Методология исследования культуры

Размещено на http://www.allbest.ru/

Сначала используем определение С.И. Ожегова. Здесь выделяются ключевые слова "достижения людей", "разведение", "высокий уровень" (например, умения, развития). Достижения могут касаться всего, например, производственного, общественного, духовного.

Можно перефразировать эти указания в рамках моновоззрения. Люди что-то делают, меняют естественное состояние под свой замысел, свою цель, получают желаемый или складывающийся результат. В качестве изменяемого, преобразуемого выступает как - "внешнее" (объект, животное и т.п.), так и - "внутреннее" (сам человек, общности людей). Если изменяемое обладает различными возможными качественными уровнями, то подчеркивается изменение для достижения высшего уровня (см. сх. 1).

Схема 1

Здесь "культура" - высший результат, возможный для преобразуемого.

Перейдем к определению, данному в Философском словаре. Здесь выделяются ключевые слова "возделывание", "воспитание", "развитие", "способ организации и развития", "нормы", "ценности", "отношения". Термин стал употребляться со второй половины XVIII века. Выделяются не только результаты, но и нормы, предписания, ценности, отношения (к природе, к партнеру, к себе и т.п.).

Изменения в естественном течении процессов предопределяются, "оискусствляются" благодаря не только замыслу, но и его определенному выражению в норме. Само нормативное выражение трансформирует первоначальное устремление, внося определенность. В определенности заключена конкретная причина и мощь предопределенности. Если ценности выражают предельный характер отношения к существующему, то они придают предельность и - мощи предопределения. Норма, соответствующая ценности, предельно безальтернативна в своей реализации. Но в отношении сохраняется и содержательность того, к чему устанавливается отношение. Мироотношение предполагает мировоззрение (см. сх. 2).

Схема 2

Тем самым, "культура" рассматривается как такой способ воздействия (и развития) на человека, его бытие, который согласовывается на высших отношениях к реальности и к себе - в ней. Иные способы уже к культуре не относятся. Если отношение к реальности, а высшие отношения опираются на универсумальное понимание реальности и на сущностную основу, на "онтологии", становится причиной выработки норм и в частности норм результата, то высший критерий нормы результата, цели является идеалом (см. сх. 3).

Иначе говоря, тогда культура имеет свою внутреннюю "мощь", причину предопределения того, что подвергается "окультуриванию" и внешнюю выраженность в норме практического воздействия. Локальное сосредоточение этой мощи в потенциальной модальности заключено в идеале.

Схема 3

Проявление предельной мощи идеала никогда не соответствует самому идеалу, так как зависит и от реального положения дел в изменяемом, в истории, тогда как идеал вне историчен по функции, как и мировоззрение, мироотношение.

Обратимся к толковому Словарю по социальным технологиям. Здесь выделяются ключевые слова "совокупность ценностей", "творческая деятельность", "система средств и механизмов деятельности, "технология воспроизводства человеческой жизни".

Мы видим, что акцент смещается с нормы на средство. Средство используется как условие преобразующего воздействия, надежное условие предопределяющего характера воздействия. Сопротивление и "своеволие" изменяемого преодолевается "крепостью", постоянством внутреннего бытия средства, но лишь тогда, когда эти возможности удачно используются (см. сх. 4).

Схема 4

"Деятель", изменяющий субъект, предопределяет судьбу изменяемого за счет тех корректировочных возвратов "материала" из отклонений, которые возникают за счет попыток следовать своему внутреннему бытию вне рамок нормы. Средство само изготавливается для создания определенности в будущем его использовании. Поэтому его использование зависит от того, какие ему приданы качества в процессе изготовления. Средство "заставляет" пользователя подчиниться его качествам, и только при сохранении такой подчиненности пользователь может выбирать допустимый способ использования.

В теории деятельности хорошо раскрыты эти особенности. Такие качества средств, как показал еще Маркс, становятся основой общей структурации деятельности. Во многом, деятельность как механизм порождается благодаря особой роли в нем средств (см. сх. 5).

Схема 5

В мышлении в функции средств выступают специальные представления, языковые значения, понятия, категории, теории, онтологии. Если и в "домыслительной" практике - средства структурируют поведение, деятельность, влияют на субъективные качества деятеля, субъекта социокультурного взаимодействия, то в мышлении овладение знаковыми системами, специальными представлениями ведет к коренной трансформации психики, становлению, собственно - "человека", с его высшими психическими свойствами, сознанием, самосознанием, волей, самоопределением и т.п. В языковом оперировании складывается собственно мышление, в котором "средства" по своему содержанию и функции превращаются в "предикаты".

