Постмодернізм: дескриптиви практики рефлексії культури

Актуальність проблеми дослідження

В постмодернову добу практики культури рішуче переосмислюють траєкторії свого розвитку та змісту. Відомий мислитель сучасності М. Епштейн красномовно проголошує новітню сутність культури як стратегію трансгресії, подолання меж та освоєння нового, ірраціонального, афективного та несвідомого: “Сенс людської культури в свободі переступати через кордони культури” [22]. Такі кордони в традиційній парадигмі мислення встановлює раціональність, точність смислу та значення, або цінності. Негація раціональності як самодостатньої основи культури в цілому, і культури мислення зокрема, продукує якісно новий тип дискурсу і як описової практики, і як технології смислоутворення. Постмодернізм постулює глобальну світоглядну кризу, що має безпосереднє втілення в семіотичному полі сучасної культури.

Постановка проблеми

Філософські інтенції постмодернізму спричинюють масштабні світоглядні зрушення, що оцінюються як кризові стосовно стану сучасної культури, суспільства та суб'єктивності. Відповідно, постає нагальна потреба фундаментальної аналітики актуальних світоглядних детермінант відносно перспектив подальшого розвитку культури з огляду на її метафізичний зміст.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. В сучасних світоглядних практиках тривають дискусії щодо змісту, значення та історичних рамок філософії постмодернізму, особливо в контексті декларованої відмови від метафізичних принципів пізнання. Спеціаліст міжнародного центру екотехнологій (Великобританія) П. Дж. Хієтт (Р. ^ Иіеїї, 1995) [8] зазначає схожість концептуальних засад філософії постмодернізму та світоглядних традицій східних культур Індії та Китаю.

Проте спільна позиція щодо констатації неможливості знайти Абсолют в постмодернізмі обмежується зорієнтованістю на кінцевих речах, утилітарно або іронічно.

Методологія постмодернізму принципово процесуальна, будь- який результат когнітивної або епістемологічної процедури є проміжним, а не абсолютним. Так, Н. Франжіпен (Nicholas Frangipane, 2016) [5] переконує, що незважаючи на постулювання завершення постмодернізму, артикульовані ним ідеї мають місце в сучасній культурі, зокрема в художній літературі. Важливою рисою постмодернізму автор вважає переконання в здатності тексту транслювати знання, яке є не абсолютним, проте достовірним, таким, що відображає сутнісні зв'язки процесів, явищ та речей. Таку думку поділяє, зокрема, Дж. Лазару (George Lдzдroiu, 2018): “Постмодернізм акцентує увагу на критичності культури в змінах, що відбуваються на всіх рівнях - від звичайних процедур різних соціальних спільнот до більш необґрунтованих мистецьких, інформаційних та наукових починань, вказуючи на трансформації, які впливають на створення, поширення та споживання культури” [9, с. 1390].

З рештою, ідеал раціональності як однозначності та інваріантності інтерпретований у постмодернізмі як колоніалістська практика пригноблення. П. Богосьян та Дж. Ліндсай (Peter Boghossian & James Lindsay, 2018) наводять таке визначення постмодернізму: “Постмодернізм також залишив нам ще одну спадщину: те, що розглядалося як об'єктивно Істинне - або наближене до істинного, як ми можемо стверджувати, - у царинах гносеології, моралі та метафізики тепер стало морально підозрілим. Оскільки постмодерністська критична теорія розглядає пошук істини, який завжди визначається місцем у матриці пригнічення, думаючи, що об'єктивна істина, яку можна виявити, перетворюється на моральну проблему. Пошук об'єктивної істини розглядається як спроба “колонізувати” інших за допомогою наших правдивих тверджень; і тому, що ми всі знаходимось (за часом, місцем, культурою, сексуальністю тощо), Істини не може бути. Коротше кажучи, пошук об'єктивної, не розташованої Істини розглядається як акт гноблення. І саме цей остаточний поворот не тільки вивів емансипативний проект Просвітництва за межі нашого розуміння, але і поза того, що вважається морально сумнівним” [2, с. 1346]. Тому абсолютно справедливим видається формулювання одного з найвідоміших апологетів постмодернізму І. Хассана “Можливо, постмодернізм, зрештою, може бути визначений як безперервне вправляння у самовизначенні. А може, ми можемо просто назвати це однозначною автобіографією епохи” [7, с. 4].

