Картина "Козак Мамай": витоки образу й ногайські паралелі

На тих самих засадах гуртувалися юнаки й молоді чоловіки в киргизів у ватаги жоро бозо. Бій, обраний лідер групи, визначав чергу підготовки бенкетів членами групи -- жоро. Той, кому випадала ця честь, виносив зі своєї юрти пожитки, в центрі ставив вагани для бузи -- жатаган, довжиною до 2 м, два великі казани по краях, якими зачерпували бузу з ваганів, одну велику (близько 1,5 л) і багато малих дерев'яних чаш. Під час бенкету сідали згідно з рангами: бій -- на почесному місці навпроти входу, он аталик і сол аталик -- праворуч і ліворуч від нього, біля дверей -- два ешик аги, тут же, лежачи -- ерке бала; кол богу та кесе гул (виночерпій) -- у центрі, біля казанів з бузою. Порядок пиття теж відповідав рангам і передбачав вигуки бойового гасла; велика чаша йшла по колу під жарти, пісні й оповідки. Порушників порядку карали штрафними дорученнями, як-от упіймати муллу, привести його в юрту й напоїти бузою, або штрафним внеском. Кожний перехожий міг зайди сюди й попрохати бузи, приймаючи роль саламчи; його приймали з дозволу бія після кпинного випробування. Цикл завершував бійлик жоро бозо -- особливо бучний бенкет, що його влаштовував бій; до багатого частування тут додавалися перегони на конях, боротьба та інші змагання, в яких міг взяти участь будь-хто, не лише члени зібрання. Зібрання вважали вдалим, коли до нього входило 40 осіб Симаков Г.Н. Общественные функции киргизских народных развлечений в конце ХІХ -- начале ХХ в. Историко-этнографические очерки. Ленинград, 1984. С. 162-166. Там же. С. 167.. «Вийшовши з юрти, де відбувався бенкет, -- підсумовував Г. Н. Сімаков, -- її учасники мали змогу забути про свою причетність до цього зібрання. Втім, це були об'єднання, що на досить тривалий період згуртовували чоловіків того чи іншого аїла й протиставляли себе жіночій частині населення, непосвяченій молоді й дідам».

Схожі зібрання були і в кочовиків-калмиків. П. С. Паллас описав і подав матеріал для гравюри про вечірні зібрання молоді в юрті значного калмика. Гравець на «лютні» (luth) сидить поруч свого побратима (amant), позаду нього -- юнак, оголений до пояса. Один з товаришів пустився в танок. Іншому юнакові, схоже на те, відмовили в товаристві; він вткнувся в ноги жінці (вірогідно, своїй матері), яка сидить біля ламаїстського божника Pallas Peter Simon. Voyages chez les peoples Kalmouks et les Tartares. Berne, 1792. (Мал. 10).

Мал. 10. Вечірні посиденьки в юрті знатного калмика, з грою на «лютні»й танцями. Ілюстрація з видання: Pallas P. S. Voyages chez les peoples Kalmoukset les Tartares. Berne: Chez la Sociйtй Typographique, 1792

На момент етнографічного документування чоловічі зібрання на кшталт шерда і жоро бозо перетворилися на дозвіллєву практику, тобто становили пізню форму інституту, що втратив багато колишніх функцій. Наявність чіткої ієрархії, жорстких правил і ритуалів вказує на те, що ці зібрання колись мали цілком тверезе призначення. Хмільний бенкет у чоловічій групі передусім був засобом її гуртування, а не самоціллю.

Символом гуртування була спільна чаша, якою кружляли під час чоловічої трапези. Залишки схожих звичаїв зафіксовані в Криму в першій половині ХІХ ст.⁷⁹ Їх відповідники (великі кружки для спільного пиття хмільного і рясно оздоблена обчиська люлька для колективного куріння) були і в запорожців⁸⁰. Схожі ритуали спільного вживання їжі стосувалися й актів побратимства, навіть коли вони були зведені до рівня звичайного знайомства. У кримських татар на початку ХІХ ст. ще був звичай, згідно з яким господар і гість їли суп-чорбу з однієї чаші «по-братерському»⁸¹.

Отже, виниклі на добровільній основі, відкриті до прийому кожного приходька, чоловічі спільноти не були егалітарними, бо мали розгалужені ранги із закріпленими звичаєм функціями. Ці ранги, як і спільнота, в якій вони були чинними, мали обмежений термін дії -- здебільшого сезонний. Все, що діялося під час зібрань (з рангами включно), підлягало забуттю по їх закінченні; нові зібрання починалися з нової конфігурації, хоч і на старих, вельми архаїчних засадах. Засадничою прикметою слід вважати те, що гуртування в них було суто добровільним, а статусні позиції (державні, громадянські) членів спілки втрачали чинність. У такого типу спілках не існувало жодного іншого спонукання, крім того, що виникало на реципрокній основі, тобто на ґрунті відносин дар / віддарювання, взаємності.

Згідно з Б. К. Маліновським, найголовнішим мотивом дарування є шанолюбна демонстрація майна і влади; не завжди, але переважно акт дарування становить вираз зверхності того, хто дає, над тим, хто приймає⁸². Дарунок обов'язковий для прийняття, як і обов'язкове віддарювання; міра віддяки визначає статуси учасників дії⁸³. Примус тут, радше, є винятком, ніж нормою⁸⁴. Ідеться про первинні форми соціального рангування -- недержавне, позадержавне або додержавне лідерство, що могло мати далекосяжну політичну перспективу. Якого б наївного і безкорисливого вигляду не набували церемонії обміну дарунками і послугами в чоловічій спілці, вони були нескінченно далекими від про- стецького альтруїзму. Це було постійне змагання за володіння більшим, Данилевский Г. Письма из степной деревни // Библиотека для чтения, журнал словесности, наук, художеств, промышленности, новостей и мод. Т. 104. Санкт-Петербург, 1850. С. 260. Яворницький Д.І. Запорожжя в залишках старовини і переказах народу. Ч. 2. С. 13, 43. Сумароков П. Путешествие по всему Крыму и Бессарабии в 1799 г. С. 50. Малиновский Б. Избранное: Аргонавты западной части Тихого океана / Пер. с англ. Москва, 2004. С. 184-185. Там же. С. 113. Там же. С. 119. ніж просто річчю, а саме: престижем, впливом, владою, правом розпоряджатися життям інших людей. Будь-яка річ, пущена в дарообмін, становила інструмент отого змагання. Г. Шурц, котрий виокремив чоловічі спілки як первинну форму політичної організації, окреслив основний важіль влади архаїчного лідера: щоб зберегти повагу свого оточення, він має робити подарунки й послуги; недостатньо накопичувати й зберігати скарби, їх слід витрачати на те, щоб здобувати друзів та прибічників Шурц Г. История первобытной культуры / Пер. с нем. Э.К. Пименовой и М.П. Негрескул. Изд. 2-е. Т. 1. Москва, 2010. С. 195-196.. Згідно з Г. Шурцом, політична влада поставала з чоловічих гуртів на кшталт «князь та його дружина». Головними ж героями степового епосу були хан і батири. Степ довго (подекуди до початку ХХ ст.) не був охоплений державною регуляцією. Тут лишалися в силі архаїчні товариства, де не шанували ані спадкові ієрархії, ані статки, ані правові норми. Все це зникало з бриттям волосся на голові й з'являлося в новій конфігурації, з гри випадку, і щоразу знову.

