Ханна Арендт – Жизнь Ума. Морис Мерло-Понти – В защиту Философии. Франклин Р. Анкерсмит – Эстетическая политика

Размещено на http://www.allbest.ru/

Реферат по Этика бизнеса

Тема: Ханна Арендт - Жизнь Ума. Морис Мерло-Понти - В защиту Философии. Франклин Р. Анкерсмит - Эстетическая политика

Ученицы 2 курса факультет ПДК

Алексеева Юлианна

Ханна Арендт не считала себя философом и не собиралась создавать общее учение о человеке. Однако Арендт писала философские сочинения, и она в той или иной мере никогда не теряла из виду все то, что происходило в немецкой философской антропологии в течение полувека, примерно c середины 20-х годов, времени первоначального оформления проекта философской антропологии, до середины 70-х годов. Полемическая перекличка с философской антропологией образует один из важных, хотя и неявных сюжетов творчества Арендт. При этом именно с позиций философской антропологии переосмысливаются и некоторые аргументы Мартина Хайдеггера, одного из ее главных философских наставников. Последним большим сочинением, которое Арендт не успела выпустить и даже подготовить к печати, была книга «Жизнь ума», основанная на ее Гиффордских лекциях. Здесь, в особенности в первой части, названной «Мышление», большое значение имеют рассуждения о том, что мышление представляет собой отрешенность от мира и в некотором роде смерть при жизни. Это роднит Арендт с основателем философской антропологии Максом Шелером, который назвал человека «аскетом жизни». Но это же заставляет поставить вопрос о том, как можно соединить такое понимание мышления с пониманием человеческой жизни как непрестанного начинания нового (натальности) и как жизни совместно с другими людьми.

Мы знаем эту историю со слов Мери Маккарти: «Ханна Арендт внезапно умерла 4 декабря 1975 г. Это было в четверг вечером, в тот день у нее гостили друзья. В субботу перед тем она завершила работу над вторым разделом “Жизни ума” -- “Волением”. Подобно предварившей “Жизнь ума” книге “Удел человеческий” [1], и эта работа была задумана как трехчастная, включающая… “Мышление”, “Воление” и “Суждение”… После смерти Арендт мы нашли в ее пишущей машинке чистый лист с заголовком “Суждение” и двумя эпиграфами. Видимо, между субботой, когда был завершен раздел “Воление”, и кончиной в четверг она принялась за последнюю часть…» [Арендт 1981 II, 241, 242]. Итак, повествование о жизни духа [2] прерывается смертью автора. Повествование о жизни автора обретает для наблюдателя чуть ли не мифологическую завершенность: словно бы, в виду того что она готовилась открыть, Ханна Арендт была, как сказали бы прежде, восхищена от земли. В книге «Мышление» она говорит: «Древний миф более точен, чем язык любой терминологии. Он повествует о том, что происходит, когда процесс мышления завершается в мире обыденной жизни: все невидимое рассеивается вновь» [Арендт 1981 I, 86]. Нам остается только метафорический нарратив, повествование-воспоминание. философский арендт мышление эстетический

Так понятая смерть -- не более чем событие в ряду природных причин и следствий, само по себе бессмысленное. Если бы, -- писала Арендт почти за два десятилетия до того, -- исторические процессы по самой сути своей несли на себе печать неодолимой необходимости, то следовало бы отсюда лишь одно: все, что совершается в историческом времени, предопределено к гибели. Дела человеческие, если в них не вмешиваться, «могут лишь следовать закону, господствующему над жизнью смертных и неотвратимо гонящему их с момента рождения к смерти» [Арендт 2007, 315]. Однако, действуя, человек прерывает механический ход повседневности, посколькуначинает сначала. Если бы не эти способности: действовать, приостанавливаться, вторгаться в каузальные ряды природы, -- все специфически человеческое было бы обречено гибели. Но рождается человек не для того, чтобы умереть, а для того, чтобы начинать новое, «покуда жизненный процесс не износил личностно-человеческий субстрат», принесенный им в мир. Арендт говорит об «ответственности за мир» [Арендт 2007, 316]: поскольку человек -- единственный источник нового в мире, постольку собственно человеческим является начинание, пусть даже его отдаленные последствия выходят далеко за пределы индивидуального существования. Это имеет отношение к ней самой. Она не могла жить, не начиная. Смерть не могла застигнуть ее иначе, как накануне начала. Абсолютное событие начинания -- натальность [3] -- отменяется абсолютным событием смерти, без которого, однако, само оно теряет смысл. В «Жизни ума» тема натальности рассматривается сравнительно более скупо [4], а вопрос о смерти поднимается чаще, чем в других сочинениях.

Конечно, сама по себе незавершенность результата не имеет значения. Те немногие, кого Кант однажды назвал «профессиональными мыслителями», говорила Арендт в докладе «Мышление и моральные соображения», «знали, что мышление по природе своей безрезультатно», но писали они для многих, для тех, кто хотел видеть результат [5]. Мышление, как Пенелопа, ткущая и распускающая покрывало, не останавливается. Оно преодолевает все состоявшееся, готовое, и, по словам того же Канта, испытывает естественное отвращение к собственным результатам, принявшим вид «прочных аксиом» [Арендт 2003, 167] [6]. Неостанавливающееся мышление -- один из способов жизни духа, а также и смерть -- живая, живущая смерть (living death), как говорит Арендт, разбирая Платона [7]. Это устойчивый мотив в ее работах [8]. Вот что она пишет в «Мышлении»: «В течение всей истории философии существовало любопытное представление о сродстве философии и смерти. В течение многих веков философия, как считалось, учила людей умирать» [Арендт 1981 I, 79]. Философы, как правило, не похожи на самоубийц, но они наводят нефилософов на мысль о смерти своей отрешенностью. Все наличное отсутствует для него, в том числе -- собственное тело философа. Метафора «живой смерти» непроизвольна, потому что «мышление учреждает свои собственные условия, ослепляя себя самое относительно чувственно данного: все близкое, сподручное устраняется, чтобы освободить место дальнему» [I, 84]. Смерть не просто предвосхищается философом в мышлении о будущем, потому что для мышления нет ни пространства, ни времени, а значит, в точном смысле, нет и прошлого-будущего. Смерть тела для философа -- длящееся настоящее. Событие мысли не имеет временного начала и конца.