Стверджується та проблематизується світоглядна ситуація розгубленості, яку доречно пояснити принциповою відмовою в легітимності метафізичному знанню. І якщо деякі мислителі постулюють не тільки завершення проекту постмодернізму, але й вигадують та концептуалізують його альтернативні та пізніші варіації, то актуальним залишається питання наскільки успішною і незворотньою була критика постмодерном самої метафізики як спекулятивної філософії.

Відомий Гарвардський професор Г. де Діжн (Herman De Dijn, 1999) [3] на прикладі філософії Нового часу доводить, що сучасні стратегії філософствування є своєрідними алюзіями загального пафосу Просвітництва. На його думку, метафізика як метод пізнання не суперечить не тільки сучасним реаліям соціокультурного життя, але органічно єдина із наукою в найвищих формах її об'єктивації та прагматизму: “Одна з найновіших форм - дуже в моді - це метафізика, яка, як не парадоксально, покладається на саму науку і звертається до спекуляцій, що з неї випливають, щоб відновити чарівну антропоцентричну картину гордості за своє місце: людство, квітка життя на цій планеті, як вважається, є центром, на який все орієнтоване. Таким чином виникає новий союз між наукою та релігією, нове примирення природи та людства. Навіть при дослідженні розуму і мозку деякі філософи сподіваються показати, що поведінка людини передбачає нематеріальний принцип. У цій формі метафізики саме наука реабілітує картину затишного Всесвіту та неповторності людства; це також сприятиме більшому пануванню природи (і до певної точки самого себе). Тривожна перспектива колись різних наукових нововведень компенсується реалістичною або фундаменталістичною філософією науки, яка обґрунтовує віру у фіксовану суть істини, яка все ближче наближається (такою, що можна повірити, що нові “конгеніальні” погляди науки не будуть кардинально підірваним у майбутньому)” [3, с. 67].

Професор університету Антверпену Г. де Вріз (Herbert De Vriese, 2008) [4] переконаний, що критика метафізики є невід'ємним атрибутом самої метафізики. Автор називає це своєрідним “типовим паттерном”, циклічним, або колоподібним зв'язком передумов та висновків. На відміну від стереотипних тверджень про кризу метафізики, автор наполягає на кризі саме критичних процедур метафізики, які є запорукою її динаміки та розвитку. Автор переконаний, що така замкнена корпускулярна модель метафізичного знання є міфологемою, яка деформує сприйняття та аналітику неспростовних аргументів актуальної дійсності: “Таким чином, запропоновано два відверто суперечливих пояснення, щоб пояснити парадоксальну ситуацію відновленого інтересу до метафізики в сучасній постметафізичній епосі. Хоча перше пояснення розглядає замовчування модерністської філософії з її категоричним засудженням метафізики як головного досягнення постмодернізму, інше пояснення тлумачить постмодернізм як кваліфікування належних амбіцій метафізики. І все-таки, наскільки дві інтерпретації відрізняються, вони мають важливий спільний елемент. Вони поділяють думку про те, що сучасна філософія вже не пропонує місця для обґрунтованої, радикальної відмови від метафізики. Згідно з першим поясненням, радикальна критика метафізики нарешті була подолана; відповідно до другого, вона стала зайвою (і навіть контрпродуктивною). Як наслідок, критика метафізики - явного філософського протистояння метафізичному мисленню - практично зникла з сучасної філософської сцени” [4, с. 314]. Він наполягає, що абсурдно розглядати метафізику як монументальну та інваріантну систему. Метафізичне знання є неусувним у філософствуванні будь- якого типу та ґатунку: “Декларації про те, що метафізика застаріла або витіснилася в сучасній інтелектуальній культурі, або здатна протистояти реінтеграції в метафізику. Ці декларації відносять метафізику до минулих часів, до "смітнику історії", спираючись на очевидні сили історичних фактів (Великий Лісабонський землетрус, Французька революція, Голокост) або кардинальні зміни в соціальній, політичній, економічній і загально інтелектуальних умовах (Просвітництво, Промислова революція). Тут інтуїтивний вплив посилання на ці факти чи зміни покладається на протилежну метафізику” [4, с. 333]. Іншими словами, декларації відмови від метафізики (з огляду на важливі обставини) є, по суті, альтернативним модусом застосування метафізичного методу пізнання.