Регулятором чоловічих спілок був принцип взаємності. Ним наскрізь просякнутий степовий епос: дарування спонукає до віддарювання, на послугу відповідають послугою, на кпину -- кпиною, побиттям на побиття, грабунком на грабунок, вбивством на вбивство. Той, хто дарує і надає послуги в більшому обсязі, ніж йому віддячують (як і дотепніше кпинить, вправніше б'є), здобуває авторитет, стає лідером гурту. Його найголовніша прикмета -- щедрість, унаочнена пишнотою одягу. Шанолюбець демонстративно легковажить багатством, роздає його, влаштовує бенкети з рясним частуванням. Пишнота в одязі, демонстративне марнотратство, здатність не лише винести зі своєї юрти пожитки й витратити чимало домашнього статку на бенкет для товариства, але й «на тютюн та люльку проміняти жінку», промовляли про те, що чоловік дбає про свою громадську вагу більше, ніж пересічний обиватель, приречений на відрубність. Пишнота й щедрість є заявкою на лідерство, неформальний авторитет, причетність до кола «особливих», минаючи державні чи громадські стратифікації. До такого вдавалися в молодому віці, до одруження, що закріплює пов'язання особи з наявними стратифікаціями, або в зрілому віці, коли фактичний вплив чоловіка перевищував його офіційний статус. У Центральній Азії чоловічі спілки на різний лад відтворювали структури на кшталт «хан і його батири» (князь і дружинники, король і лицарі). Ті ж товариства, які мали політичну мету, називали козацькими; до них зазвичай докладали назву (в казахській вимові) «кырк казак», тобто сорок козаків. Пізнє розуміння цього типу товариств означало «змовники», «заколотники», а козаком вважали того, хто нікому не підвладний, не визнає чинної влади й кидає їй виклик.

О. М. Гаркавець подав реконструкцію раннього (початкового) значення лексеми «казак»: «оголений; простий; позбавлений будь-чого». Дослідник зауважив, що в «Тюрко-арабському словнику» 1343 р. («Збірка тлумачень тюркських, перських, монгольських і фарсі») лексему «казак» зазначено «в тематичній групі назв людей за статтю, віком, фізичним станом і соціальним статусом». «Зі змісту арабського еквівалента, антоніма та синоніма, оточення й тематичного контексту в цілому випливає, що [...] термін цазац указує на громадянський стан окремо взятої людини [...] -- неодружений, непов'язаний шлюбом, з сім'єю (укр. козак // парубок `хлопець, ще не жонатий молодий чоловік, юнак'), а рівною мірою й на його суспільний статус -- одинак, одноосібник, нікому не підвладний, ні від кого не залежний, вільний, [. ] не пов'язаний суспільними обов'язками й повинностями, самостійний, сам собі господар».

Цей висновок еклектично поєднує різні смислові нашарування. Найдавніший смисл слід бачити саме в позначенні вікового класу неодруженої чоловічої молоді, що гуртувалася в товариства, концептуа- лізовані Г. Шурцом як чоловічі спілки (Mдnnerbьnde). До такого розуміння близько підійшов О. М. Самойлович (1927), відзначивши, що в «Словнику» 1343 р. слово «казак» стоїть після вокабули «:фjlя» -- «одружений, сімейний, власник домівки» -- і перед лексемою «baзtak» -- «той, хто не має сім'ї та іншого, сам по собі» Снесарев Г.П. Традиция мужских союзов в ее позднейшем варианте... С. 202. Гаркавец А.Н. Codex Cumanicus: Полное издание в 4 томах. Алматы, 2015. С. 3536. Самойлович А. О слове «казак» // Казаки: антропологические очерки. Материалы особого комитета по исследованию союзных и автономных республик / Под ред. С.И. Руденко. Вып. 11. Ленинград, 1927. С. 9-10., тобто не належить ні до першої категорії, ні до другої. Однак значення «волоцюга» (російською: « скиталец») повернуло його до тлумачення, що устійнилося наприкінці ХІХ ст. Останнє погано узгоджувалося з іншою ранньою фіксацією слова «козак», поданою в «Codex Cumanicus» у значенні «сторожа». Різноманітні згадки в слов'янському й тюркському фольклорі «добрих молодців» (щодо запорозького козацтва: «пани-молодці») на кордоні як сторожі посилювали цю неузгодженість. Джу-Юп Лі назвав неточним (inaccurately) визначення голландським сходознавцем М. Т. Хоутсма (1894) тюркської лексеми «казак» через німецьке слово «Landstreicher» -- волоцюга (російською: бродяга, англійською: vagabond). Утім, і він сам феномен тюркського козацтва (Qazaqlпq) концептуалізував як звичай політичного волоцюжництва (the custom of political vagabondage) Joo-Yup L. Qazaqlпq, or Ambitious Brigandage, and the Formation of the Qazaqs State and Identity in Post-Mongol Central Eurasia. Leiden-Boston, 2016. С. 22..

Розпізнання в слові «козак» вікового класу чоловічої молоді відповідає наведеному В.В. Радловим п'ятому його значенню: нежонатий, а також шостому: безбородий або бритий Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. Т. 2. Санкт-Петербург, 1899. С. 364-365.. Смисл: поголити гострим предметом, бритий, безбородий подано в сучасних турецьких довідкових виданнях про козаків Туранли Ф. Тюркські джерела до історії України. Київ, 2010. С. 145.. У «Ногайських і кумикських текстах» М. Османова (1883) наявні натяки на те, що «ногайські козаки» були або ще неодруженими юнаками, або чоловіками, вимушено розлученими зі своєю жінкою та сім'єю Ярлыкапов А.А. Образ ногайского казака в фольклоре: жизнь, мораль, доблесть // Война и воинские традиции в культурах народов Юга России (VI Токаревские чтения) / Материалы Всероссийской научно-практической конференции (г. Ростов-на-Дону, 45 мая 2017 г.). Ростов-на-Дону, 2017. С. 19-20. Ярлыкапов А.А. Образцы ногайского фольклора в хрестоматии М. Османова «Ногайские и кумыкские тексты» // Ногайцы: ХХІ век. История. Язык. Культура. От истоков -- к грядущему / Материалы Второй Международной научно-практической конференции, г. Черкесск. 12-13 октября 2016 г. Черкесск, 2016. С. 325. Зуев Ю.А. О формах социальной организации кочевых народов Центральной Азии в древности и средневековье: пестрая орда, сотня (Сравнительно-типологическое исследование) // Военное искусство кочевников Центральной Азии и Казахстана (эпоха древности и средневековья): Сб. статей. Алматы, 1998. С. 49-100.. У ногайській приказці «Краще вільне козаче життя, ніж погана жінка» одруження прямо протиставлене козакуванню.