Мыслитель в его nunc stans умер для мира так же, как мир умер для философа. Смерть -- не то, что будет, а то, что уже состоялось.

В книге «Воление» в главе о Гегеле Арендт говорит о том, что будущее в проекте воли предстает как то, что однажды окажется уже свершившимся, прошлым. Воля предвидит крушение всех своих проектов, потому что окончательным завершением их является смерть. Волящее Я в высший момент предвосхищает свою смерть и словно бы оглядывается назад, в прошлое, на то, что в проекте предстает как будущее. Тем самым будущее становится объектом мышления. Будущее оказывается в настоящем, но это nunc stans Гегеля принадлежит уже не времени, а вечности [9]. «Жизнь ума существует благодаря органу ума для будущего и вытекающему отсюда “беспокойству”; жизнь ума существует благодаря смерти, которая, поскольку мы предвидим ее как абсолютный конец, останавливает волю и превращает будущее в предвосхищаемое прошлое, проекты воли -- в объекты мысли, а ожидания души -- в предвосхищаемое воспоминание» [Арендт 1981 II, 44]. Заметим эти важные моменты: беспокойство в сочетании с предвосхищением будущего как отрицанием настоящего, предвидение смерти в сочетании с приостановкой воления.

Здесь необходимо краткое напоминание об аргументе Хайдеггера в «Бытии и времени» [10]. Само по себе то, что смерть предстоит человеку (Dasein), не составляет ее отличия, писал Хайдеггер, -- человеку много что предстоит, будь то перестройка дома, непогода или приезд друга (см.: [Хайдеггер 2006, 252-253]). Но смерть -- это предстояние возможности больше не быть здесь, не присутствовать в мире. Называя человека Dasein -- присутствием, бытием-вот, Хайдеггер истолковывает смерть как совершеннейшую невозможность присутствия, то есть как возможность не быть вот здесь, самую безусловную, подлинную и непреодолимую. Однако повседневным образом, в болтовне людей смерть трактуется иначе, продолжает он. К ней относятся как к событию, которое то и дело происходит, но происходит всякий раз с другими. В их повседневном существовании смерть -- это событие, для данного человека всегда «еще не» состоявшееся. Повседневность -- это неподлинность, неподлинно и такое отношение к смерти. И тем более важно, что «в бытие-вот, как сущее к своей смерти, всегда уже включено предельное еще-не себя самого» [Хайдеггер 2006, 259].

Арендт определенно не принимает эту позицию в книге «Мышление». Перспектива предстоящей смерти («еще-не»), пишет она, слишком сильно привязывает даже тех, кто ищет подлинности и цельности, к повседневной позиции, которую занимает das Man, «люди» -- или, как это передают на английском, they -- «они»: «Даже молодой Хайдеггер в “Бытии и времени” все еще рассматривал предвосхищение смерти как решающий опыт, через который человек способен достичь подлинной самости и освободиться от неподлинности “Они”, даже не сознавая, до какой степени это учение в действительности проистекает, как отмечал еще Платон, из мнения большинства» [Арендт 1981 I, 79-80]. Повторим еще раз: смерть, по Арендт, связывает с мышлением вовсе не то, что она предстоит и должна быть опознана как будущее в ее значении для подлинного существования неминуемо смертного человека. Смерть -- это жизнь мыслящего ума, попирающего чувственный мир. Смерть при жизни.

Попробуем в этом месте совершить более рискованный, чем отсылки к Хайдеггеру, но, возможно, не менее важный переход к другому мыслителю -- Максу Шелеру. В незавершенном проекте философской антропологии Шелера (брошюра «Положение человека в Космосе» 1928 года основана на докладе 1927 года) человек назван «аскетом жизни» [Шелер 1988, 65]. Аскеза, писал он, связана с актом идеации [11]: «Сознательно или бессознательно, человек пользуется техникой, которую можно назвать устранением характера действительности. Со всякой действительностью каждый раз связано место в пространстве и положение во времени, “теперь” и “здесь”, а во-вторых, случайное так-бытие, даваемое в каком-либо аспекте чувственным восприятием. Быть человеком -- значит бросить мощное “нет” этому виду действительности» [Шелер 1988, 63]. Идеации в этом смысле соответствует у Арендт то, что она называет «способностью ума отвлекаться от данности мира в ощущениях» и делать присутствующим отсутствующее, скажем, в виде ментальных образов, которые собирает и хранит память и предвосхищает воля (у Шелера предвосхищение есть дело фантазии, антропологически связанной с открытостью человека миру). Развивая этот аргумент, она и приходит к сопряжению мышления и смерти, однако не продолжает его, не доводит до исследования того, как устроен человек как мыслящее и живое существо. Устройство (конечной) жизни и устройство мышления рассматриваются по отдельности. Это, как мы увидим, имеет ключевое значение для постановки некоторых важных вопросов.

В антропологии Шелера речь идет о духе, не только отрицающем жизнь, но и ставящем ее себе на службу. «Взаимное проникновение изначально бессильного духа, -- говорит Шелер, -- и изначально демонического, т.е. слепого ко всем духовным идеям и ценностям порыва, благодаря становящейся идеации и одухотворению томления, стоящего за образами вещей, и одновременное вхождение в силу, т.е. оживотворение духа есть цель и предел конечного бытия и процесса» [Шелер 1988, 75]. Завершением этого рассуждения служит «старая мысль Спинозы, Гегеля и многих других: первосущее постигает себя самого в человеке в том же самом акте, в котором человек видит себя укорененным в нем» [Шелер 1988, 75]. В человеке и через человека постигает себя высшая духовная основа мира -- Божество (Deitas). Дух у Шелера не только «идеирует жизнь», но и ставит ее себе на службу, приманивая высшими целями. Аскеза может быть осуществлена лишь силами самой жизни [12]. Шелер не называет ее «живой смертью», но обратим внимание на то, что дух он противопоставляет техническому интеллекту. Для решения технических задач не только не нужно быть аскетом -- надо, напротив, служить жизненным целям. Когда Арендт говорит, что в определенной перспективе наука есть не более чем продолжение здравого смысла, это вновь напоминает Шелера, для которого технический интеллект Эдисона был всего лишь возведенным в высшую степень навыком «умного шимпанзе».

