Марксистская этика в СССР

Марксистская этика в СССР (историко-теоретический обзор)

Когда речь заходит о взаимосвязи между отечественной и зарубежной (прежде всего, западноевропейской) философскими традициями, как-то забывается, что на протяжении всего советского периода российской истории именно западная философия марксизма в его отечественной версии марксизма- ленинизма была господствующей формой решения всех философских, в том числе и этических, проблем. Мы настолько свыклись с марксизмом в отечественной философской реальности, что зачастую, на уровне «подсознания» воспринимаем его как отечественное «изобретение». Но марксизм возник в середине прошлого века как выражение идейных, философских и социальных проблем становления современного западного общества, и его развитие в ХХ в. во всех формах (в том числе и в советском варианте) есть продолжение общемировой философии, поскольку именно западноевропейская социальная модель оказывается и по сей день доминирующей во всем мире.

В СССР этика своей научно-методологической основой имела марксистско-ленинскую философию в виде исторического и диалектического материализма, что определяло общий способ исследования нравственных проблем. Марксизм трактует мораль как элемент более сложной системы общественных отношений и ее собственное развитие определяется в конечном итоге диалектикой развития общественно-исторических отношений в целом. При этом предполагалось, что для правильного осознания и адекватной интерпретации отдельных проявлений морали, они должны быть включены в качестве элементов в определенную целостность. Но было бы неверным считать, что все этики советского периода мыслили одинаково, речь скорее идет о том, что существовало общее магистральное направление, в рамках которого в ходе многочисленных теоретических дискуссий разрабатывалось некоторое единое понимание морали, нравственности и самой этики. Теоретическую этику в СССР можно представить как «многообразие в единстве». Трактовка нравственности как сложно структурированного образования, имеющего многочисленные проявления в исторической, общественной, индивидуальной жизни привела к тому, что отдельные ее стороны рассматривались различными исследователями в области этики. И это составляет основную трудность ее изучения, поскольку практически невозможно указать одного автора, который был бы наиболее полным и адекватным выразителем того, что может быть названо «марксистская этика в СССР». В конечном счете, все были марксистами, но: с одной стороны, занимались различными этическими вопросами, с другой -- по одним и тем же проблемам имели собственную, отличную точку зрения. В связи с этим, предлагаемое изложение особенностей марксистской этики советского периода носит «панорамный» характер, главной задачей которого состоит в том, чтобы выявить существовавшую в ней философскую парадигму, выражавшейся в общности философско-методологического подхода к постановке и способу решения этических проблем и показать то, что существовавшие в ней теоретические конструкции находились в русле общемирового движения этической мысли.

Состояние марксисткой этики в России советского периода было сложным и своеобразным, что в значительной степени было обусловлено отношением к морали в трудах К. Маркса, Ф. Энгельса, В.И. Ленина и других теоретиков марксизма. С одной стороны, этика как часть философии выполняла идеологическую функцию быть оружием классовой борьбы, доказывать преимущество социалистической общественной системы и образа жизни, стремиться обосновывать коммунистический идеал. С другой, она претендовала, как и вся марксистско-ленинская философия, на научно-теоретическое объяснение мира, и поэтому философы-этики занимались исследованием и анализом реальной нравственной жизни и насущных моральных проблем не только в социалистическом обществе, но и во всемирно-историческом плане, тем самым оказываясь не в стороне, а в русле мирового движения этической мысли. На протяжении достаточно длительного периода после революции 1917 г. этика как самостоятельнаянаучно-философская и учебная дисциплина была изъята из структуры отечественной науки и образования. Только после принятия в 1961 г. Программы КПСС, в которой был сформулирован «моральный кодекс строителя коммунизма», этика была включена в научно-учебный процесс, появились курсы лекций, учебники, стали создаваться кафедры этики в высших учебных заведениях и академических структурах, что в свою очередь стимулировало научно-исследовательскую деятельность. Но такое отношение к этике было обусловлено не только идеологическими установками (хотя их и нельзя не учитывать), сколько общим состоянием мировой этики в философии ХХ века. Является ли этика наукой? Как нравственность может быть предметом научно-философского анализа? -- вот те вопросы, который оказались в центре внимания философов во всем мире. Суть проблемы может быть лучше всего выражена выдающимся советским этиком О.Г. Дробницким: «Такие формы общественного сознания как философия и нравственность, казалось бы, весьма далеко отстоят одна от другой… Представляется, будто у философии и морального сознания не может быть прямых связей, корреляций и параллелей» [1]. Для понимания своеобразия постановки и способа решения этого и подобного вопросов в советской теоретической этике необходимо в предельно общих чертах обрисовать ее философско-методологические основания.

Нравственность в отечественной моральной философии рассматривалась как часть социальной реальности. Соответственно, этика, в общем и целом, представляла из себя один из разделов социальной философии и именно в таком виде она и существовала до 60-тых годов. Но и после того, как была выделена в самостоятельную философскую дисциплину, этические вопросы решались в ней в русле основных проблем социальной философии, которая существовала в виде советской версии марксистской концепции социально-исторического процесса -- «исторического материализма». Суть марксистского материалистического понимания истории в предельно общем и концентрированном виде лучше всего можно проиллюстрировать словами самого К. Маркса.