Вельми прикметним є докладання до слова «козак» числівника «сорок». Ю. А. Зуєв відстежив у давніх тюркомовних текстах регулярну повторюваність ужитку слів «сорок» (кырк) і «сто» (юз) стосовно юнацьких войовничих гуртів («дружин»). Учений відзначив, що ці числівники є взаємозамінними і стосуються не так кількості членів зібрання, як їхньої специфічної якості -- гуртування за статтю і віком («вікова корпорація»). «Сотня-юзлык», «кырк-чоро» (сорок джур), «отуз-огул» (отуз-оглан), «алаш» / «чубар» (строкатий, плямистий), «ак-ойлы» (білоюртові) стосуються авжеж не десятинної системи поділу війська на підрозділи, а військових загонів, виниклих на основі гуртування в чоловічу спілку. Їм притаманні ініціації з використанням урядових титулів, віднесення себе до вищих соціальних щаблів, а водночас, ізоляція від чинної політики та державних стратифікацій як «синів від других жінок», перебування на периферії, в безлюдному степу чи пустелі, охорона кордонів, тимчасове входження до складу основного війська як допоміжного підрозділу.

Отже, віковий клас неодруженої чоловічої молоді, згуртованої в товариство, що блокувало зв'язок з жінками й сімейним простором, провадило ініціації, займалося здобичництвом і війною, формувало осібні ієрархії на реципрокній основі й мало сезонний (періодично оновлюваний) ритм переструктурування, слід вважати за основну характеристику козацтва як універсального явища перед тим, як набути етнічних (українських, казахських) і військово-станових (у Російській імперії) ознак.

Таким чином, козацький гурт виникав з юнаків, що опинялися за межами батьківських осель згідно з архаїчним, фундаментальним звичаєм. Тьмяні його відблиски простежуються в Г.-Л. де Боплана (середина ХУІІ ст.), який свідчив, що в «татар» (кримців і ногайців) семирічні хлопчики залишають батьківські юрти й сплять просто неба, не їдять нічого, крім дичини, впольованої власною стрілою. Коли ж їм виповнюється дванадцять років, їх відряджають воювати БопланГ.-Л., де. Описание Украины. Москва, 2004. С. 215.. Розпізнати в наведеному риси ініціації та чоловічої спілки дозволяє залучення порівняльно-історичного матеріалу з ширшим географічним охопленням. У корінних австралійців підлітки залишали свої сім'ї й створювали групи, що тимчасово перебували в осібних таборах, спільно полювали й харчувалися Косвен М. Половые отношения и брак в первобытном обществе. Москва- Ленинград, 1928. С. 18-20.. Африканські хлопчики-масаї після обрізання в 14 років селилися у віддалених таборах-краалях, де їм брили голови й нарікали їх воїнами; більшість часу вони проводили в набігах і боях з подібними їм групами; коли спливав термін (до 20 років), поверталися до рідних селищ, одружувалися й ставали мирними поселянами Webster H. Primitive secret societies. A Study in Early Politics and Religion. New York, 1908. С. 87.. Тюркський звичай аталицтва, виховання хлопчика в названого батька -- аталика, посвідчує видозміну аналогічного інституту. На Північному Кавказі виховання в аталика вважали завершеним, коли вихованець очолював вдалий набіг або відзначався в ньому. Ставши вповні чоловіком, він повертався до батьків, створював власну сім'ю, проте не поривав зв'язку з аталиком, який ставав для нього другим батьком Марзей А.С. Черкесское наездничество -- «ЗекІуе». Нальчик, 2004. С. 217-224.. Тож, здобичництво і полювання було головним підґрунтям, на якому відбувалося гуртування в чоловічих спілках.

Фундаментальною рисою чоловічої спілки було те, що до неї вступали не лише сусідські юнаки, але й чужинці; відмова приймати таких вважалася так само неприпустимою, як і уникання участі в дарообміні. Тож, на відміну від сімейної громади, чоловічі спілки були відкритими для чужинців і запозичення чужого. Звідси ота строкатість в одязі й дивні предмети, що не мали практичного значення, втім, сигналізували про претензію на високий ранг. Іншою важливою рисою чоловічої спілки було те, що юнака в них не сприймали за справжнього чоловіка; його уявляли як істоту поза межами впорядкованого світу, «духа», що діє з спонукання сил, йому непідвладних. Це був стан перебування на межі життя й смерті. Бриття голови, як і сп'яніння, пов'язані з уявленням про смерть. Гоління символізувало вмирання, а народження в новій якості унаочнювали тонкий чубчик і вуса. Жорстока зверхність старших до молодших наявна в багатьох чоловічих колективах. Хлопці та чоловіки, з різних причин ізольовані від сімейного простору, відтворюють одноманітний тип поведінки. Американський антрополог Лайонел Тайгер назвав його ґреґорним, тобто біологічно обумовленою формою соціальності Tiger Lionel. Men in groups. Third edition with new introduction by the author. New Brunswick-New York-London, 2009. Р. ХХІХ-ХХХІІІ., що не обов'язково відтворюється в межах певної традиції чи запозичень, принаймні не завдячує саме їм. Ця форма соціальності (чоловіча спілка, вікові класи, ініціації) проявляється будь-де і будь-коли, але завжди в умовах ізоляції чоловічого колективу від сімейного простору. Однак її культурне наповнення пов'язане або з певною традицією, або з конкретними запозиченнями.