Именно потому, что мышление может трактоваться как «живая смерть», ставка на мышление как таковое несовместима с утверждением натальности. Недаром первый обширный философский опыт Арендт -- Vita activa -- посвящен жизни деятельной в отличие и в противоположность жизни созерцательной. В «Мышлении» она возвращается к vita contemplativa и рискует, так сказать, принять сторону смерти (подобно тому, что посоветовал дельфийский оракул Зенону-стоику (ср.: [Арендт 2012, 46])). Рассуждения о мышлении в связи с mors vitalis должны быть как-то сопряжены с жизнью в мире. Мышление отрешенного философа должно быть разомкнуто.

Арендт предлагает следующее решение. Если предположить, что человек и мыслит, и умирает в одиночестве, мышление окажется не просто небрежением мирскими делами и собственным телом, но и изолированностью самой мысли философа. Но если показать, что мысль не может быть вполне одинокой, главный вопрос с самого начала должен будет ставиться по-другому. Пусть мышление отвлекается от чувственных данных. Оно не может игнорировать то, что человек не одинок в этом мире.

Развитие этой темы у Арендт нужно было бы проследить шаг за шагом по всем основным ее сочинениям, но здесь мы ограничимся лишь некоторыми примерами.

Вскоре после войны Арендт (возможно, еще до выхода в свет «Письма о гуманизме» Хайдеггера или игнорируя его, а также прежде всех своих главных послевоенных работ) пишет большую статью «Что такое экзистенц-философия?» [13]. Мы подробно остановимся лишь на критике Хайдеггера, потому что в ней значительное место занимают темы, важные для Арендт в период написания «Жизни ума». Этот ранний текст роднит с «Жизнью ума» очень многое. Прежде всего, Арендт мало где еще так подробно останавливается на существе аргументации Хайдеггера. В отличие, например, от Vita activa, Хайдеггер здесь -- не скрытый для непосвященных оппонент. Он атакован, он назван по имени и многажды цитирован. Но самое главное другое: Арендт нарочито идет наперекор, отказывается принять предложенные Хайдеггером правила игры и решительно настаивает на том, чтобы возвратить его понятиям первоначальный смысл, который они имели до его перетолкований, тот смысл, который Хайдеггер называл обыденным и вульгарным словоупотреблением. Для нее важно акцентировать, что «бытие-вот» -- это человек, только по-особенному понимаемый, а «экзистенция» -- существование, как то и было в средневековой философии; «забота» же в «Бытии и времени» -- озабоченность человека самим собой [14]. Само по себе такое отношение к трактовке понятий Хайдеггера не столь примечательно; оно важно именно в случае Арендт, присутствовавшей при становлении первой (до «поворота») версии его экзистенц-философии. Трудно отделаться от ощущения, хотя в тексте нет об этом ни слова, что Арендт словно бы утверждает за собой особое право говорить о том, как это на самом деле. Впрочем, в стремлении, так сказать, нормализовать язык Хайдеггера нет ничего необычного для той эпохи.

Итак, Арендт сообщает, что экзистенц-философия Хайдеггера исходит из положения о тождестве сущности и существования (эссенции и экзистенции) человека, и она атакует это положение. По Канту, говорит она, характеристические особенности человека суть свобода, человеческое достоинство и разум, т.е. все то, что имеет отношение к его спонтанности [15]. Кант говорил не о свойствах человека, которые можно опознать как феномены, но о том, что предполагает интенциональное выхождение человека за пределы себя самого, к чему-то иному и большему. Напротив, бытие-вот можно разложить на ряд модусов, которые доступны для феноменологической демонстрации как функции бытия-в-мире, понимаемого Хайдеггером столь реалистически, что это сближает его с Гоббсом. Не человек, но бытие-вот определяется как бытие-в-мире. Однако удержаться в мире бытие-в-мире (как бытие-к-смерти) не может и потому человек обречен на ужас бездомности. Стать самим собой в мире он не может, в мир он пал, отпав от себя подлинного. Только смерть изымает его из мира и позволяет удостовериться в себе самом. Умирает он сам -- это ответ и на вопрос, кто умирает, и на вопрос, кого Хайдеггер именует «бытие-вот». Самость, говорит Хайдеггер (и слова его цитирует Арендт), -- это кто бытия-вот (см.: [Хайдеггер 2006, 267 ff]). Арендт возражает: «Сводя бытие-вот к самости, избегая окольного, через человека, пути, [Хайдеггер] по сути отвергает вопрос о смысле и бытии и заменяет его явно куда более изначальным для этой философии вопросом о смысле самости. Но фактически ответить на этот вопрос, кажется, нельзя, потому что самость, взятая в ее абсолютной изоляции, бессмысленна; если же она не изолирована, то, падшая в повседневность людей, она уже больше не самость» [Арендт 1990, 35]. Отсюда Арендт делает следующий важный шаг: «К этому идеалу самости Хайдеггер приходит, руководствуясь той же установкой, следуя которой он сделал человека тем, чем в прежней теологии был Бог. Такое высшее существо действительно мыслимо лишь как единичное и в своем роде единственное (Einzelnes und Einzigartiges), не ведающее себе подобных. “Отпадением” же оказываются у Хайдеггера вследствие этого все те модусы бытия-человеком, которые основаны на том, что человек не есть Бог и живет в одном мире совместно с подобными себе» [Арендт 1990, 35] [16]. По Хайдеггеру, понятие самости противоположно понятию человека, в котором присутствует понятие человечества, как у Канта [17]. А если в понятие человека не входит совместная жизнь с другими людьми, атомизированные самости могут быть примирены только механическим образом, на гетерогенной им основе некоторой сверхсамости (см.: [Арендт 1990, 38]). Это политический вывод, политическая критика того, что является имманентно политическим в самой сердцевине философии Хайдеггера, потому что сверхсамостью у него, как можно предполагать, оказывается -- в понимании Арендт -- «немецкий народ, знающий себя в своем государстве», если вспомнить известную формулу из его ректорской речи. Разумеется, у Арендт здесь не только очень сокращенный -- до нескольких страниц, -- но и очень упрощенный анализ. Однако в этом упрощении есть не только очевидная идеологическая заданность, но и значительное философское содержание.