Про варіабельність застосування метафізики як методу переконливо зазначає Дж. Барріс (Jeremy Barris, 2015) [1]. Він аргументує системно-формалізуючий зміст метафізичної думки. Цілісність фокусу сприйняття та аналітики явищ світу, по суті, легітимізує широкий спектр когнітивних та оціночних операцій та практик, зміст яких апріорі не може бути унітарним та тотожним. Тому різноманітні “справжні суперечності”, що фіксуються та артикулюються формальною логікою, є адекватним відображенням плюралістичного контексту об'єктивної дійсності: “На закінчення дозвольте припустити, що ми самі частково складаємось в усвідомленні та діяльності осмислення, і реальність почуття, про яку я стверджував, є в нашому випадку, таким чином, також питанням нашої онтології та метафізики в сенсі структури дійсності і не тільки її вивчення. Це випадок, коли реальність сенсу та реальність у більш повному онтологічному значенні збігаються” [1, с. 80]. Відповідно, сфера сенсу не є сталою та константною, а конкретика в такій методології є рушієм розвитку та вдосконалення загальних схем легітимізації сенсу.

Відповідно, виправданою видається оригінальна думка А. Шепперсона та К. Дж. Томаселлі (Arnold Shepperson & Keyan G Tomaselli, 2010) [15], які стверджують, що дослідження культури та її світоглядних принципів є важливими у розв'язанні найбільш гострих гуманітарних проблем сучасності. Навіть трагедія тероризму як феномен сучасного світу містить в собі певні культурні передумови та принципи. Так, автори зазначають, що сучасна культура легітимізує релятивні за характером дискурси, що в контексті тероризму виправдовують масові вбивства як своєрідне повідомлення у комунікативному просторі сучасного світу. З рештою, глобалізація та тероризм виступають певним унаочненням необхідності та доцільності переосмислення дослідження культури як ресурсу концептуального аналізу горизонту невизначеності та можливості, особливо з огляду на плюралізм семантичних процедур визначення істини та цінності. Якщо цінності “переоцінюються”, або дискредитуються в сучасному соціумі, закономірно, що будуть з'являтися індивіди, що ставитимуть їхній захист вище цінності власного життя і життя інших людей.

Постановка завдання

Апофеоз свободи (номінальної, звичайно), постульований філософією постмодернізму, небезпечний цілком реальними соціальними катаклізмами. Відповідно, існує необхідність концептуального аналізу “метафізичного ядра” постмодерністських студій.

Виклад основного матеріалу

Проблема дискретності та континуальності часу і простору корелює із проблемою цілого та загального. Якщо онтологія представлена як світ окремих речей, а системи метафізики описують світ як цілісність, то філософія постмодернізму піддає сумніву та критиці класичні зразки постулювання цілісності.

Підсумком такої світоглядної диспозиції стає екзистенційно- горизонтальний вектор цілепокладання та доцільності як такої. Єдиною універсалією, або загальною структурою, що поєднує в своїй цілісності спільне та унікальне (безпосередні мовленнєві акти) - є мова як знаково- символьна система. Система мови є таким принципом формалізації, який детермінує специфіку індивідуального вжитку та способів означення світу. І постмодернізм резюмує парадоксальний для загального пафосу цієї філософії висновок про об'єктивний характер абстрактних моделей структурації дійсності та її рефлексії. Іншими словами, якщо платонівсько-аристотелівська парадигма філософствування руйнує міфо-поетичну структуру сприйняття та оцінки дійсності, то постмодернізм шляхом деконструкції нівелює значення логоцентричної, текстуальної сутності західної культури. К. Дж. Томаселлі та А. Шепперсон (Keyan G. Tomaselli & Arnold Shepperson, 2010) [15] вважають виявлені постмодернізмом проблеми в класичній методології, теорії та епістемології перехідним етапом до цифрової доби, або, іншими словами, до культури цифрової естетики. Автори доводять, що така трансформація культури є фундаментальною і потребує ретельної аналітики.