«В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения--производственные отношения, которые соответствуют, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обуславливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества вступают в противоречие с существующими производственными отношениями, или -- что является только юридическим выражением последних -- с отношениями собственности, внутри которых они развивались. Из форм развития они превращались в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественнонаучной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче -- от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что он сам о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между производственными силами и производственными отношениями. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества. Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления. В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить, как прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного производства, антагонистической не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, вырастающего из общественных условий жизни индивидуумов; но развивающиеся в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем материальные условия для разрешения этого антагонизма. Поэтому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества» [2].

В этом отрывке отчетливо виден источник своеобразного отношения к этике как науке в отечественном марксизме. Материальный базис общества, представленный в виде совокупности производительных сил и производственных отношений есть то, что может являться предметом науки, как эмпирической так и философской. Мораль же есть форма идеологии, то есть некоторая иллюзорная, превращенная форма общественного сознания, которая не обладает сама по себе научной ценностью и значимостью, поскольку, может выступать или в форме выражения объективной общественной действительности (что является предметом социальных наук), или, вообще, выступать как оружие в руках господствующего класса для укрепления и сохранения собственной власти (или негосподствующего -- для завоевания власти). Поэтому анализ тех отношений, которые скрываются за моральными понятиями, идеями и концепциями, так называемое, «срывание всех и всяческих масок» при требовании отсутствия морализаторства было одной из существенных задач в советской этике. В своих трудах К. Маркс и Ф. Энгельс особенно подчеркивали то обстоятельство, что они занимаются научным вскрытием реальных общественных отношений буржуазного общества, а не моральной критикой капитализма. С другой стороны, в марксизме в качестве существенной части было учение о классовой борьбе и, что особенно подчеркивалось в советском марксизме, идея о социальной, преимущественно насильственной революции. А для того, чтобы поднять народные массы на революционные преобразования, необходимы были соответствующие, в том числе и нравственные идеалы, ибо только тогда, по выражению самого К. Маркса, идеи превращаются в материальную силу. Именно подобная двойственность требования отказа от морали в научном отношении и одновременно ее необходимость в рамках революционного романтизма для процессов социального преобразования и создавала такое противоречивое отношение к этике в философии советского периода. Сложность сочетания ориентации на научную дескриптивность и одновременно на прескриптивно- ценностный подход определяло поле деятельности советской этики, которая этой своей проблематикой оказывалась в русле основных морально-теоретических дискуссий ХХ века (проблема сущего -- должного).

Материалистическое понимание истории как теоретико-методологическая позиция в значительной степени привело к пониманию нравственности как специфической формы общественных отношений и духовно-практического отношения к миру, которые (как и все другие человеческие отношения) детерминированы историческим способом общественного производства, сложившегося в определенную историческую эпоху. «В наиболее общем виде нравственность можно охарактеризовать как обусловленное социально-историческим бытием человека свойство его поведения, как те ценностные значения, которые связывают между собой (или, наоборот, разъединяют) живых, конкретных индивидов» [3]. Моральные проблемы, согласно марксизму, есть сложившиеся в рамках общественного и индивидуального сознания выражение существующих общественных отношений, складывающихся в процессе реально-практической человеческой жизнедеятельности, в связи с чем, они обладают только относительной самостоятельностью, являются отражением, а не сущностью исторического состояния общества. Такой подход порождал целый ряд теоретических проблем, основные из которых могут быть представлены следующим образом.

Поскольку в марксистской философии отрицались абсолютность морали, вечность и неизменность нравственных норм и ценностей, и они рассматривались как элемент более сложной системы общественно-исторических отношений, постольку одним из существенных был вопрос о происхождении нравственности. При решении этой проблемы в советской этике сложились, в основном, две точки зрения, различия между которыми обусловлены методологическими позициями исследователей, прежде всего, по поводу специфики морали. Одни авторы (А.Ф. Шишкин, В.Г. Иванов, Ю.И. Семенов) предполагали, что мораль возникла вместе с первыми коллективными трудовыми действиями, обеспечивая их регулирование. При таком подходе существовала опасность «потери» специфики нравственности, поскольку при анализе первобытных обществ она, с одной стороны, представлялась как бы продолжением естественных, «животных» форм поведения, с другой,-- оказывалась трудноотличимой от других форм социального регулирования. Другие авторы (Рыбакова Н.В. Моральные отношения и их структура. Л., 1974, С.27-42; Дробницкий О.Г. Научная истина и моральное добро // Наука и нравственность М., 1971, С.291-299; Гусейнов А.А. Происхождение нравственности. М.1970) полагали, что нравственность возникла не с началом выхода из животного состояния, а лишь на определенном этапе истории социализации человека, вместе с появлением общественных различий внутри племени, которые требовали нравственного регулирования. В такой трактовке понимание морали связывалось с действиями универсальных норм в регуляции поведения, поэтому она рассматривалась как более позднее явление в истории человечества. При такой интерпретации в тени оставались иные, более простые, первоначальные способы моральной императивности и ценностной регуляции поведения.