Морис МЕРЛО-ПОНТИ В защиту философии

Т от, кто занят исследовательской работой, кто пребывает в смятенном состоянии, не мо жет ощущать себя наследником великих людей, чьи имена представлены на этих стенах. Если к тому же он философ, иными словами, если он знает, что ничего не знает*, то как он может претендовать на эту кафедру, как вообще он может думать об этом? Ответ на поставленные вопросы весьма прост: дело в том, что Коллеж де Франс с момента основания занят не тем, что сообщает своим слушателям готовые истины, -- он призывает их к свободному исследованию. Прошедшей зимой в нем было принято решение о создании кафедры философии, и причиной этому послужило то, что филосо фия пронизана духом исследования, что она является вер шиной исследовательской деятельности. Сегодня, дорогие коллеги, философ просит вас о поддержке, и делает он это для того -- и это хорошо вам известно, -- чтобы полностью посвятить свою жизнь философии; ваша поддержка укрепит его в этом желании. В той мере, в какой он ощущает себя недостойным такой чести, в той же мере он рад вашему поло жительному решению, поскольку, как говорил Стендаль, это счастье «заниматься тем, что является страстью вашей души»; он тронут тем, что вы решили отдать свои голоса за филосо фию, и рад предоставившейся ему сегодня возможности поб лагодарить вас за это. 1 Публикуемый текст представляет собой доклад, прочитанный М. Мер ло-Понти при вступлении в должность руководителя кафедры философии. К нему добавлено несколько страниц примечаний, сделанных самим автором.

Мне кажется, что лучше всего я смогу выразить свое удов летворение, если расскажу вам о назначении философии -- прежде всего о том, как его понимали мои предшественники и такие усилия они прилагали для его осуществления, о том, что представляет собой история философии и каково ее поло жение сегодня. Философ сознает, что он одержим стремлением к очевид ности, и вместе с тем понимает, что все явления обладают двусмысленностью*. Однако если он ограничивается призна нием только последнего, то двусмысленность превращается в нечто подозрительное. Для выдающихся умов вопрос о двус мысленности становится проблемой: двусмысленность, не от вергая очевидностей, требует их обоснования. Следовало бы отличать плохую двусмысленность от хорошей. Во все вре мена философы, даже те, которые стремились создать от на чала и до конца позитивную философию, не имели в виду достижения абсолютного знания; и если они говорили об абсолютном знании, то лишь о том знании, которое должно существовать в нас, которое, как говорил Киркегор, нахо дится в абсолютном отношении с нами. Философ всегда дви жется от знания к незнанию, а от незнания -- к знанию, делая на этом пути остановки... Даже такие чрезвычайно ясные концепции, как концеп ция Лаве ля*, сознательно и безоговорочно ориентированная своим автором на бытие, подтверждают данную характерис тику философа. Для Лавеля предметом философии является «вся та сфера в бытии, где наше собственное бытие стремит ся постоянно и чудесным образом присутствовать». Он гово рит о чуде, а на самом деле речь идет о парадоксе: парадокс целостного бытия, которое изначально является тем, чем мы сами можем быть и что можем сделать, заключается в том, что ничем таким оно не обладает без нас и в состоянии прирастать только благодаря нашему собственному бытию. В нашем отношении с ним проступают два смысла: один заключается в том, что мы принадлежим ему, другой -- в том, что оно является нашим бытием. Мы не в состоянии обосноваться в нем таким образом, чтобы одновременно ви деть и мир, и самих себя, пребывающими в бытии: мы могли бы быть способны на это, отмечает Лавель, только при том условии, что «не признавались бы, что уже знаем это».

Мое положение в мире до всякой рефлексии и мое стремление Морис Мерло-Понти благодаря ему обрести существование не может быть погло щено рефлексией, которая устремляет их к абсолюту, чтобы вслед за этим трактовать их в качестве следствия. Движение, с помощью которого мы идем от самих себя к абсолюту, всегда понимается как нисходящее движение, которое отрешенное мышление намеревается осуществить, идя в направлении от абсолюта к себе; в итоге тот абсолют, о котором говорит философ, не является абсолютным -- он абсолютен только по отношению к самому философу. С помощью идеи о при частности и присутствии Лавель попытался определить от ношение, существующее между нами и целостным быти ем, которое в той или иной мере всегда остается обоюдным. Лавель шел в двух направлениях. Прежде всего мир, эта сокровищница, в которой наивный человек надеется найти изначальный смысл бытия, видится Лавелю лишенным соб ственной плотности и собственного таинства: феномены про являют себя, не имея своего «внутреннего» содержания. Нам не удалось постичь смысл слова «бытие» с помощью этих декораций. В себе, и только в себе, мы можем соприкоснуть ся со «внутренним» бытия, поскольку только там мы отыс киваем бытие, которое имеет свое «внутреннее», и ничего, кроме него. Однако между Я и его телом, между Я и миром не существует перехода, и Я может быть преисполненным одним лишь стремлением «внутрь». Я имею дело только с совершенной интериорностью и ее несовершенной моделью (и копией, как мы увидим в дальнейшем), которая меня оп ределяет. Размышление о бытии сосредоточивается на Я и на том, что «больше Я9 больше, чем само мое л», находящееся за миром и за историей. С этой точки зрения довольно труд но определить, что такое философия и чем ей надлежит за ниматься: речь идет о том, чтобы напомнить людям об их причастности к универсальному бытию, о котором они не должны забывать, поскольку сами бытийствуют, и которое, как говорится в предисловии к работе «Целостное присутст вие», уже содержится в philosophia perennis*. Вот почему спра ведливо утверждение, что философу незачем обращаться к истории, как незачем и участвовать в современных спорах. Лавель, предваряя свой труд по политической философии, отмечал: духовное преобразование может в корне изменить Общество, «о чем мы даже и не помышляем». А вот другая сторона дела. Бесконечное Я -- это вовсе не конкретное я. Согласно Лавелю, только бытие, испытывающее страдание, может говорить л. Конкретное я не может, полагаясь само на себя, достичь подлинного познания Бога. Только выходя за собственные пределы и только опираясь на веру, говорит Лавель, философ ставит проблему Бога, и только в силу этого ему не дано мыслить так, как это делает Бог. Следовательно, существует лишь истина мира и мыш ление, соответствующее миру. Для такого мышления Бог -- это «бесконечное Одиночество, совершенная Обособленность, вечное отсутствие», -- пишет Лавель. И именно потому, что Бог, как бытие, недоступен нам, он становится сопричаст ным нашему одиночеству и нашей обособленности. Стало быть, наше отношение к бытию, если бы о нем можно было мыслить сугубо позитивно, подвергалось бы двойному отри цанию и свидетельствовало бы о том, что для своего сущес твования нуждается в мире, который есть всего лишь види мость. В таком случае явные свидетельства о существовании интериорности приобретают важное значение: они не явля ются ее искусственной оболочкой, они ее воплощают. Мыш ление, не облаченное в слова, отмечает Лавель, не стало бы от этого более чистым -- оно было бы лишь стремлением мыслить. В своей последней книге Лавель формулирует тео рию выразительности, где выражение предстает не «точной копией уже реализованного внутреннего бытия, а средством, с помощью которого оно реализуется». Тогда ощущаемое и феномены, продолжает он, не являются только тем, что ог раничивает наше участие в бытии -- «мы включаем их в по зитивную сущность каждого бытия и делаем это таким обра зом, что можно сказать: если бытие не есть только то, что оно выявляет, оно еще менее есть то, с помощью чего оно это делает». Больше не существует альтернативы между фе номеном и материей, бытием и духом. Подлинный спириту ализм, пишет Лавель, заключается в отказе от альтернативы между спиритуализмом и материализмом. Задача философии не может состоять ни в том, чтобы переключать наше вни мание с материи на дух, ни в том, чтобы посвящать себя вневременному установлению вневременной интериорнос ти. Согласно Лавелю, существует «только современная фи лософия, та, о которой я сегодня могу думать и которой я сегодня могу жить»1.