“Кліповий” характер сучасної культури, довільність репрезентації та маніпулятивні техніки як наслідок таких явищ - всі ці аргументи засвідчують принципову нескінченність інтепретації в постметафізичному мисленні: “Отже, сучасна культура може бути розбита на семіотичні одиниці у вигляді мультимедійних мобільних звичок. Кожен підрозділ має комунікативний потенціал. Все є, або має потенціал стати знаком - одяг, машини, будинки, парфуми, сигарети тощо - адже те, що люди роблять з ними, означає, що всі речі якимось чином спілкуються” [15, с. 60]. Невизначена референтність свідчить про безпорадність соціуму перед викликами часу: “Ціннісні судження, ставлення, поведінка та емоції прив'язуються до того, як реальність опосередковується людьми, які виконують у межах загальної колекції соціальних практик свого місця та часу” [15, с. 61]. І далі автор переконує в необхідності метафізики для обґрунтування моральної категорії необхідності як складової свободи: “Метафізичність судження покладає на себе відповідальність за роз'яснення студентам того, що це означає з точки зору того, що вони роблять зі своїм життям та як вони використовують засоби масової інформації та пристрої, на яких інформація отримується, інтерпретується та споживається” [15, с. 68]. І навіть більш прагматичні, конкретні задачі для свого вирішення потребують в якості основи метафізичне знання: “Шанс створити філософське розуміння предметів чи речей, що витісняє сучасні уявлення та помилки, невеликий. Стратегічно необхідне з'єднання знайомого і незнайомого, що дозволяє здійснювати рух між мисленням та взаємодією з предметами (матеріальними та нематеріальними) та речами (змістовними та абстрактними), отже, використання терміна “предмет-річ”. Можна запитати, навіть якщо це питання має важливе значення для теорії та політики, чи справді він має інтерес до дизайну? Відповідь абсолютно! Це не в останню чергу тому, що дизайнерське мислення та дослідження в даний час потрапляють у обмежені горизонти та самоаналіз. Філософія предмета - це потенційно дуже важливий шлях вперед. Це дозволяє і сприяє руху думки між загальним і конкретним, світом та практикою дизайну” [6, с. 23]. Тому нова раціональність є, по суті, розширенням меж застосування раціональності, визнання її необхідності в речах та активностях, які традиційно звикли вважати схематичними, аффективними, ірраціональними.

Методологічні стратегії “нової раціональності” Ж. Лакана, шизоаналітичні та номадологічні проекти Ж. Дельоза та Ф. Гваттарі, дискурсивність влади М. Фуко та нарратологія Ц. Тодорова є обґрунтуванням об'єктивних структур, які за своєю природою є довільними, якщо не випадковими. Отже, сутність структур об'єктивації в постмодернізмі полягає в конституюванні не ієрархічної цілісності, плюралістичної та ситуативної. Закономірно, що постмодернізм називають філософією синтезу, еклектики, негативної діалектики, в межах якої альтернативи доповнюють одна одну, а не спростовують. “Назріла необхідність подолання платоністского дуалізму. Вже неможливо продовжувати і надалі розводити перші і другі сутності і сперечатися про універсалії, протиставляти діонісійське та аполлонічне. Настає час синтезу” [21, с. 243]. Тому виникла потреба в артикуляції та верифікації нової життєвої стратегії, стратегії примирення з хаосом, життя і цілепокладання в нестабільному середовищі, непередбачуваному світі. Таким є постметафізичний, або мета-метафізичний філософсько- світоглядний дискурс сучасності.

Вказівка на не-субстанціальний характер цілісності є показовим для постмодернізму, є таким знаковим зрушенням, що втілюється в корпусі культури численними наслідками, як соціально-політичного, так і особисто-екзистенційного порядку. Ієрархія метафізичного філософствування нівелюється ризоморфним моделюванням горизонту інтерпретаційних практик. Відповідно, цілісність визнана похідною та супутньою в способі існування та функціонування смислу, змісту та значення. І саме це смислове ядро цікавить сучасних філософів, які по праву називаються мислителями відмінності, а не тотожності. Не абстракції є носіями значення, а конкретне, унікальне та втілене - про це свідчить некласична філософія творами своїх адептів різного ґатунку радикальності висновків.