Будучи автономними утвореннями щодо своїх сімейних громад, чоловічі спілки жваво взаємодіяли між собою, перебуваючи у стані активного обміну. Цю їхню прикмету відзначив Генріх Шурц як універсальну рису Schurtz H. Altersklassen und Mдnnerbьnde. Eine Darstellung der Grundformen der Gesellschaft. S. 14-16.. Франц Боас зауважив, що таємні спілки різних індіанських «племен» схожі не лише за церемоніями, а й назвами та символікою: вінки, нашийні кільця, маски, гребені, що позначали різні ступені посвячення, соціальні ранги й ролі. Тож принципи дії таємних спілок є однаковими як для квакіютль, так і для всіх індіанців Північної Америки Boas Franz. The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians. Based on Personal Observations and on the Notes made by Mr. Georg Hunt // Report of the U.S. National Museum for 1895. Washington, 1897. P. 660-661.. Те саме стосується й «кланової системи»: вона зіперта на священний переказ; близькість або віддаленість до знання переказу прямо корелює з соціальним розмежуванням. Легенди таємних спілок хоч і входять до числа найбільш сакральних міфів «племені», втім, мають виразний чужинський «слід». Отже, ритуальні дії одноманітні, а їх міфічний вираз -- різноманітний; всі легенди мають складне походження і різняться між «племенами» Ibidem. P. 662.. Церемонії пов'язані з множиною міфів, сповнених чужорідними впливами; запозичення чужого -- страхітливого й незрозумілого, власне, і є чинником таємності. Ритуал давніший за усну традицію, що з ним пов'язана; тож міф вторинний. Джерела ритуалу і легенд слід шукати в «перевагах і прерогативах» членів таємних спілок, стверджував Ф. Боас Ibidem. P. 663. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. C. 193.. Цей висновок В. Я. Пропп поширив на матеріал чарівної казки, пов'язавши її витоки з чоловічими спілками та ініціаціями.

У запорожців простежується схожий комплекс позначення статево- вікових груп в операціях з волоссям голови й в одязі, причому з тими ж назвами, що і в тюркському світі. Шапка-бирка, згадана в думі про «Козака Голоту» Думи / Упор., вступ. ст., ком. Г.А. Нудьга. Київ, 1969. С. 45. своєю назвою завдячує ногайській шапці-борк. Тюркське слово «джура» (чура, жоро), як позначення вікового класу, теж було відоме українському козацтву, що відображено в думах:

Ой, чуро мій, чуро, мій вірний Стоусю!

Ой, ходімо у каплицю, Богу помолюся Кулиш П. Записки о Южной Руси. Т. 1. С. 190..

З наведеного фрагменту важко зробити висновок про статусні відносини між персонажами; не виключено, що тут ідеться про чоловіків, належних до одного вікового класу, ровесників. Утім, з інших текстів проступає значення джур як молодиків, які служать козакам Вирський Д. Війни українні: хроніки татарського прикордоння України (ХУІ -- середина XVII ст.). Київ, 2016. С. 67, 163.. Те саме простежується і в думах: «Чуро, мій чуро! / Вірний слуго...» Думи. С. 181. Татар теленен этимологик CYЗлеге: 2 томд . Т. 2. Казан, 2015. С. 456.. Тюркське слово «джура», як бачимо, в українських козаків стало позначенням нижчого вікового класу; в джерелах ХУШ ст. воно не простежується, натомість фігурує слово «молодик». У зв'язку з цим слід зауважити, що в давньотюркському слововжитку термін «джура» теж позначав юнака- слугу, взятого воїном на виховання. Тож з наведеного наявне не лише запозичення запорожцями певних предметів матеріальної культури, а й статусних позначень, оприявнених в одязі, операціях з волоссям голови, жестах і поставах.

Джерела середини ХУІІІ ст. дозволяють простежити, наскільки відкритими один до одного були запорожці та їхні тюркські сусіди. Зокрема, в 1756 р. згадано, що в отаманів кримських чабанів, «живущих» в «урочищі Чокрак» (р. Кара-Чокрак), переховувався «один казацкой гайдамак», який був свідком їхніх зібрань і здобичницьких приготувань ЦДІАУК, ф. 229, оп. 1, спр. 30, арк. 18.. Зібрання джембуйлуцьких ногайців «сорокового аулу» в місцевості «Кирк-агис» в місяць Рамадан 1161 р. Хіджри (вересень 1749 р.) супроводжувалося грою музик: «десять человек сидя забавлялися на инструментах» (схоже, тоді, по закінченні посту Рамадан, святкували Ураза- байрам). Запорожці, на човнах перепливли річку й напали на ногайців, «отняв забавные их инструменты, [...] в курень свой увезли». Отак 10 ногайських інструментів опинилися в руках козаків Дела, касающиеся запорожцев, с 1715-1774 г. / Сост. А. Андриевский // Записки Одесского общества истории и древностей. Одесса, 1886. С. 433..

У літературі поширене уявлення про те, що ім'я «Козака Мамая» завдячує правителю західних володінь Золотої Орди Мамаю з роду Киятів. Син Мамая Мансур прийняв підданство Великого князівства Литовського і започаткував династію князів Глинських, яка володіла землями по річках Ворскла і Сула (територія сучасних Полтавської і Сумської областей). Російський історик А. А. Шенніков наголосив на тому, що князь Богдан Глинський, черкаський намісник у 1488-1495 рр., був «одним з перших організаторів тих українських прикордонних військ, які незабаром потому стали називатися козаками (ще не запорозькими). Під його командою ці війська в 1493 році вельми гучно заявили про себе взяттям щойно збудованого кримцями Очакова» ШенниковА.А. Княжество потомков Мамая (к проблеме «запустения» Юго-Восточной Руси в XIV-XV вв.) // Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. Кн. 2. Москва, 1997. С. 471.. Відтоді наймення Мамаєвих нащадків стало назвиськом для українських козаків, поширилося на гайдамаків, а відтак відобразилося в народній картині. Втім, заслуговує на увагу висновок цього дослідника про те, що князі Глинські «були більш схожі на козацьких отаманів, ніж на справжніх феодалів» Там же. С. 476..

Зіперті на засади чоловічої спілки, козацькі спільноти не шанували ані знатності роду, ані спадків, ані статків -- виключали все, що пов'язувало людину з сімейним простором і державою. Тож і пов'язання витоків українського козацтва з родиною Мамаєвих-Глинських є умоглядністю. Приміром, у 1579 р. козацьке «лицарське коло» на острові Томаківка, в дніпрових плавнях, обрало на гетьмана Самійла Зборовського, «славного поляка, великої родовитості пана», надало йому гетьманську булаву і «зброю перших гетьманів місця того». Козаки заявили обранцеві: «Ми [...] знаємо тебе паном лицарським і вельми родовитим, але це в нас мало значить, а тільки діло і серце мужнє» Herby rycerstwa polskiego. Przez Bartosza Paprockiego zebrane i wydane r. p. 1584 / Wyd. K.J. Turowskiego. Krakow, 1858. S. 158-160.. Посвячення в козаки (якого б вигляду не мала ця архаїчна ініціація) завжди передбачало надання нового імені, прізвиська, що розривало зв'язок з родовими іменами й символізувало народження в новій соціальній якості.