Дискуссии по поводу происхождения нравственности как своеобразного духовно-практического отношения человека к миру (как природному, так и социальному) имели в качестве одной из теоретико- методологических основ расхождения по поводу ценностной и долженствующей интерпретации морали. Подобного рода дискуссии были и продолжают оставаться одной из центральных проблем в мировой философской этике ХХ в. [4] Суть проблемы можно сформулировать следующим образом. Нравственность представляет из себя, с одной стороны, нормативно-долженствующую область человеческой деятельности, предписывающей каждому человеку в отдельности или каким-то социальным группам определенным способ поведения, с другой стороны, предполагает ценностно-эмоциональный способ отношения человека к окружающему миру. В результате такой двойственной природы нравственности в мировой этике конца XIX-ХХ в. сложилось два направления, которые находились (и в некоторых отношениях, до сих пор продолжают находиться) в теоретическом конфликте: этика ценностей (феноменологическая этика [5], эмотивизм [6]) и этика норм [7]. В ходе анализа этой теоретико- методологической проблемы в советской этике сформировалась точка зрения о взаимной обусловленности ценностей и норм. «Вообще говоря, модусы долженствования и ценности в морали обратимы: всякое предписание можно обосновать посредством оценки и наоборот, оценка поступка может быть обоснована ссылкой на норму. Вопрос в том, что является определяющим в конечном итоге. Примечательно, что теоретики в области этики, делающие упор на деятельно-регулятивный характер морали, обычно подводят оценку под понятие предписания, тогда как мыслители, усматривающие в морали прежде всего особое воззрение на мир, чаще всего подчиняют императивы понятию ценности» [8]. Эту точку зрения разделяло большинство исследователей советского периода, но только в том случае, когда речь шла о существовании нравственности в ее ставшем, развитом виде, а не в вопросах ее происхождения.

Для понимания особенностей дискуссий по поводу происхождения нравственности в советской этике необходимо отметить ту форму, которую приняла в ней проблема соотношения ценностного и нормативного в морали. Своеобразие этой формы в значительной степени обусловлено если не подменой (в буквальном смысле этого слова), то по крайней мере, сближением и, иногда, отождествлением, взаимосвязанных, но все-таки разнородных понятий. В западноевропейской этике при всех расхождениях и дискуссиях в области соотношения ценностей и норм, подавляющее большинство исследователей сходились в том, что как ценности, так и нормы есть нечто отличное от сущего, фактов, то есть того, что может быть бесспорным предметом научного познания, представленного в виде рационально-целесообразной деятельности человека. Иначе дело обстояло в советской этике. Как уже отмечалось выше, отечественная философия советского периода, и этика как ее часть, претендовали именно на научно-рациональный способ исследования бытия, а соответственно, и нравственности. И задача этики понималась двояко: во-первых, показать значимость (иными словами -- ценность) тех или иных норм поведения для существующего социально-исторического порядка, во-вторых, выявить подлинно-нравственные цели человеческого существования. Первое рассматривалось как анализ сущего, фактов, второе -- как анализ должного. Такая функция этики в значительной степени определена структурой самой нравственности: «Моральные нормы подчеркивают не только то, что есть, но и то, что должно быть в отношениях между людьми» [9]. Но при этом, зачастую, происходило фактическое отождествление ценностей и рациональной целесообразности. Происхождение нравственных норм объяснялось через процесс осознания их ценности-значимости для существующего общества. Некоторые исследователи (например, Кобляков В.П. Об истинности моральных суждений // «Вопросы философии», 1968, №5) полагали, что нормативная императивность нравственных суждений имеет с своей основе ценность чего-то для человека и общества. Иными словами, если рассматривать в этом контексте происхождение нравственности в первобытном обществе, то получается, что люди в ходе совместной жизни сначала устанавливают полезность или вредность (т.е. ценность-значимость) некоторых своих действий, и лишь потом, на основании этого знания, а так же знания причинно-следственных отношений их обуславливающих, формулируют нравственные нормы, регулирующие их поведение. Именно такая теоретическая конструкция была исходным пунктом у тех авторов, которые рассматривали происхождение нравственности с началом формирования человеческого сообщества. Другую позицию в этом вопросе занимал, например, О.Г. Дробницкий. Анализируя подобную точку зрения, он справедливо отмечал, что в ее основании лежат некоторые неоправданные допущения, прежде всего касающиеся того, что приписывая человеку целесообразно-рациональный способ мышления на стадии формирования нравственных норм, исследователи по сути дела смешивают различные вопросы -- о возможности рационально-теоретического объяснения происхождения тех или иных императивов и реальный процесс их формирования: «… в тех условиях, в которых формируются некоторые основные общечеловеческие моральные нормы или то, что им предшествует, люди вовсе не рассуждают рационально в такой степени, чтобы понять, “для чего это нужно”, чтобы люди поступали так, а не иначе, тем более разумно объяснить происхождение и социальное назначение социальных норм. Поэтому-то в объяснение таких норм чаще всего кладутся не те основания, какие могли бы явиться их действительным пониманием их назначения в общественной жизни. Оказывается, далее, что реальное историческое значение этих, впоследствии, общечеловеческих норм, сыгравших в дальнейшем важнейшую роль в развитии человеческого общества и его культуры и по-настоящему выявившееся лишь много позднее, неизмеримо более широко и многогранно, чем это мог предполагать человеческий разум в эпоху формирования этих норм и даже тысячелетия спустя» [10]. Но следует отметить, что учитывая важность методологического различения в ходе исследования морали между генезисом и значением нравственных норм, О.Г. Дробницкий так же оставался на позициях рационально-целесообразной интерпретации соотношения ценностей и долженствования, сущего и должного, понимая ценность как значимость для повседневной, фактической деятельности людей, сложившейся в определенных социально-исторических условиях, а должное -- в виде перспективных (т.е. должных быть), но еще не реализованных в реальности, целях (подробнее об этом см. ниже).