Особливе та унікальне фактично ототожнюється із емпіричною сферою, сферою сенсорного сприйняття світу, а трансценденція набуває визначення загального контексту, в якому окремі процедури означення здійснюються в межах встановлених принципів легітимації. Іншими словами, постмодернізм проектує такий тип онтологічної будови, в якому ієрархія локалізована в картографії площини у вигляді складки, зсуву, розриву тощо. Доречним буде висновок, що таким полем трансцендентальності, або фундаментальності досвіду в сучасному філософствуванні є культура. Слідуючи логіці “доказу від зворотного”, постмодернізм аналізує та оцінює конкретні явища, процеси та феномени посилаючись не на метафізику як спекулятивну філософію, а на культуру як горизонт експлікації такої моделі мислення.

Прагнучи реалізувати лозунг “Назад до речей!”, постмодерністський дискурс замкнений на одномірності формату простору та часу. Панорамність сприйняття дійсності обмежена даністю, наочністю існуючих речей, свободою інтерпретації та тотальністю іменування. Така методологія є втіленням прагнення до об'єктивності, достовірності знання, його повноти та переконливості. Проте розчиняючись в описових, дескриптивних процедурах філософія втрачає свою специфіку як знання загального, знання сутності речей, а не окремих проявів уречевлення існування. Про це переконливо пише Ф. Джеймісон в праці “Постмодернізм або Культурна логіка пізнього капіталізму”, називаючи постмодерн колапсом “моделі глибини сприйняття”, що є наслідком руйнації, або деконструкції сталих в культурі мислення дихотомій цілого та частки, форми та змісту, позначуваного та позначальника.

І разом з тим, розповідання історій автор називає умовою виживання людства. Зауважимо, що передумовою трансляції досвіду з необхідністю має бути певна об'єктивована модель смислоутворення. Занадто оригінальне ризикує бути незрозумілим широким загалом. Тому відмова від метафізики та покладання функцій легітимізації сенсу на широкий контекст культури - є масштабною софістичною тактикою постмодернізму. Логічну послідовність такої заміни аналізують група філософів (Michael A. Peters, Marek Tesar, Liz Jackson & Tina Besley, 2019) [13]. На їхню думку, “Існує серія “схожих сімей” на пізніший “культурний поворот” Вітгенштейна (під впливом Ніцше), який дає змогу здійснити ряд нетривіальних та цікавих паралелей між Вітгенштейном та французькою філософією Ніцше. Ці паралелі значною мірою вказують на той самий напрямок: критичний світогляд, який породжує іманентну концепцію філософії, коли концепції та дискурси не сприяють незмінній раціональній структурі, а є просто побічними продуктами практики у певному комунікативному просторі, структурованому “мовними іграми” та владними відносинами в соціальних просторах. Ця спільна критична філософія - антифілософія - вимагає успадкування “розуму” та просвітницького раціоналізму: знання - це дія без підстав. Він також ставить під сумнів владні висловлювання “правди” в ім'я правди” [13 с. 2].

Такий широкий контекст інтерпретації та визначення істинного знання в культурі постмодерну закономірно продукує концепт “хаосмосу” як динамічного та пластичного, процесуального та потенційного сприйняття світу в його невизначеності. Тому зрозумілою стає доцільність постмодерністського концепту симулякра як копії, оригіналу якої ніколи не існувало [16]. Іншими словами, “Замість того, щоб визначати відповідність між словом та світом, або між знаком та його фактичним референтом, значення тепер виявляється у співвідношенні між знаками. Тобто знаки не мають значення у них самих, але отримують своє значення виразним місцем, яке вони займають на відміну від інших знаків у мережі мови” [11, с. 105]. Адже смисл береться до уваги як такий, автономно від реальності та каузальності її процесів.