У тюркському світі існували специфічні «чоловічі імена», отримувані під час ініціацій Кызласов И.Л. Счет возраста у пратюркских народов (попытка историко-культурной реконструкции) // Этнографическое обозрение. 2016. № 6. С. 92-106; Тишин В.В., Серегин Н.Н. Возрастная дифференциация у древних тюрков УІ-Х вв.: опыт комплексного анализа // Там же. 2016. № 1. С. 143.. Основне ім'я хлопчикові давали при народженні, за мусульманським обрядом; батьки могли додати до нього свої наймення, які не розголошували, бо вважали, що знання цих «сокровенних» імен лихі люди можуть використати в магічних діях йому на шкоду. Тому були імена для своїх і чужих, внутрішнього і зовнішнього вжитку. У чоловічих спілках (парубоцьких гуртах, військових дружинах) хлопцю давали нове, «чоловіче ім' я», що віддзеркалювало його особисті прикмети і стосувалося якогось звіра чи птаха. Етимологія імені Мамай невідома, втім, з огляду на приклади його використання як неофіційного поруч з офіційним, можна припустити, що воно належало до кола «чоловічих імен». В.В. Трєпавлов зауважив, що ім'я Мамай не було відоме в Монголії та половецьких степах до монгольського завоювання, втім, його давно знали на Алтаї та Саянах. На матеріалі ХУ-ХУІ ст. цей дослідник відстежив випадки називання Мамаєм тих людей, чиїм офіційним іменем було Мухаммед, і дійшов висновку про те, що Мамай є спрощеною формою імені мусульманського Пророка, прилаштованою до мовлення тюркських народів Трепавлов В.В. Предки «Мамая-царя». Киятские беки в «Подлинном родослове Глинских князей» // Мамай. Опыт историографической антологии. Сборник научных трудов. Казань, 2010. С. 161, 163.. За браком джерел нічого додати до зазначеного, крім того, що сам факт паралельного вжитку імен різного походження може свідчити про співіснування язичницької та ісламської традицій. Що прикметно, в Центральній Азії дорадянського часу мусульманське духовенство підозріло ставилося до чоловічих спілок, традиційно іменованих кирк казак, бо там не лише вживали алкоголь і створювали ієрархії, суперечні державним, але й плекали релікти до- ісламських вірувань Толстов С.П. Древний Хорезм. Опыт историко-археологического исследования. Москва, 1948. С. 315.. Іслам тісніше пов'язував чоловіка з сім'єю, державою й чинними ієрархіями, звужуючи простір дії чоловічих спілок.

Офіційні правителі тому й дбали про ісламізацію, аби позбутися стихійних осередків неофіційної влади, де визрівали заколоти й сепаратизм.

Отож, нащадки Мамая з роду Киятів започаткували удільне князівство на українських землях, створили місцеву династію й генеалогічну легенду, на якій ґрунтувала свій родовід Єлєна Глинська, праправнука Мамая і матір московського царя Івана ГУ Трепавлов В.В. Предки «Мамая-царя»... С. 136.. Але їхній предок не став героєм епосу. Не його ім'я славили співці-джирау від Казахстану до Криму й Буджаку, не він визначав стиль поведінки степового здобичника- козака.

Вершину ногайської епічної ієрархії зайняв бій Едіґе -- зачинатель Ногайської Орди. Крім основного імені, він мав і «чоловіче» -- Ногай, якому ногайці завдячують своїм найменням. В українській історії він відомий як переможець великого князя литовського Вітовта на річці Ворскла 1399 р., де були володіння Глинських. Епос, присвячений Едіґе, мав за мету пояснити походження Ногайської Орди, виправдати її основоположника і його виступ проти законного хана Золотої Орди Тохта-миша. Едіґе став правителем не вповні законним, бо не був нащадком Чингісхана. Тому його Трепавлов В.В. История Ногайской Орды. Казань, 2016. С. 73., як і всіх узурпаторів решток Монгольської імперії, зокрема, Тамірлана й Бабура Бартольд В.В. Казак // Сочинения. Т. 5. Москва, 1968. С. 535., називали козаком. У ті часи відбулося переосмислення цього слова; його початкове значення (молодий, бритий, неодружений) заступило нове розуміння: вигнанець, волоцюга, заколотник, несправжній правитель, політичний авантюрист Joo-Yup Lee. Qazaqlпq, or Ambitious Brigandage, and the Formation of the Qazaqs State and Identity in Post-Mongol Central Eurasia. Leiden-Boston, 2016. Р. 21.. У переказах казахів йшлося про Едіґе як про «нашого козацького батира» Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. Ленинград, 1974. С. 515..

У XV ст. Ногайська Орда міцніла, попри репутацію козацького, «несправжнього», утворення. Втім, її кочові мешканці уникли більшості струсів, від яких потерпали їхні сусіди. За бія Муси володіння ногайців простяглися далеко на схід від Волги, до Аральського моря й Південно- Західного Сибіру. Ногайський бій змагався за вплив на Казанське й Астраханське ханства. Близько 1502 р. Муса помер, лишивши 12 синів (за іншими джерелами: 12, 17, 30) від різних жінок та багато племінників, які мріяли про славу завойовників Трепавлов В.В. История Ногайской Орды. С. 128-129.. У 1509 р. його небіж Агиш-мурза на чолі «сорока мурз» спробував напасти на Крим. Ображений зухвальством ногайських козаків, кримський хан Менглі-Ґірей відрядив свого сина калгу Мухаммеда на чолі 250 тисяч вершників у пониззя Волги Там же. С. 130-131.. Кримці зненацька напали на ногайські кочові аули, взяли в полон понад 70 тисяч жінок і дітей, беззахисних, адже всі чоловіки-воїни перебували в зібранні десь на віддалі. Як писав хроніст Олександр Гваньїні, «жаліючи своїх дружин та дітей, чимало ногайців втекло до перекопського хана, чим він дуже зміцнився» Гваньїні О. Хроніка європейської Сарматії. С. 363.. На тлі цих негараздів між синами й племінниками Муси спалахнула усобиця, чим скористався казахський хан Касим, захопивши ногайські кочовища до самої Волги. Кримці й астраханці грабували ногайців, які шукали порятунку від казахів Трепавлов В.В. История Ногайской Орды. С. 140.; Ногайська Орда перебувала на межі зникнення.

Найвпливовіший з синів бія Муси -- Мамай -- визнав владу кримського хана Мухаммед-Ґірея і брав участь у його протимосковських виправах. Мамай умовив Мухаммеда спільно здобути Астрахань наприкінці 1522 р. Однак двоюрідний брат Мамая Агиш умовив його вбити кримського хана, виманивши його з Астрахані в степ. Мухаммед-Ґірей, запаморочений від успіху, довірився своїм ногайським підданцям. Чи то під час полювання, чи то на бенкеті він і його син Бахадур, щойно проголошений ханом в Астрахані, були вбиті Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. С. 510-511.. Позбавлені керівництва, кримці тікали з поволзьких степів; багато їх побили ногайці на переправі через Дон Сыроечковский В.Е. Мухаммед-Герай и его вассалы // Ученые записки Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова. Москва, 1940. Т. 2 . С. 149154.. Мамай удерся в Крим і плюндрував півострів упродовж місяця, вивів звідти полонених ногайців й оселив їх на Північному Кавказі (так його ім'я закріпилося в тамтешній топоніміці). Потім настала черга казахів, утім, у війні з ними вславилися інші сини бія Муси -- Шейх-Мамай і Орак Трепавлов В.В. История Ногайской Орды. С. 170-186..