1 См. прим.1. С. 45--46. 10 Морис Мерло-Понти

В центре лавелевского мышления стояло, как можно пред положить, утверждение о том, что раскрытие времени и мира -- это то же самое, что и их завершение в прошлом. Однако это означает также, что мы можем преодолеть мир, только окунаясь в него с головой, и что дух, используя мир, время, слово, историю, одновременно одухотворяет их, наделяя смыслом, что отлично от простого использования. Функция философии будет в таком случае заключаться скорее в регис трации этого перехода, чем в установлении его как свершив шегося факта. Лавель нигде об этом не говорит. Но нам пред ставляется, что именно идея о главнейшей функции временно го настоящего заставила его отказаться от ретроспективной философии, которая заранее превращает мир и историю в универсальное прошлое. Именно здесь, в этом пункте его нисходящая диалектика пересекается с восходящей диалектикой Бергсона* и Jle Руа* -- мы произносим вместе эти два имени несмотря на то, что постоянно будем подчеркивать их отличие друг от друга, пос кольку их исследования, если брать их в развитии, не долж ны более противостоять одно другому. Они были всецело заняты проблемой мира и конституированного времени. Но подойдя к тому, к чему они тайно стремились, и что Бергсон называл приостановкой времени, а Jle Руа -- изобретательст вом, они оказались перед лицом той же связи, существую щей между событием и смыслом, которая в конечном итоге была в центре внимания Лавеля; в этот момент в их исследо ваниях замаячила та же, что и у Лавеля, двусмысленность. Все, о чем мы говорили выше, можно обнаружить если только нам удастся освободиться от поверхностных сужде ний о Бергсоне. Бергсону, как и некоторым другим филосо фам, свойственна абсолютно позитивная манера представ лять интуицию длительности, материи, жизни и Бога. Не было ли открытие длительности с самого начала открытием иной реальности, где мгновение в его прошедшем времени задер живается, сохраняется, аккумулируется и где оно неразрыв но связано с настоящим? Не является ли длительность чем- то вроде истекающей вещи, которая, несмотря на то что ис текает, тем не менее сохраняется? Может быть, высшим смыслом бергсоновских исканий было стремление отыскать в иной вещи, в материи, в жизни ту же самую реальную сцеп лен ность, которая обнаруживается в нас самих?

На последних страницах «Материи и памяти» говорится о «предчувст вии» и о «подражании» памяти, свойственных материи. «Твор ческая эволюция» связывает жизнь, в Бергсоновом ее пони мании, «либо с сознанием, либо с чем-то таким, что похоже на сознание». Но как что-то может походить на сознание, если сознание, о котором идет речь, не обладает полнотой вещи? Случается, Бергсон трактует сознание как субстан цию, рассеянную по всей Вселенной, которую отжившие свое органйзмы держат в себе, как бы «сжимая в тисках», а дру гие, отличные от них, толкают к развитию. Что же это такое -- «текущее во все стороны сознание», существующее вне организма, не обладающее индивидуальными чертами, о ко тором Бергсон говорит, что оно проходит сквозь материю? Превратившееся в космологический фактор, это сознание недоступно познанию. Когда, наконец, Бергсон решительно отождествляет его с Богом, мы с трудом узнаем наше я в этом «центре, из которого, подобно ракетам, взлетают миры». Речь идет о Боге, присутствующем в мистическом опыте, который в «Двух источниках» наконец-то определяет космо логическое сознание как личность. Но в таком случае берг- соновский Бог значительно отличается от того, что мы мог ли бы назвать мышлением или волей, поскольку он отверга ет какую бы то ни было негативность. Божественное мыш ление или божественная воля, говорит Бергсон, «до такой степени заполнены сами собой», что в них нет места вдее о небытии. «В этом его слабость, несовместимая с его приро дой, являющейся его силой». Человек как таковой, находя щийся между двумя полюсами -- Всемогуществом Бога, яв ляющимся силой, и жизнью, которая есть сама активность, может быть только поражением, фантомом «богочеловека», который, отмечает Бергсон, «мог с самого начала существо вать лишь теоретически», а история, людская общность не обладала автономией: она была зажата между неистовством деятельности и мистикой, и в ней самой нельзя было отыс кать руководящую нить. Полнота длительности, изначальная полнота космологи ческого сознания, полнота Бога -- именно эти результаты включает в себя теория интуиции, понимаемой как контакт, как совпадение. Бергсон в самом деле отвел философии «по- лубожественное» положение, где нет места проблемам, ко торые «ставили бы нас лицом к лицу с пустотой».