Цю проблему формування сенсу через каузальність в просторово- часових локалізаціях досліджують Ж. Деррида (“Голос і феномен”, “Презентація часу”) та Ж. Дельоз, Ф. Гваттарі (“Тисяча плато”). Відправною точкою для визначення і координації людини в часо- просторі автори називають мінливу соціальну реальність. Саме для її розмежування та розуміння, Ж. Дельоз використовує поняття “хронос” як актуалізованого та втіленого теперішнього та “еон” - абстрактна єдність загального горизонту часу, минулого та майбутнього. Для Дельоза теперішній час “хроносу” репрезентований у події переживання, означеної та зрозумілої певним чином. А координати для такого означення встановлює та регламентує “еон” - надісторична, метафізична конструкція, “дух епохи”, або швидше, душа культури. Таким чином автор прагне, з одного боку, оспорити арістотелівську “метафізику присутності”, яка в гносеологічному ключі абсолютизує момент теперішнього, а з іншого, продемонструвати ангажованість свідомості історією та традицією становлення суб'єктивності, конкретної, а не абстрактної. Тому проблема часу для Дерриди є екзистенційною проблемою означення світу, а не його універсальним атрибутом. Іншими словами, суб'єктивність фіксує плинність часу і зміни, що мають місце в такій плинності. Об'єктивний час, так само як і абстрактний простір, - метафізична фікція, або “річ-в-собі”, факт посилювання якої герменевтично індиферентний. В даному випадку ми також спостерігаємо принципову координаційну зміну: час і простір не абстрактні атрибути контексту світобудови, а системні принципи визначення сенсу, розуміння буття в світі.

Освоєння, або швидше, “обживання” простору в часі відбувається як його маркування - встановлення позначок, залишення слідів та картографія. Вся монументальність культури є, таким чином, знаковосимвольною системою, яка переформатовує світ за людинорозмірним форматом. Темпоральність суб'єктивності - не тільки екзистенційна трагедія, але й сакральний дар сутнісного бачення речей та явищ. Навіть, якщо в постмодернізмі ця сакральність легітимізована соціумом та культурою, а не вічністю універсуму. Так, “У випадку з Ніцше ми маємо справу, по суті, з тим же, що і у випадку з Гегелем - з метафізикою абсолютної суб'єктивності. Однак безмежна і безумовна суб'єктивність у Ніцше належить не тому, що знає про це, тобто не розуму; це абсолютна суб'єктивність тіла, його імпульсів і афектів; це абсолютна суб'єктивність волі до влади” [19, с. 73]. Зазначимо, що метафізична категорія суб'єкта в некласичній парадигмі трансформується в абстраговано-об'єктивований концепт суб'єктивності. І якщо виходити із визначення суб'єктивності як “пам'яті про пережитий досвід”, то фактично предикації суб'єктивності мають підстави бути адресовані не тільки особистості, але й так званим малим соціальним групам, або інституціям. До прикладу, С. Линстед та Дж. Муларкі (Stephen Linstead & John Mullarkey, 2003) [10] аналізують концепцію організаційної структури А. Бергсона. Революційність ідей французького мислителя полягає у відмові від просторових координат визначення структури. Натомість автор пропонує темпоральну, або функціональну модель взаємодії. Відповідно до такого підходу формулюється поняття культури як якісного досвіду, продукованого інтуїцією, що в свою чергу, є продуктом соціального, релігійного та морального. Іншими словами, на думку Бергсона, культура - це соціалізований час, актуалізація в часі певних творчих інтенцій. Фундаментом реалізації таких творчих інтенцій є прагнення людини до організації своєї вітальності в горизонті соціального. На відміну від постмодерністських акцентуацій значення, Бергсон основою культури вважає сенс, який завжди є сталим у часі пережитим досвідом. Проте константність сенсу є прерогативою метафізики, а постмодернізм - це історія про інше.

З певною долею умовності, можна стверджувати, що трансцендентне є індиферентним в способі свого буття. Простими словами, існування таких універсалій є субстанційним та не залежить від факту постулювання його наявності та дії. В даному випадку діє зворотній зв'язок: “Особистісна індивідуальність - духовне джерело осмислення і змістоутворення, і умовою здійснення її творчого потенціалу є досвід переживання причетності до трансцендентно універсального. Соціальність артикулює невимовне, оформляє смислові структури, забезпечує їх фіксацію, трансляцію та інтерсуб'єктивність. І умовою її реалізації виявляється духовна спільність (ідентичність) особистостей” [21, с. 243].