Ногайська Орда відновилася, мурза Мамай став її лідером, однак не правителем. Довготривалі війни призвичаїли його до життя степового батира, очільника озброєних чоловіків, які більше часу проводять не в кочуванні зі своїми сім'ями, а у військових виправах, полюванні й хмільних бенкетах. Таким був стиль життя тюркських козаків. Про них писав польський автор ХУІ ст. Матвій Мєховський: вони нишпорять по «полях Аланії», шукаючи, «за їхнім звичаєм, «кого пожерти»» Меховский М. Трактат о двух Сарматиях / Сост., комм. С.А. Аннинский. Москва- Ленинград, 1936. С. 72, ком. 88, 89. (тут є натяк на «Соборне послання» апостола Петра, V, 8: «Ваш супротивник диявол ходить, ричучи, як лев, що шукає пожерти кого»). За висновком В. В. Трєпавлова, до Мамая мурзи ставилися вельми шанобливо, але він не мав офіційної влади. Ногайці потребували миру, а Мамай жив війною. У 1537 р. відбувся з'їзд ногайської знаті, де визнали за бія Саїд-Ахмета (теж сина Муси), Шейх-Мамай став другим за рангом урядовцем. Мамай проігнорував той з'їзд, образившись на те, що мурзи не відгукнулися на його заклик рушати проти московського царя, який зазіхав на Казанське ханство і в перспективі загрожував Ногайській Орді. Мамай провокативно звертався до царя Івана ІУ як до рівного собі, «брата», хоча Саїд- Ахмет визнав вищість московського правителя. Близько 1540 р. Шейх- Мамай вигнав Саїд-Ахмета і став бієм. Мамай дав притулок вигнанцеві, втім, залишився осторонь боротьби за владу Трепавлов В.В. История Ногайской Орды. С. 195-197..

Ногайський епос осмислив Мамая як позитивного героя, однак схильного до навіювання й довірливого. Він народився, коли зійшла ранішня зоря; цей знак вирізнив його з-поміж інших синів бія Муси «світлістю розуму й чеснотами». Найбільшим ворогом і протилежністю Мамая став його зведений брат Ісмаїл. Переказ стверджує, що якось уночі Муса привів провидця Асан-абиза до юрти, де спали його сини. Мамай лежав, широко розклавши руки, Орак -- головою вище подушки, Ісмаїл -- обличчям униз. З цього провидець зробив висновок, що «з Мамая вийде завойовник, Орака -- запальний батир, а Ісмаїла -- зрадник» Джанибеков А.-Х. Ш. Соьз казнасы / Сокровищница слов. Москва, 2019. С. 499.. Епос «Мамай і Орак» зобразив два типажі степових батирів. Перший -- розсудливий і поміркований, щедрий і справедливий, але все ж воїн, який піддається люті й підозрілості на шкоду розсудливості. Вину за вбивство кримського хана Мухаммед-Ґірея (осмислений як Пельван-султан) в епосі перекладено на Орака: мовляв, той зробив це спересердя, проти волі Мамая, і тим визначив його сумну долю. Тож, другий тип батира -- запальний і нерозсудливий, що позначає тюркське слово «делі», а цього героя епос називає Делі-Ораком Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. С. 607-608..

В. М. Жирмунський зауважив, що в образі епічного Мамая поєдналися бії Муса та Юсуф, мурзи Мамай і Шейх-Мамай, тобто йдеться про збірний образ. За однією версією, Мамай і Орак народилися від старшої дружини бія Муси; за іншою -- Орак був племінником Мамая. Мати Мамая, Кара-Ульок, годувала свого сина-богатиря лев'ячим м'ясом. По смерті Муси народ буцім обрав Мамая на ханство, а Орак став його полководцем. Ногайська Орда квітла, її звитяжні батири здобували перемогу за перемогою. Однак заздрісний Ісмаїл, потворний син Муси від молодшої дружини, чудовисько з довгим волоссям, нарадив Мамаю позбутися Орака. В. М. Жирмунський навів згадку в джерелах про те, що Орака вбили «якісь козаки», можливо, ногайські, тож причетність Ізмаїла до його смерті не доведена. Незабаром і Мамай помер від Ісмаїлового чаклунства або кари вишніх сил за вбивство кримських цариків Там же. С. 491-497, 495..

Перед смертю Мамай жалівся на втрату сили, недолугість спадкоємців, провіщував розпад Ногайської Орди. Коли його ховали, запросили співців-джирау, пообіцявши тому, хто краще оспіває небіжчика, дати в нагороду одяг його. Джирау славили Мамаєві подвиги, мудрість, щедрість, гостинність, зображали його взірцем для ногайських біїв і мурз. Тіло Мамая, покрите чорним шовком, везли на гарбі, запряженій шістьма кіньми; їх вели старші раби в одязі з відрізаними руків'ями. Молоді раби, вдягнені у вигорнуті шуби, йшли, вдаряючи себе кулаками в лоб; вони вели аргамаків, навантажених зброєю Джанибеков А.-Х. Ш. Соьз казнасы. С. 500.. Як припускають, Мамаїв курган (місто Волгоград, РФ; тут стоїть монумент «Батьківщина-мати кличе») і є могилою цього епічного героя Трепавлов В.В. Феномен Мамаева кургана. Тюркские имена в топонимике Поволжья // Мамай. Опыт историографической антологии. Сборник научных трудов. Казань, 2010. С. 131.. Відома й низка «Мамаєвих курганів», розташованих біля р. Ахтуба поблизу руїн стародавнього Сараю ЖирмунскийВ.М. Тюркский героический эпос. С. 513.. Зображене усною традицією поховання Мамая в кургані не можна перевірити іншими джерелами. Втім, воно цікаве для нас саме тим, що чоловічі спілки плекали релікти домонотеїстичних вірувань, тож і уявляли своїх героїв відповідно.

Московський цар Іван ІУ після знищення Астраханського ханства підбив під себе частину Ногайської Орди. Бій Ісмаїл, підтримуваний царем, був знаряддям її розколу. Правління Ісмаїла осмислене епосом як низка неправедних діянь, що спричинили вселенську катастрофу Там же. С. 492-497.. Могутні колись ногайці розбрелися по світах, потерпаючи від усобиць, хвороб, голоду, утисків і зневаги сусідів. У 1630-ті роки під натиском калмиків зникли останні рештки Ногайської Орди. Чимало ногайців мігрувало до Кримського ханства.