Историчность общественных, а следовательно и нравственных отношений, имела следствием повышенный интерес в советской этике к историческим типам нравственности (Титаренко А.И.Структуры нравственного сознания. Опыт этико-философского исследования. М., 1974), а так же к истории этических учений (Иванов В.Г. История этики древнего мира. Л., 1980; Иванов В.Г. История этики средних веков. Л., 1980; Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987, Майоров Г.Г.Этика в средние века. М., 1986). Здесь так же имеется существенная для марксистской этики проблема. По замечанию К. Маркса и Ф. Энгельса в «Немецкой идеологии» «…мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии… утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития» [11]. С другой стороны, нравственность, как ценностно ориентированная форма общественных отношений и поведения людей, и этика, как их теоретическое выражение, являются существенной частью действительной человеческой истории, и поэтому могут и должны выступать в виде предмета философского анализа. В связи с этим основным способом исследования истории этических учений и исторических типов нравственности был их критический анализ. При этом, «критика» выступала не столько как негативное отношение к предшествующим историческим формам (хотя этого не всегда удавалось избежать, учитывая общую идеологическую направленность философии советского периода), сколько как «критика» в кантовском, а еще в большей степени, в марксистском ее понимании -- в виде поиска предельных оснований, сущностного (истинного) содержания, которое оказывалось представленным в виде нравственных норм и ценностей, регулирующих поведение людей. В задачу советских исследователей входило показать ту объективную общественно--экономическую реальность, которая выступала основанием для исторических типов нравственности, рассматриваемых в качестве «исходной моральной позиции» (термин, введенный в систему этических категорий советской марксистской этики благодаря работам А.И. Титаренко) и содержанием тех или иных этических учений.