Почему я существую, почему кроме ничто существует еще нечто, как я Морис Мерло-Понти могу познать это нечто, -- эти традиционные вопросы были для него «патологическими», подобными вопросу, закрыл ли человек окно? Такие вопросы возникают только тогда, когда мы делаем вид, будто мы, мысля, пребываем в изначальной пустоте, в то время как пустота, небытие, ничто, замеша тельство всегда были лишь способом словесного обозначе ния того, что мы ожидаем чего-то иного, и предполагали, что в бытии уже наличествует субъект. Философия, подлин ное мышление, которое всегда является позитивным, непре менно заключит бесхитростный контракт, предполагаемый отрицанием и языком: философия, как часто говорил Берг сон, будет «слиянием» с вещами, или «вписыванием», «ре гистрацией», «отпечатком», какой вещи наложат на нас; фи лософия будет стремиться не столько разрешить классичес кие проблемы, сколько «разрушить» их. «Простейший акт», «вйдение при отсутствии точки зрения», непосредственное, минующее символы обращение к сути самих вещей -- все эти знаменитые определения интуиции означают овладение бытием без его изучения, без внутреннего движения смысла. Это -- наиболее очевидный аспект философии Бергсона, но не единственный и не самый важный. Данные формули ровки менее всего свидетельствуют о том что, когда Бергсон начал свои исследования, он намеревался порвать с уже су ществующими концепциями. Часто говорят: Бергсон возро дил интуицию, противопоставив ее разуму, или диалектике, дух -- материи, жизнь -- автоматизму. Именно это утвер ждали и его последователи, и его противники, когда он ушел из жизни. Что касается его противников, они шли еще даль ше. Вероятно, настало время искать в учении Бергсона что- то новое вместо того, чтобы заниматься опровержением ицей, содержащихся в его наследии. Как это rito парадоксально, но именно позитивные аспекты его концепции вызывают со мнение по мере того, как она развивается и в ней утвержда ется дух негативизма. Может быть, следовало бы, анализи руя учение Бергсона, уделять внимание не столько тому, что в нем подвергались критическому анализу позиции Тэна* и Спенсера, сколько тому, что в нем предпринимались попыт ки найти точку зрения относительно малодоступных жиз ненных отношений духа с телом и миром; не последователь ным выкладкам, а внутреннему движению, которое одухот воряло интуиции, связывало их друг с другом и зачастую противоречило исходным утверждениям.

Тогда Бергсон дей ствительно будет огражден как от своих ниспровергателей, так и от своих «друзей», о которых Пеги* говорил, что они понимали его учение ничуть не лучше первых. В то же время станет очевидной обоснованность такого подхода, какой, скажем, применил Ле Руа, которого никогда не интересовал позитивизм Бергсона и который, анализируя существенней шие моменты его учения -- теорию интуиции, проблему не посредственно данного и вопрос о границах, -- придавал бергсонизму его наиболее адекватный смысл. Если Бергсон хотел отвернуться от традиционных про блем, то вовсе не для того, чтобы вообще устранить фило софскую проблематику, а для того, чтобы дать ей второе дыхание. Он прекрасно понял, что философия, как об этом позже скажет Ле Руа, должна всегда отличаться новизной; для Бергсона философия менее всего была нахождением ка- кого-либо одного решения относительно бытия, которое удов летворило бы нашу любознательность; он требовал от нее не только решений, но и постановки новых проблем. Он писал в 1935 году: «Я называю любителем в философии того, кто ограничивается использованием уже готовых решений... Под линное философствование заключается в умении создавать собственную позицию, собственный подход к проблеме и выдвигать собственное решение...» Стало быть, когда Берг сон говорит, что правильно поставленные проблемы близки к своему решению, это вовсе не означает, будто мы уже име ем решение; это говорит о том, что мы на пути к решению. Нет таких вопросов, которые возникали бы внутри нас, а ответы на них следовало бы искать в мире вещей, как нет существующего вовне бытия, которое предстоит изучать, и сознания, способного на подобное изучение: решение также находится внутри нас, а бытие всегда проблематично. Кое- что из того, что принадлежит природе самого вопрошания, переходит в ответ.

ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ПОЛИТИКА Политическая философия по ту сторону факта и ценности ФРАНКЛИН АНКЕРСМИТ