Ногайський мурза Мамай став одним із найвиразніших персонажів епічного циклу «Сорок батирів» СикалиевА. Идеал и основные образы ногайского героического эпоса // Мамай. Ногайский героический эпос / Сост. Ю.И. Каракаев. Карачаевск, 2015. С. 39.. Під назвою «Сорок кримських батирів» (Кырымньщ кырык батыры) цей цикл увійшов до самої серцевини духовного спадку казахів. Його берегли як власний спадок і ті ногайці, які кочували в причорноморських та приазовських степах, поруч із запорозьким козацтвом. Слід мати на увазі, що йдеться не просто про великий фольклорний твір чи нашарування творів, які «жили» в усній передачі й постійному комбінуванні. Насамперед, мова про регулятор повсякдення, чинник з чіткими соціальними функціями і місцем. Тож, ідеться про архаїчні чоловічі спілки, де провадили ініціації юнаків, розподіляли й закріпляли ранги між старшими чоловіками; спів епосу становив найважливішу складову ініціації. Числівник «сорок» (кирк) позначає і сам епічний цикл, і оспівані ним засади гуртування -- чоловічу спілку, що становила основу війська і зародок політичної організації. Цей числівник стосується не так кількості, як якості, тобто первинної форми соціальності, з якої виростали всі інші.

Українське козацтво, як і тюркське, гуртувалося на засадах чоловічої спілки. Щовесни з найбільших міст тодішньої України (Городова Україна) за пороги Дніпра (Низ) приходив різноманітний люд, що збирався в коло (принцип рівновіддаленості точок від центру), обирав ватажків, гуртувався у ватаги -- одні для лову риби чи полювання, другі для «луплення татарських чабанів», інші формували військо для походу на турецькі й кримські міста. До гурту приймали будь-кого під зобов'язання бути вірним товариству на увесь час його дії; про походження, статус і статок ніхто нікого не питав. Метою кожного гурту була здобич, «козацький хліб», а заодно і слава. Розподіл здобичі (дуван) позначав розпуск ватаги; її керівники складали повноваження, всі зобов'язання ватажан один щодо іншого втрачали чинність. Під осінь вони розходилися на зимівлю, хто куди. А навесні починався новий-старий цикл. Тобто йдеться про сезонні товариства з тимчасовими зв'язками та ієрархіями, подібні до чоловічих зібрань на кшталт шерда і жоро бозо в Центральній Азії, концептуалізовані Г. Шурцом, як Mannerbunde.

Слід зазначити, що значну роль у побуті козаків відігравали алкогольні напої, завдяки споживанню яких усувалися соціальні, релігійні і етнічні бар'єри. Всякий, хто ставав козаком, перетворювався на «парубка» -- байдуже, скільки йому років; належність до вікового класу чоловічої молоді символізували тонкі вуса й чубчик на бритій голові. Соціальний вік вираховували за давністю козакування й частотою обрання на керівні посади. У чоловічому гурті йшла постійна гра-змагання за старшинство, панування-підпорядкування, зазвичай прихована за іронічно-кпинним удаванням несправжності дії (як і належить грі). Сенс її у тому, що той, хто дає, здобуває владу над тим, хто приймає. Будь-яка річ, пущена в ту гру, тягла за собою зобов'язання. Панував той, хто вигравав -- не предмет, а вищість; у цьому полягала слава. Кружляння горілки в козацькому товаристві не було нікчемним пияцтвом, а складною грою за тверезими правилами. Того, хто не витримував випробування хаосом сп'яніння, «нагороджували» кпинами, примусом до упослідженої роботи тощо. Послушник Полтавського монастиря Лука Яценко-Зеленський з подивом писав про те, як тверезо могли поводитися вщент п'яні запорожці, від блазнювання переходити до такої серйозності, що душу виймали з того, хто наважувався з ними сперечатися. Вони перетворювали свій «козацький хліб» на горілку, частували нею кожного стрічного, аби тільки той славив частувальника.

Картина «Козак Мамай» віддзеркалює поєднання війни, смерті, сп'яніння й гри. Напис на одній з них промовляє:

Козак -- душа правдивая добру совість має,

в бандуру гра, пісні співа, горілку п'є в карти грає, та все не гуляє.

Гей-гей, що мені у сім гаю буде, як прийдеця захворать,

а потім умерти, то нікому буде уже доглянуть і вам уперти.

Інколи поруч з козаком зображали гральні карти. У зв'язку з цим привертає увагу варіант «Мамая» з підписом: «Козак Бардадим». Так на арґо ХІХ ст. називали картярського короля. Напис під картиною промовляє про цього козака:

Я козак Бардадим, куди гляну -- степ, як дим!

Гей, шкода ж мені великая молодому,

Що як доведеться в степу помирати,

То нікому буде козацькі кості мої поховати:

Татарин боїться, а лях не приступе,

Хіба прийде лютий звір та в байрак поцупе Архімандрит Леонтій (Лука Яценко-Зеленський). Подорожі на Запорозьку Січ 1749-1750 і 1751 рр. С. 19, 38-39. ШевцовА.С. Картини «Козак Мамай» з експозиції Запорізького обласного краєзнавчого музею // Музейний вісник. № 18. Запоріжжя, 2018. С. 8. Там же. С. 6.

Давнє козацтво не мало етнічних ознак. За порогами Дніпра вихідці з України гуртувалися з представниками тюркського світу, що в ХУ- ХУІ ст. розпадався на ворогуючі спільноти. Від того гуртування й сталося запозичення багатьох тюркських слів і уявлень, як і самого козакування. Запорожжя стало місцем добування слави для молодших представників польської, литовської та української шляхти. Наприкінці ХУІ ст. самовидець писав: «... багато бідних пахолків почтивих для вправ у рицарському ділі туди їздить, і з панят руських, подільських серед них немало заїжджає, бо серед них добре виправитися може в порядок і чинність рицарську» Кулиш П.А. История возсоединения Руси. Т. 2. Санкт-Петербург, 1874. С. 102.. Авторитет, здобутий у козаків удачливістю й товариськістю, підвищував соціальну вагу тих молодших синів аристократичних батьків, які мали проблеми зі спадщиною.

Мірою перетворення козаків на військо, зміцнення зв'язку Городової України й Запорожжя, усвідомлення козаками України як Батьківщини, потреби захищати її від ворогів, козацька слава отримувала національні риси. Козацькі війни кінця ХУІ -- першої половини ХУІІ ст. призвели до появи Української гетьманської держави. Здобичницький ґрунт і пов'язані з ним статусні ігри не зникли, втім, були доповнені релігійними й національними мотиваціями. Поділ України між Річчю Посполитою і Московським царством у другій половині ХУІІ ст. призвів до розколу й видозміни козацтва, перетворення його на службову верству.