Такой общественно-экономической реальностью по мнению марксистских этиков были общественные отношения. «Каждое общество, тем более общественно-экономическая формация, характеризуется своей особой социальной связью индивидов. Определенному типу связи соответствует и определенная социально-нравственная позиция (положение) человека, включенного в эти отношения. Эта позиция в основных параметрах предопределяет моральный выбор, общие черты поведения индивида. Она может быть рассмотрена и с особой точки зрения, морально-ценностной -- как отношение субъекта (совершающего моральный выбор поступка) к системе моральных ценностей, закрепленных в обществе. Именно в этом смысле и употребляется здесь понятие «исходная моральная позиция». Родоплеменные, кровно родственные отношения первобытного строя ставят индивидов в специфическую (еще только вычленяющуюся) исходную моральную позицию, отличную, например, от той, которая предопределяется общественными отношениями личной зависимости (рабовладельческое и феодальное общество). Отношения формально «автономных», независимых индивидов, связанных капиталистической, «вещной» зависимостью, обуславливает такую исходную моральную позицию индивидов, которая конкретным образом отличается от позиции, присущей нравственной жизни людей, объединенных в коммунистическую общественную ассоциацию… Исходная моральная позиция, таким образом, и объективна, и субъективна. Она объективна, ибо выражает реальное социальное положение индивида, взятое в ракурсе моральных ценностей, и субъективна, ибо фиксируется в тех общих ориентирах морального сознания индивида, исходя из которых, он определяет свое «достойное» место в социальном мире, совершает свой моральный выбор, дает себе оценку и защищает свое достоинство, принимает одни и отвергает другие ценности и т.д.» [12] Такая связь нравственности с общественными отношениями позволяла структурировать историческое развитие морали, т.е. дать описание возникновения, развития и смену исторических типов нравственности по общественно-экономическим формациям (следует напомнить, что в марксизме выделялось пять общественно-экономических формаций, как типов организации общества, определяемых соответствующим способом производства: первобытно- общинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая (буржуазная) и коммунистическая (социализм рассматривался как переходная стадия к последней). Среди исследований, посвященных историческим типам нравственности, наиболее интересной и показательной является уже упоминавшаяся работа А.И. Титаренко «Структуры нравственного сознания. Опыт этико-философского исследования», в которой разрабатывалась идея существования в истории самобытных структур нравственного сознания и специфических систем нравственных отношений. Автором выделяются важнейшие показатели этих структур: ценностные ориентации, специфические контрольно-психологические механизмы самосознания, особые способы регуляции поведения, своеобразие составляющих мораль элементов, в значительной степени определяемых классовой позицией индивида, особенности воплощения нравственного опыта в нормативных элементах морали. Вычленение этих структур осуществляется, согласно концепции А.И. Титаренко, на основе сопоставления феодального и буржуазного общества. «Общество, построенное на отношениях личной зависимости (феодализм), отличается от общества, где социальные отношения приобретают «вещный» характер (капитализм). Это отличие весьма существенно сказывается и на нравственных отношениях, на самом стиле морального мышления индивида. Личная зависимость, выступая как ясная форма социальных связей, может регулироваться чисто «внешними» (экстравертными) моральными нормативами, заключенными в обычаях, традициях, религиозных догмах, обрядах, государственно-правовых запретах и иных регламентациях. «Вещная» же форма социальных связей при ее абстрактной всеобщности и фетишизме требует большей интернализации нравственных предписаний, превращая их в глубинные нормативно-психологические определители поведения личности, предполагает существование более самостоятельного и более развитого -- в смысле общей культуры -- нравственного сознания» [13]. В феодализме, по мнению автора, главной ценностной ориентацией личности является ее принадлежность к группе (семья, род, община, цех, каста, гильдия, сословие, класс, и т.д.), дававшая ориентиры свободы и зависимости, средства защиты, нормы поведения, права и обязанности, соответствующие положению в иерархической структуре общества. Принадлежность к группе мыслилось как неотъемлемое индивидуальное качество человека (совокупность качеств), определяющих всю систему моральных ценностей и нравственных норм поведения. В связи с этим, величайшей нравственной ценностью, достижением капитализма мыслится идея равноправия и всеобщая свобода. Именно в отношении в интерпретации этих двух моментов видно различие в нравственной организации феодального и буржуазного обществ. Для человека в период феодализма свобода трактовалась, прежде всего, как правопривилегия, которой обладали одни и были лишены другие, что предусматривало отношение неравенства как «естественную» форму общественной организации. Причем эти права- привилегии носили обязательный характер. Буржуазное общество, в силу развитости товарно-денежных, рыночных отношений, предполагает наличие личной свободы для всех людей, вне зависимости от их социального положения (рынок уравнивает всех), что выступает в качестве моральных требований капиталистического общества. В моральных оценках и контрольно-психологических механизмах сознания человека доминирует морально-эмоциональное восприятие, в то время как капитализм формирует нравственно-рациональные структуры. Каждая из формаций моделирует особые способы регуляции поведения человека: феодализм ориентирует личность на жесткую регламентацию, обязательное выполнение принятых норм-образцов поведения, этикета, обрядовых действий, содержание которых выражается в отношениях личной зависимости и, соответственно, «этой личностью» контролируется; буржуазное общество (с его ориентацией на идеалы свободы и равенства) предполагает приоритеты общих принципов нравственности над конкретным содержанием моральных норм. Принцип задает логику поведения, его основные доминанты и стиль, а способы их реализации оказываются более свободными и разнообразными. И это рассматривалось советскими этиками как признак прогресса нравственности в ее историческом развитии, поскольку свобода и равенство получили в капиталистическом обществе реальный характер всеобщих и универсальных моральных требований, распространяемых на всех людей. Но при этом существенным оставался вопрос об их реализации, что так же выступает в качестве необходимого критерия нравственного прогресса. А в буржуазном обществе реализация этих требований оказывается возможной только через своекорыстные интересы людей-собственников, находящихся в ситуации рыночных отношений, и, как следствие, социального отчуждения. Как справедливо показано К. Марксом, все идеи и лозунги буржуазных революций -- свобода, равенство, братство, концепции «естественных прав» и общественного договора -- имеют (при всей их исторической ценности и прогрессивности, которая К. Марксом не только признавалась, но и подчеркивалась) в качестве своих оснований и способов существования имеют товарно-денежные отношения капиталистического общества, со всеми присущими ему классовыми антагонизмами и противоречиями. Мораль при этом трактовалась не только как выражающая эти реальные социальные проблемы и антагонизмы, но и скрывающая их в иллюзорной идеологической форме общественного и индивидуального сознания. «Сфера обращения, или обмена товаров, в рамках которой осуществляется купля и продажа рабочей силы, есть настоящий эдем прирожденных прав человека. Здесь господствует только свобода, равенство, собственность и Бентам. Свобода! Ибо покупатель и продавец товара, например, рабочей силы, подчиняются лишь велению своей свободной воли. Они вступают в договор как свободные, юридически равноправные лица. Договор есть конечный результат, в котором их воля находит свое общее юридическое выражение. Равенство! Ибо они относятся к друг к другу лишь, как товаровладельцы и обменивают эквивалент на эквивалент. Собственность! Ибо каждый из них располагает лишь тем, что ему принадлежит. Бентам! Ибо каждый заботится лишь о себе самом. Единственная сила, связывающая их вместе, это -- стремление каждого к своей собственной выгоде, своекорыстие, личный интерес. Но именно потому, что каждый заботится только о себе и никто не заботится о другом, все они в силу предустановленной гармонии или благодаря всехитрейшему провидению осуществляют лишь дела взаимной выгоды, общей пользы, общего интереса… Бывший владелец денег шествует впереди как капиталист, владелец рабочей силы следует за ним как его рабочий; один многозначительно посмеивается и горит желанием приступить к делу; другой бредет понуро, упирается, как человек, который продал на рынке свою собственную шкуру и потому не видит в будущем никакой перспективы, кроме одной: что эту шкуру будут дубить» [14].