Политическая репрезентация: эстетическое государство Вплоть до настоящего времени все мысли о политике, государстве и обществе вращались вблизи нормы или факта. Естественное пра- во XVII-XVIII веков было нормативным, а современная политическая философия была таковой с момента ее недавнего возрождения в рабо- тах Ролза и Нозика. Политическая теория XIX-XX столетий черпала вдохновение главным образом в истории и социальных науках: исто- рические, социологические, экономические и политические факты об эволюции государства и общества считались единственным надежным основанием всякой содержательной политической мысли. Я не хочу ска- зать, что переход от философии естественного права к фактицистской политической теории XIX-XX веков правильно было бы охарактеризо- вать как смену сферы норм сферой исторических, социологических или политических фактов. В истории и иных социальных науках зазор меж- ду нормой и фактом никогда не был очень большим -- по крайней мере, он не был настолько большим, каким его хотели бы видеть некоторые последователи Вебера или логических позитивистов. С одной стороны, теоретики естественного права часто надеялись вывести его нормы из фактов, которые, как они полагали, можно установить касательно при- роды человека или гипотетического естественного общества. С другой же стороны, многочисленные выводы социологов, политологов и других ученых оказались ценностями, а не истинами о фактах. А возвращение к нормативной политической философии в работах таких теоретиков, как Ролз, Дворкин и Акерман, родственно определенным теориям раци- онального выбора, которые разрабатывались прежде всего экономиста- ми и политологами. Таким образом, «Что есть?» и «Что должно быть?» -- таковы два во- проса, определявших точки зрения, с которых рассматривались полити- ка, государство и общество. Традиционно, однако, третья сфера, далекая от вопроса о том, что есть и что должно быть, относится к философии; здесь я имею в виду эстетику и вопрос о красоте и эстетической репре- зентации реальности. Эстетику редко рассматривали как подходящего партнера для политической философии. Тем не менее есть по крайней мере одно выдающееся исключение из этого правила -- Фридрих Шил- 37 I. Политическая репрезентация: эстетическое государство лер1 . Шиллер считал недостатком кантовской системы то, что эстетика, тема третьей «Критики…», не получила в ней главного места. Она заслу- живала этого места, по мнению Шиллера, на основании взаимоположе- ния трех «Критик...». Поэтому он хотел поставить эстетику над этикой, чтобы эстетизировать политическую философию. Шиллер был слишком погружен в кантовскую систему, и он не мог соответствующим образом исправить Канта в своих «Письмах об эстетическом воспитании челове- ка» (Ьber die дsthetische Erziehung des Menschen, 1795). Шиллер провел различие между так называемым динамическим государством, в кото- ром мы все еще живем «среди страшного царства сил»; этическим госу- дарством, в котором человек существует «посреди священного царства законов»2 ; и, наконец, эстетическим государством -- высшим из трех. Оказывается, однако, что эстетическое государство лишь мотивирует нас подчиниться этическому закону, тому, что требует от нас Tugend3 . Следовательно, определение эстетического государства по существу не отличается от определения этического государства. Эстетика дает нам аргумент в пользу этического поведения, но оставляет природу послед- него без рассмотрения. Поэтому можно сказать, что даже эстетическое государство у Шиллера на самом деле не выходит за четко очерченные границы, установленные кантовской этикой. Ведь в том, что касается са- мого нравственного закона, Шиллер остался верен Канту. В сущности, Шиллер не мог пойти и не пошел дальше следующего утверждения: эсте- тика, хороший вкус «дает характеру правильную нравственную ориен- тацию, поскольку она устраняет наклонности, которые могли бы вос- препятствовать последней, пробуждая при этом наклонности, которые ей благоприятствуют [gibt also dem Gemьt eine fьr die Tugend zweckmдssige Stimmung, weil er die Neigungen entfernt die sie hindern, und diejenigen erweckt, die ihr gьnstig sind]»4 . Далее я хотел бы более последовательно, чем Шиллер, показать не- обходимость замены этики эстетикой в качестве партнера и источника вдохновения для политической философии. В связи с этим сразу воз- никает тема политической репрезентации. Ведь мы говорим, что худож- 1 Джозеф Читри исследует немецкую традицию эстетической политической философии начиная с XVIII века (см.: Chytry J. Th e Aesthetic State: A Quest in Modern German Th ought. Berkeley, 1989). Шиллер -- центральная фигура в его работе. В заключении к этой главе я высказываю возражение против традиции, описываемой Читри. 2 Schiller F. Ьber die дsthetische Erziehung des Menschen (Reihe von Briefen) // Schillers sдmtliche Werke. Stuttgart, [s. a.]. Bd. 12. S. 86. 3 Tugend (нем.) -- добродетель, достоинство. -- Примеч. пер. 4 Schiller F. Ьber den moralischen Nutzen дsthetischer Sitten // Schillers sдmtliche Werke. Stuttgart, [s. a.]. Bd. 12. S. 188. 38 Эстетическая политика ник репрезентирует реальность в произведении искусства, и природа эстетической репрезентации реальности всегда была важной темой спо- ров между эстетиками. Даже с первого взгляда мы можем установить несколько очевидных параллелей между политической репрезентаци- ей и художественной -- конечно, если мы имеем в виду их отношение к факту и норме. Ни одна из них не побуждает ни к эмпирическому под- ходу, ориентированному на факты, ни к этическому. Как отмечали раз- ные авторы начиная с Гизо, вопрос о том, представляет ли государство свой народ, есть вопрос вкуса, ощущения самих представляемых, точ- но так же как и вопрос о том, верно ли произведение искусства репре- зентирует реальность5 . Точнее говоря, в обоих случаях правильность репрезентации всегда остается предметом споров и никогда не может быть объективно установлена в том смысле, в каком мы можем опреде- лить фактическую истинность суждения. И в том и в другом случае спор о правильности репрезентации представляется более важным -- пред- ставляется более необходимым условием эстетического и политическо- го успеха, -- нежели согласие относительно «правильной» репрезента- ции, будь то политическая или художественная. Есть внутренняя связь между эстетикой, с одной стороны, и спорами, которые в принципе неразрешимы, -- с другой. И с этой точки зрения нормативный под- ход приходится считать еще менее удовлетворительным: на практике нормы будут означать попытку устранить нынешние и будущие споры о репрезентации, основываясь на предполагаемых этических досто- верностях. И то же самое происходит в искусстве: вопрос о том, как художник должен репрезентировать реальность, -- если мы считаем этот вопрос осмысленным, -- сразу распознается нами как эстетиче- ский и формулируется как таковой. Представляется, следовательно, что и в эстетической, и в политической репрезентациях значимость норма- тивного, или этического, измерения сразу сводится на нет эстетическим измерением. А поскольку репрезентацию вполне можно считать ядром политики, ибо всякая политика предполагает самосознание политиче- ского коллектива, парадигматической формой которого выступает (по- литическая) репрезентация, это означает, что мы должны признать пер- венство эстетического подхода к политике над этическим подходом. Я начну свою аргументацию с нескольких терминологических со- глашений о том, что я имею в виду под политической репрезентацией, краткий обзор спора о которой представлю далее. Затем я попытаюсь решить проблемы, возникшие в этом споре. Для этого политическая ре- презентация (что, возможно, ясно из предыдущего) будет истолкована 5 Guizot F. Histoire des origines du gouvernement reprйsentatif en Europe. Paris, 1851. Vol. 2. P. 82, 83. См. также: Grazia A. de. Representation: Th eory // International Encyclopedia of the Social Sciences / еd. by D.L. Sills. N.Y., 1968. Vol. 13. P. 462. 39 I. Политическая репрезентация: эстетическое государство в эстетическом ключе. Наконец, я упомяну наиболее значимые послед- ствия признания важнейшей роли эстетической политической репре- зентации.

