого царя", который не будет заботиться о делах церкви и преследовать еретиков, то Пересветов смотрел гораздо шире - в принцип праведного правления он включает законную деятельность всего государственного механизма с возглавляющей его центральной властью. Таким образом, И.С. Пересветов в своих представлениях близок именно к модели сословно-представительной монархии, развивая принципы политической теории, намеченные Максимом Греком, Зиновием Отенским и Федором Карповым.

Когда рассматривают значение исторических личностей, их деяния, в которых отражалась их личная жизненная позиция, выражалось мировоззрение, необходимо с максимальной тщательностью оценивать даже самые мельчайшие подробности, связанные с их жизнью. Особенно это касается тех личностей, оценка действий которых была различной в разные исторические периоды. А наипаче такой принцип применим к оценке тех, на ком в истории лежит клеймо предательства.

Конфликт двух сильных людей, немало сделавших для развития русской государственности в период ее начального развития, привел к тому, что один из них, наименее защищенный со стороны закона, закона светского, государственного, был вынужден перейти в стан противника. Такое деяние во все времена расценивалось как предательство с соответствующим отношением, как со стороны современников, так и со стороны потомков. Однако случай, происшедший с «предательством» князя Андрея Курбского дает основание посмотреть на его действие через призму выражения его и преданного им государя, царя Ивана IV, мировоззренческих позиций, с тем, чтобы осознать глубинные причины, побудившие русского князя Курбского сделать личный выбор в пользу не русского царя Ивана Васильевича, а его противника, польского короля Сигизмунда Августа, выбор, который был расценен царем и, впоследствии историками, не иначе как предательство.

В основе конфликта мировоззренческих позиций князя Андрея Курбского и царя Ивана IV Грозного лежат два момента, в различии которых выражается по сути вся смысловая сторона таких знаковых событий русской истории, как, например, начатая дедом Ивана Грозного централизация Московской Руси, или построение в тот же период преподобным Иосифом Волоцким системы церковно-государственного администрирования, или Смута, следовавшая за эпохой правления Ивана Грозного, завершенная видимым «собиранием» и «единением» русского сознания, но на деле знаменовавшаяся возвратом к «догрозненским» принципам построения государственно-общественных отношений, или церковно-государственные реформы, проводимые патриархом Никоном с последующим его личным поражением, сопровождаемым усилением власти боярской аристократии, или тотальная государственная и церковная реформа, проведенная царем Петром I, обезглавившая Церковь и абсолютизировавшая царское властное начало. Все эти события имеют один общий корень, который сам в свою очередь имеет две собственные «ипостаси» духовно-исторического характера. Определение и раскрытие смысла этих «ипостасей» даст возможность осознать смысловую сторону событий, как предшествующих конфликту Курбского с Грозным, так и последовавших за ним, событий, ставших не просто знаковыми в русской истории, но всемерно повлиявших на ее развитие по тому пути, по которому оно совершается и доныне.

Двумя «ипостасями» корня, лежащего в основании конфликта между Курбским и Грозным, можно определить:

1) различное понимание этими двумя представителями рода Рюрика значения рационального и иррационального путей формирования властного начала в государстве;

2) различное понимание ими сущности православной жизни как государя, князя, правителя, так и любого представителя христианского государства, каковым являлось Царство Русское в XVI веке.

Причем, если второй пункт можно считать более высоким по своему значению в процессе развития конфликта, так сказать, доминирующим, то первый пункт является фундаментом, основанием, на котором второй пункт получил свое развитие. Но необходимо подробно проанализировать сделанные утверждения.