В ряду исследований исторических типов нравственности и истории этических учений в советской этике стоят многочисленные исследования, которые можно объединить одной темой: критика современных буржуазных концепций нравственности. Подобные работы, большинство из которых имело именно такое название (иногда конкретизированное по странам, временам или направлению) можно условно разделить на две группы. В первую из них, возможно большую, но наименее интересную, входили преимущественно тенденциозно ориентированные, достаточно одиозные «исследования», главной задачей которых было не столько анализ зарубежных, прежде всего западных, этических концепций, сколько их негативная (а не философская) критика и попытка партийно-идеологического обоснования преимуществ советского общественного строя, а, следовательно, и социалистической (и как перспективы -- коммунистической) нравственности и марксистско-ленинской этики. Но наряду с такими работами, существовали действительно серьезные научные исследования, в которых идеологический момент выступал скорее как некоторый «этикетный» фон, обязательный для всех философских трудов советского периода, а собственное содержание работы представляло из себя образец философской и этической критики. Классической в этом отношении может считаться работа О.Г. Дробницкого «Понятие морали. Историко-критический очерк». М., 1974, которая до сих пор является, пожалуй, лучшим анализом зарубежной, преимущественно англо-американской, этики ХХ века (См. так же: Дробницкий О.Г., Кузьмина Т.А. Критика современных буржуазных этических концепций. М., 1967; Шварцман К.А. Современная буржуазная этика: иллюзии и реальность. М., 1983). Следует отметить, что философско-критический анализ современной зарубежной этики был в то же время и основным средством включения общемировых проблем теоретической этики в компедиум отечественной моральной философии.

Указанная работа О.Г. Дробницкого показательна для марксистской этики. Во-первых, в ней показано, что само понятие морали сформировалось в ходе исторического процесса, а не есть что-то изначально данное. И этот процесс становления и развития не есть только лишь результат «более истинного» осознания того, что может быть обозначено понятием «мораль». В ходе истории человечества изменялся сам предмет этики -- нравственность.

Во-вторых, в ходе исследовательской критики современных западных этических концепций, автором сформулирована существующая в них система антиномий понятия морали (объективное -- субъективное, всеобщее -- особенное, практическая целесообразность -- моральная значимость, общественное -- индивидуальное и др.) [15] О.Г. Дробницкий показывает, что эти и другие противоречия современной буржуазной этики, с одной стороны, есть результат неоправданных теоретических абстракций, с другой стороны, -- выражение нравственных проблем современности, которые являются отражением реальной общественно-исторической ситуации, что, в конечном счете, создает проблемное поле для этических исследований. «Почему вообще возникают эти взаимоисключающие альтернативы? Дело, по-видимому, не просто в том, что буржуазные авторы фиксируют в морали какие-то нетипичные, исключительные явления и придают им крайнее, заостренное выражение, приписывают им всеобщность и абсолютность, которой они на самом деле не обладают. И не в том заключается проблема, чтобы как-то смягчить эти «крайности», дабы привести их к взаимному согласованию и равновесию. Действительно, в нравственности мы всегда имеем дело с всеобщими, распространяющимися на всех людей принципами и, вместе с тем, каждый раз с особенными позициями, противостоящими одна другой (по крайней мере в истории классового общества ситуация всегда была такова). Требования морали, если речь идет о «подлинных», «истинным» принципах, всегда объективны по их социально-исторической обусловленности и значимости и в то же время субъективны по способу их выражения; они, далее, отражают какие-то практические потребности общества и человека и вместе с тем отнюдь не равнозначны соображениям практической целесообразности. И так далее.

С точки зрения марксистской этики, в этих «противоположениях» на самом деле нет никакой логической несовместимости. Суть разрешения проблемы в том, что каждый из этих моментов отнюдь не является абстрактно-всеобщим положением, истинным или ложным самим по себе, изолированно от всех других. Любое из приведенных выше определений морали имеет теоретически- научное значение лишь в системе взаимно соотнесенных характеристик, в рамках целостной структуры понятия нравственности. Сложные системные образования, как правило, имеют несколько различных уровней, разнопорядковых плоскостей, «этажей». Внешне взаимоисключающие положения перестают быть таковыми, когда выявляется их отношение к разным уровням теоретической абстракции (в диалектической логике -- к различным ступеням восхождения от абстрактного к конкретному). Построение многоэтажного целого, имеющего «глубинно-вертикальное» измерение, не сводящееся к «горизонтальным» связям, располагающимся на одной поверхности, и есть задача теории» [16].

Исследования общественных отношений, проводимые на основе марксистского понимания истории и диалектико-материалистической методологии неизбежно выдвигали перед советской этикой проблему сочетания исторического, генетического изучения нравственности с выяснением ее структуры и функций (Рыбакова Н.В. Моральные отношения и их структура. Л., 1974). Понимание ее как сложного образования, пережившего многовековую историю, позволяло понять нравственность как целостное явление общественной жизни человека. При этом в советской этике в силу предполагаемого теоретического и методологического единства советской философии отдельные проявления нравственности трактовались как часть целостной, внутренне структурированной системы, что особенно хорошо было видно при рассмотрении различных направлений в этике и построении системы этических категорий.