У ХУІІІ ст. від «прирученого» сусідніми державами козацтва відмежувалася стихійна сила, що взорувалася на давнє козакування. Сучасники називали її гайдамацтвом. У 1750 р. вона заявила про себе у Правобережній Україні під найменням Мамаївщини. У 1758 р. полковник запорозької Самарської паланки Петро Калатур біля р. Самара заарештував п'ятьох п'яних гайдамаків. Один з них, козак Коренівського куреня Омелько Кучер, «добровольно показал» про своє гайдамакування: «Служил и рибалчил с козаками по річкам многие года, и в Мамаївщину [1]750 года с товарищи ходив в 40 ч[е]л[о]в[е]к [...] в Лядщину на грабителства» ЦДІАУК, ф. 229, оп. 1, спр. 51, арк. 49-49 зв. Висловлюю щиру подяку Т.Л. Ку- зик за повідомлення цитованого джерела.. Відтоді, як Д. П. де ля Фліз зауважив, що зображений на картинах «Мамай» був реальним розбійником-гайдамакою, пов'язання цих картин з Гайдамаччиною стало ледь не хрестоматійним. Деякі зображення «Мамаїв» справді промовляють про гайдамаків (підвішений до дерева єврей, інші сцени з насильством, розмова козака з ляхом) (Мал. 11).

Мал. 11. Козак Мамай. ХІХ ст. Черкаська обл., Чигиринський р-н, с. Боровиця. Полотно, олія. Національний художній музей України

Кілька гайдамацьких ватажків у 1750-х роках відзначилися найменням Мамай А.С. Мамай. Изображения запорожца II Киевская старина. Т. LX. 1898. С. 489490.. Славу невловимого гайдамаки здобув ватажок Марко Мамай. В. І. Мільчев з'ясував, що він мав сім'ю в містечку Потоки Миргородського полку, кинув молоду дружину й подався на Запорожжя, де отримав прізвисько Огир Мільчев В.І. Запорозьке гайдамацтво XVIII століття як традиційний здобичницький промисел козацтва II Наукові праці історичного факультету Запорізького державного університету. Запоріжжя, 2008. Вип. ХХШ. С. 45-47.. Звісно, сам факт ототожнення Гайдамаччини 1750-х років з Мамаївщиною і наявності прізвиська Мамай у кількох гайдамацьких ватажків вартий докладної уваги. Однак діянь згаданих осіб було замало для того, щоб перетворити власне ім'я чи прізвисько на загальний іменник. Навіть більші за масштабами, порівняно з ними, гайдамацькі лідери 1768 р. Максим Залізняк та Іван Гонта не стали епонімами для Коліївщини чи Гайдамаччини взагалі. У цьому зв'язку ще раз згадаємо твердження Ф. М. Колесси про те, що «ні однієї події з XVIII ст. не оспівано в думах», як і висновок О. А. Кошиця про те, що «музичне коріння їх криється в голосінні по померлих праісторичної давности». Отже, думи й епічні мотиви, засвоєні козаками, набір взірцевих імен, з яких вони обирали свої прізвиська, походять від давнішої епохи, ніж часи Гайдамаччини.

Зауважимо також і те, що носіїв прізвиська Мамай часто зазначали серед запорожців, які гайдамачили в 1768 р., а деякі брали участь у Коліївщині. Так, Федір Мамай, мешканець с. Цибулів, наймався на косовицю на Запорожжі, з дев'ятьма козаками пристав до гайдамацької ватаги на чолі з Лепетухою, що нараховувала 22 особи Коліївщина: 1768-1769 роки у документальній та мемуарній спадщині. Т. 1 / За ред. В. Смолія; упор., передмова та ком. І. Синяка. Київ, 2019. С. 42-43, 230-232, 363.. Козак Ведмедівського куреня Василь Мамай був серед «сорока и более человек» того ж куреня, які виявили непослух щодо полковника Прогноїнської паланки Федора Великого Там само. С. 194.. Ще один Мамай зазначений без імені, козак Кисляківського куреня, згаданий серед інших гайдамаків Там само. С. 246.. Козак Щербинівського куреня Дмитро Мамай був у складі ватаги, яка збиралася для крадіжки коней в ногайців Там само. С. 333.. Мамай, козак Крилівського куреня, вказаний без імені, зауважений разом з тими запорожцями, які з Бугогардівської паланки подалися за кордон гайдамачити Там само. С. 218, 220..

Викладеного достатньо для відстеження певної регулярності докладання прізвиська Мамай до осіб, які займалися здобичницьким промислом, незаконним у середині ХУШ ст. Тобто йдеться про загальне назвисько здобичника, запозичене запорожцями від своїх степових сусідів. Тож, не було іншого прототипу для того назвиська, крім ногайського мурзи Мамая, який з історичної постаті ХУІ ст. перетворився на епічного персонажа. Звісно, за джерелами неможливо відстежити звивистий шлях епічного козака-батира від Волги до Дніпра, від кобизного співу до народної картини. Втім, маємо за підставу припускати існування такого шляху те, що саме епос здатний перетворювати власне ім'я на загальний іменник, розносити його на далекі відстані й наділяти плинними значеннями. І це був ногайський епос, що початково мав дуже конкретну сферу функціонування: чоловічі спілки, як основа тюркського, а згодом й українського козакування. Принципова відкритість чоловічої спілки для прийому чужинців і елементів чужої культури промовляє не лише про дифузію речей, але й запозичення смислів, уявлень, звичаїв і норм, слів на їх позначення. Образ козака-здобичника, відповідний нормам реципрокації, є спільним як для українських народних картин «Козак Мамай», так і для ногайського епічного циклу «Сорок батирів». історичний козак мамай епос

Структурно-функціональний і порівняльно-історичний методи дослідження цих двох різних етнокультурних явищ дають змогу простежити риси спільного як на рівні речей (ногайська шапка-боьрк поруч з українським «Мамаєм», кобза, шаровари), так і на рівні соціальних смислів (пишнота, статусна гра, гуртування й структурування за статево- віковим принципом; кобза в руках козака передбачає спів, послання). З українського боку це спільне було результатом запозичення й переосмислення. Ім'я Мамай дійшло до запорожців і гайдамаків у вигляді ентропійного згасання пов'язаних з ним епічних сюжетів і мотивів, утім, із залишком головного смислу: степове здобичництво і його правда. Картинні «Мамаї» демонструють цю правду, натякають на давні ініціації, що відділяли звичайний соціальний простір від героїчного світу. З'явившись у присмерковий час українського козацтва, ці картини зафіксували найголовніші прикмети запорозького стилю, викликаючи ностальгійний сум у кожного, хто ретроспективно пов'язував себе з козацтвом.