1. ТЕРМИНОЛОГИЧЕСКИЕ СОГЛАШЕНИЯ «Теория демократии мало выиграет, если заговорит на языке репрезен- тации, -- писал Г.Б. Майо. -- Нет нужды запутывать демократическую политику теорией, которая создает трудности метафизического или ло- гического характера в самом понятии репрезентации»6 . Понятие поли- тической репрезентации, несомненно, кажется смутным, и оно, безус- ловно, таково, если мы, как и Майо, привыкли говорить на языке фактов и норм. Действительно, когда дело доходит до значения этого понятия, мнения сильно расходятся и трудно привести репрезентативные при- меры его употребления. В этой связи важно, что репрезентация (представительство) относи- тельно индифферентна к различным политическим системам, которые человечество узнало или изобрело в ходе своей истории. Можно ут- верждать, что египетские фараоны представляли свой народ в контактах с другими правителями и странами и что советское правительство хотя бы до некоторой степени выступало от имени русского народа до своего окончательного краха. Однако такое положение дел не стоит интерпре- тировать как замаскированное оправдание репрезентативистского пози- тивизма, который считал бы репрезентацию чем-то само собой разуме- ющимся всякий раз и при любых обстоятельствах, когда кто-то захотел бы употребить этот термин. Позитивистское предложение говорить о репрезентации при условии признания некоего политического порядка на деле оказалось бы таким же странным, как и предложение художника совершенно спокойно воспринимать любой стиль, будь то прошлый или настоящий, включая его собственный. Есть разница между вышеупомя- нутой неразрешимостью и безразличным принятием всех возможных вариантов. Как мы уже говорили, спор -- вот что отделяет неразреши- мость от принятия. И примерно то же верно для нормативной альтер- нативы. Какой художник стал бы серьезно требовать, чтобы его стиль или художественная интуиция отныне считались нормой для всякого будущего художника? Независимость репрезентации от мира фактов и норм, несомненно, объясняет ее присутствие в разных конкретных по- литических институтах, которое отметили некоторые исследователи7 . Именно этот факт о понятии репрезентации и делает его -- в несколько 6 Mayo H.B. An Introduction to Democratic Th eory. N.Y., 1960. P. 103. 7 Pitkin H.F. Th e Concept of Representation. Berkeley, 1967. P. 2; Grazia A. de. Representation: Th eory. P. 463. 40 Эстетическая политика ином смысле, нежели полагал Майо, но, что парадоксально, на основа- нии тех же соображений -- столь полезным понятием для политической философии. Все можно сказать и выразить с его помощью, причем язык репрезентации не принуждает нас принимать какое-то конкретное со- держание. Репрезентация -- пожалуй, наиболее нейтральное понятие в политической философии, и именно по этой причине оно играет важ- нейшую роль в этой дисциплине. Тем не менее я буду рассматривать политическую репрезентацию исключительно с точки зрения, ставшей обычной с начала XVIII века. С этого времени проблема репрезентации, вообще говоря, связана с вопросом о том, когда и при каких обстоятельствах правительство, а именно его состав и принятие решений, есть отражение духа народа. Поэтому понятие репрезентации начиная с XVIII века ассоциируется, в частности, с тем, что мы стали понимать под демократией или демо- кратическим правлением с согласия (народа). Соответственно, далее под представляемым лицом я буду иметь в виду индивидуального избирателя, а под представителем -- инди- видуального представителя народа. Кроме того, я буду исходить из того, что представительство (репрезентация) всегда частично, то есть некто бывает представлен, поскольку он гражданин определен- ной страны или принадлежит к группе внутри определенной нации, или хочет продвинуть определенные интересы, или придерживается конкретных политических идей и т.д. Я имею в виду, что представля- емое лицо никогда не представляется in toto8 . Репрезентация (пред- ставительство) всегда касается лишь одной стороны представляемого лица. Следовательно, я присоединяюсь к распространенному мнению, что могут быть представлены только люди, а не абстракции, такие как «Разум» (Гизо)9 , «трансцендентная истина» (Фегелин)10 или, если взять несколько более прозаических примеров, партийные манифесты, ин- тересы или политические идеалы11. Ведь здесь можно заметить зна-

8 In toto (лат.) -- полностью, в целом. -- Примеч. пер.

9 Guizot F. Histoire des origines du gouvernement reprйsentatif en Europe. Paris, 1851. Vol. 2. P. 94 ff . См. также шестую лекцию (sixiиme leзon) в первом томе этой книги Гизо.

10 Таков лейтмотив работы Фегелина: Voegelin E. Th e New Science of Politics. Chicago, 1952.

11 Dazu kommt, dass die soziale Reprдsentation durchweg Inhalt von Kollektivvorstellungen ist, die nie ьber sich selbst hinaus bis zu philosophischen Abstraktionen (`Ideen an sich') gelangen kцnnen. Das im Reprдsentanten verkцrpert Gedachte (z.B. die `Gerechtigkeit') bleibt stets blosser Gegenstand von Vorstellungen, wird nicht Gegenstand `reiner Erkenntnis,' ist notwendig empirisch und kann nicht apriorisch sein oder werden, auch wenn der Inhalt der Vorstellung mit dem einer Erkenntnis vollkommen ьbereinstimmt. Personell reprдsentierbar 41

I. Политическая репрезентация: эстетическое государство чительную асимметрию. Если индивидуальный избиратель получает лишь частичное представительство, например в качестве гражданина страны, это само по себе еще не представляет достаточного повода для сомнения или тревоги, поскольку все мы признаем, что индивид всегда есть нечто большее, чем просто гражданин определенной стра- ны. То, что мы получаем лишь частичное представительство, можно даже считать отражением того факта, что индивид всегда шире своей политической категории; а значит, факт частичной представленности можно рассматривать как еще одну гарантию (негативной) свободы индивида. Индивид никогда не политизируется полностью, по край- ней мере в либеральных представительных демократиях. Однако лишь частичное представление, скажем, интереса или политической идеи не может рассматриваться иначе, нежели как неадекватное представ- ление этого интереса или идеи. Это не означает, что нам не должно быть позволено говорить о представлении интересов или идей. Это лишь означает, что мы должны делать это косвенно, то есть через от- дельных людей. Так, представленный интерес лица можно было бы определить как политическое желание (или желания), которое это лицо имеет или обретет, если оно включит в желание все данные, значимые для него на протяжении достаточно длительного времени. В этом смысле можно установить связь между абстракциями, такими как интересы и политические идеи, с одной стороны, и желаниями ин- дивидуального избирателя, с другой. Таким обходным путем ни одна политическая идея и ни одно желание избирателя в принципе не лиша- ются возможности быть политически представленными. Если мы признаем, что могут быть представлены только избирате- ли, а не интересы, идеи и т.д., это приводит также, как ни удивительно, к обязательству принять всеобщее избирательное право. Единственный аргумент против всеобщего избирательного права, имеющий некото- рый шанс на успех, заключается в том, что интересы лиц, не имеющих права голоса, на самом деле могут быть учтены, даже если они не впра- ве голосовать (в этом случае часто используется термин «виртуальное ist nur, was personifizierbar ist («К тому же социальная репрезентация цели- ком и полностью остается содержанием коллективных представлений, которые сами по себе никогда не могут достигнуть уровня философских абстракций (“идей в себе”). Воплощенная в представителях идея (например, “справедливость”) всегда остается просто предметом представлений, не становясь предметом “чистого познания”, является по необходимости эмпирической и не может быть или стать априорной, даже когда содержание представления полностью согласуется с содержанием познания. Лично репрезентируемо только то, что персонифицируемо»);