Диалектико-материалистический подход, который понимался в том числе и как снятие противоположностей, проявлялся, прежде всего, в том, что многие исследователи, говоря о преимуществах марксистско-ленинской этики, видели в ней способ разрешения существовавших на протяжении всей истории моральной философии противоречий между различными, порой диаметрально-противоположными концепциями. Предполагалось, что марксистская этика вбирает в себя в научно переработанном виде все лучшее, что было накоплено обществом за всю историю его существования. «Марксистская этика исходит из перспективы преодоления… традиционных альтернатив моральных учений -- гедонизма и аскетизма, эгоизма и альтруизма, морали спонтанного стремления и ригористической морали долга. Раскрывая истоки этой альтернативы, заключенной в противоречивой природе антагонистического общества, она ставит эту проблему не в моралистическом плане нравственной проповеди наслаждения или аскетизма, а в социальном плане практического устранения их противоположности как абсолютной и универсальной» [17]. Этот тезис одновременно выступал и в качестве обоснования необходимости этики как философской дисциплины. «Во всей предшествующей истории человечества моральные представления людей формировались стихийно и выступали перед ними как неизвестно кем сформулированные законы, происхождение которых теоретически пытались объяснить лишь задним числом (приписывали их богу, или выводили из естественной “природы человека”). С возникновением научной теории развития общества, раскрывающей, в частности и законы развития морали, этика стала способной научно обосновывать нравственные принципы, доказывать разумность одних и подвергать рациональной критике другие. Она получила возможность помогать людям сознательно и целенаправленно вырабатывать те моральные представления, которые отвечают их историческим потребностям» [18]. Тем самым, по мнению большинства советских этиков, разрешалась проблема научности и нормативности этики как науки о нравственности: исследования, вскрывающие подлинный, общественно-исторический смысл нравственных проблем, понятий и категорий позволяла сформулировать должные моральные принципы на основе знания законов общественно-исторического развития, иными словами, на основе знания того реального содержания, которое осознавалось в нормативно-ценностной нравственной форме.

Для понимания существа этого решения имеет смысл снова обратиться к своеобразию понимания проблемы сущего -- должного, сложившегося в советской марксистской этике, в частности, в концепции О.Г. Дробницкого. Как уже отмечалось, в силу ориентации советской философии на научность, эта дилемма рассматривалась в виде рационально-целесообразной форме. О.Г. Дробницкий интерпретирует должное как выражение неудовлетворенности человеком существующим социальным и нравственным порядком, сложившимися в ходе исторического развития нормами поведения. Последнее трактуется им как обычай, традиционно-общепринятая форма поведения, в рамках которой осуществляются фактические действия людей. А нравственное долженствование есть субъективно-эмоциональная реакция на них человека. В этом, с точки зрения О.Г. Дробницкого, и заключается источник происхождения проблемы сущего -- должного. «Действительно, в морали (и в этом одно из ее отличий от простого обычая) нет прямого совпадения между тем, как люди фактически поступают в массе, что общепринято, и тем, как должно поступать, что им предписывается требованиями нравственности. И если это несоответствие фиксировать только внешне, как оно наблюдается эмпирически, то становится невозможным представить, как стороны одного целого (нравы) и моральное сознание, находящиеся к сущему в критическом отношении, фактическое положение дел и долженствование. Отсюда в этике и возникает известная дихотомия сущего и должного (того, как все на самом деле происходит, и того, как все “должно происходить”…» [19] Такой интерпретацией сущего- должного одновременно решалась существенная проблема моральной философии -- проблема необходимости и свободы, которая в марксистской этике приняла форму соотношения исторической необходимости и морально-критического (свободного) отношения к социальной реальности, которое было необходимо для обоснования революционной морали. Ведь если признать (как это признается в марксизме), что существующий социальный порядок есть результат объективных (то есть не зависящих от воли и сознания людей) законов всемирно-исторического развития, и что человек есть так же результат этого развития (в конечном счете, этого же социального порядка), то становиться непонятным, как существующий порядок, те общественные отношения, в которых сформировался сам человек и его представления о мире, в том числе и о нравственности, может быть, подвергнут человеком критике, а тем более отрицаться? Иными словами, что является исходной точкой, источником критериев критического отношения человека к собственному бытию, выступающего неотъемлемым моментом нравственного мировоззрения? Разделяемый большинством советских этиков ответ на этот вопрос выглядит следующим образом: «Долженствовательная форма, присущая моральным требованиям, в частности, имеет тот смысл, что они обосновываются посредством более глубинных исторических детерминант бытия человека, нежели отношения обычая, повседневных социальных взаимодействий и внешних влияний обстоятельств» [20]. В этом положении видно, как в советской марксистской этике осуществлялась попытка представить в диалектическом единстве необходимость и свободу, внутреннюю и внешнюю детерминацию поступков и их нравственных оценок. Долженствование оказывалось, так же как и устоявшиеся общепринятые нормы нравственного поведения, порожденным общественно-исторической ситуацией, но направленным на будущее, некоторой «превосходной» и «перспективной» формой общественного и индивидуального сознания, идеально (как в смысле идеально-мыслимой, так и смысле наличия идеалов) выходящей за пределы неудовлетворяющей человека существующей социальной реальности, Это долженствование является результатом сложившихся в обществе антагонизмов и противоречий, которые мораль не разрешает, а только лишь обнажает, свидетельствуя о том, что социальное бытие человека требует изменения, в том числе и революционной смены общественного строя.

«В морали социально-историческая необходимость находит отражение не просто задним числом, поскольку она уже осуществлена в массовом поведении (как в обычае), но еще задолго до того, как поскольку она дает о себе знать в виде еще не реализованной потребности, в «требовании времени», конфликте интересов, в противоречивом соотношении исторической тенденции и консервативного наличного состояния (или, напротив, «исконных» устоев человеческого общежития и изменяющейся конъюнктуры превалирующих нравов), подспудно-глубинной и внешне фактической зависимости. Обычно-традиционное сознание и способ регуляции отражают лишь фактическое положение вещей, поскольку оно воспроизводится наличествующими социальными взаимоотношениями и сохраняется длительное время. В моральном сознании отражается и выражается также и нерешенная практическая проблема (создавшееся противоречие, конфликт, альтернатива, тенденция, иная возможность), которой еще только чревата существующая действительность. (Но именно поэтому нравственность часто не решает социально-практическую проблему -- в виде указания действенных путей и средств ее разрешения, -- а лишь ставит, осознает и заостряет ее, служит ее «симптомом», делая ее предметом общественного внимания или умонастроения.)

Итак, функции нравственности не сводятся только к поддержанию уже существующего порядка вещей, но и выражаются подчас в требовании его изменения; собственно моральная позиция в обществе зачастую обнаруживает свой «неконформный» характер. Выступая, с одной стороны, как хранительница культурного наследия прошлого, как фиксация уже достигнутого прогресса в социальных отношениях, и способ поддержания общественного порядка, нравственность, с другой стороны, открывает человеку более широкую перспективу, некоторую иную возможность, еще не реализованную потенцию «подлинно человеческого» бытия. Именно поэтому нравственные концепты могут находиться в критическом отношении к социальной действительности, что позволяет принять их в качестве идейного знамени в прогрессивно-преобразовательных программах социально-классовых и партийных движений.

В предельном выражении эти две функции морали воплощаются в виде двух противоположных систем нравственности -- господствующей, ориентированной на поддержание и сохранение существующих устоев, и нравственности революционного класса, устремленной к иному будущему. Но даже в этом случае речь идет не о «двух понятиях» морали, а в конечном итоге о развитии нравственности человечества в целом, о ее переходе через борьбу сталкивающихся позиций из одного общественно-исторического состояния в другое, в ходе которого известные трансисторические, общечеловеческие ее элементы сохраняются и развиваются» [21].

Такая позиция, будучи достаточно общепринятой в советской этике, обуславливала широкий круг проблем связанный с общественным и индивидуальным в морали.

Суть вопроса заключается в диалектическом единстве общественной нравственности, как реально существующих нравственных отношениях, являющихся частью всей системы общественных отношений и складывающихся в ходе исторического развития, и индивидуальной морали, то есть о тех ценностях и нормах, которыми человек руководствуется в своей повседневной нравственно практической жизни и теми нравственными идеалами, которые могут находиться в критическом отношении к устоявшейся нравственно-практической жизни. Первое носило объективный характер, второе--субъективный, относящийся к формам морального сознания. Сложность данной проблемы заключается в том, что формирование индивидуального морального сознания невозможно непосредственным образом вывести из реально существующих общественно--экономических отношений. Последнее носило относительный, исторически обусловленный характер, в то время как нравственные нормы и ценности представлялись в моральном сознании в виде безусловных и абсолютных. Марксистско-ленинская этика пыталась исследовать эту проблему через диалектику общечеловеческого и классового в нравственности.

Отрицая нравственный абсолютизм и настаивая на том, что мораль является выражением воли господствующего в данный исторический период господствующего класса, советская этика вместе с тем отвергала и этический релятивизм. Всякая классовая мораль отражает не только интересы того или иного класса, но и реально существующие общественные отношения и взаимоотношения людей в соответствующих исторических условиях. То, что та или иная классовой форма морали становится господствующей и рассматривается как всеобщая и универсальная, обусловлено тем, насколько ее основные нормы и принципы выражают объективные законы исторического развития и интересы большинства людей данного периода, и, соответственно, содействует дальнейшему историческому процессу. Именно поэтому, оставаясь по существу классовой, она выступает по форме как общечеловеческая нравственность и может с течением времени превращаться из прогрессивной в реакционную. Исходным пунктом подобной интерпретации было, в частности, положение, высказанное Ф. Энгельсом в его работе «Анти-Дюринг»: «…всякая теория морали являлась до сих пор в конечном счете продуктом данного экономического положения общества. А так как общество до сих пор двигалось в классовых противоположностях, то мораль всегда была классовой моралью: она или оправдывала господство и интересы господствующего класса, или же, как только угнетенный класс становился достаточно сильным, выражала его возмущение против это господства и представляла интересы будущности угнетенных» [22]. Но поскольку в марксизме предполагалось, что в существующей социально-исторической реальности пролетариат выражает подлинные интересы исторического развития человечества, то именно его «пролетарская нравственность» является наиболее истинной. «Наша нравственность выводится из интересов классовой борьбы пролетариата», -- говорил В.И. Ленин в своей речи «Задачи союзов молодежи» [23]. При этом предполагалось, что поскольку особенностью классовых интересов пролетариата является не только завоевание собственного господства, но и тем самым устранение всякого господства и эксплуатации вообще, то пролетарская нравственность рассматривалась в советской этике как выражение подлинной человеческой морали. Обоснование этого положения можно представит следующим образом.