Тем самым, если здесь акцентируется внимание на средствах и механизмах деятельности, то нужно иметь в виду либо механизмы и средства как имеющие нормативную значимость, либо те основания и "сущности", которые предопределяют особую преобразовательную, творческую силу. В данном определении за данными характеристиками лежит прагматика деятельности. Само понимание ценностей прагматизируется и вводится рядоположенно для "материальных и духовных" результатов деятельности, остающихся значимыми для бытия людей. Когда говорится, что культура суть воспроизводство человеческой жизни, то без раскрытия сущностной, не прагматизированной основы человеческого бытия тезис, остается прагматизированным и не имеющим отношения к культуре.

Следовательно, если необходимо усмотреть в данном тезисе глубинные соприкосновения с культурой, то необходимо идти в анализе средств по линии порождения все более высоких требований к бытию человека в деятельности, в социокультурных взаимодействиях как объективной предпосылке последующих глубинных трансформаций в человеке. Преобразившись, человек иначе выстраивает взгляд и на все то, чем он раньше занимался. Лишь вторично особая линия развития социокультурных и деятельностных систем может оцениваться как имеющая или не имеющая отношение к культуре.

Обратимся к Энциклопедическому словарю. Здесь выявляются, наряду с прежними, следующие ключевые слова: "уровень развития общества", "способности человека", "формы организации жизни", "сфера духовной жизни".

Уровень развития общества зависит от используемых, реализуемых норм жизнедеятельности, деятельности, социокультурных взаимодействий. Чем более насыщенно эти нормы базисными основаниями, вытекают из них, тем в большей степени основанное сохраняет основания и общество имеет черты культурного общества. Общество должно иметь механизмы удержания и исторического совершенствования оснований, из реализации с приданием соответствия основаниям.

Общество здесь должно заботиться о формировании адекватных нормам и их основаниям человеческих способностей.

Формы организации жизни включены в механизм общества. Однако, "культура" является одной из сфер общества, особенным образом влияющая на остальное в обществе. Поэтому она вносит свой вклад и в создание вполне определенных форм организации общества, в достижение определенного уровня развития общества, в формирование способностей (см. сх. 6).

Схема 6

Нельзя отождествлять следствия воздействий культуры, сферы культуры - с самой культурой, самого воздействия - и причины воздействия. Если слабеет причина, то слабеют и особенности воздействия, их результаты. Следовательно, общество, желающее быть культурным и пользоваться всеми преимуществами окультуренного бытия, должно все время уделять необходимое для воспроизводства и развития культуры внимание культуре, культурной сфере (см. сх. 7).

Схема 7

Общество тогда заботится о потенциале культуры, приобретая культурный потенциал и им обусловленную эффективность. В словаре выражено стремление к выделению особенностей культуры, и поэтому говорится, что она состоит в духовной жизни людей. Однако тогда следует давать определенность в характеристике духовности. Кроме того, духовная жизнь делается следствием одухотворения жизни, воздействия духовных источников. Тем самым, либо все духовное бытие относить к культуре и размывать ее особенности, либо к культуре относить специализированное духовное бытие, бытие собственно культуры, носителей духовного воздействия на остальное общество, носителей духовных эталонов. Но тогда и само "духовное" следует рассматривать как непосредственно соответствующее сущности бытия в универсуме, как сознательное самоопределение в пользу соответствия основаниям универсума, что является высшим уровнем мироотношения (см. сх. 8).

Схема 8

Таким образом, в словарном определении культуры сохраняется синкретическая смесь многих вариантов линии мысли. Обратимся еще к малой Энциклопедии современных знаний. Здесь появляются ранее проанализированные синкретические характеристики культуры. Нельзя назвать исторически сложившийся уровень развития общества и т.п. - культурой, так как тогда не отличается само общество, включающее в себя культурную сферу и культуру и, собственно, - культуру и сферу культуры, имеющие особую функцию в обществе.

Любая национальная общность обладает или может обладать своей культурой, но не сводится к ней. Нельзя представить себе общество, состоящее только из носителей культуры и не имеющее тех, кого обслуживает культура, кому она помогает и кого трансформирует под критерии культуры.

2. Понимание культуры в классической философии

Еще в XVII веке С. Пудендорф определял культуру как - созданное деятельностью общественного человека. Скрытость собственно культуры здесь мы обсудим. Гердер говорит о "втором рождении человека". Он отмечает, что путем упражнения мы формируем в себе человечность, в чем и состоит способность к самосовершенствованию, а также и к "порче". Это возникновение новых качеств, происходящее всю жизнь, он уподобляет обработке земли и называет "культурой" или "просвещением", внесением света. Мы уже отмечали, что здесь еще не разделяется преобразуемое, совершенствуемое, с одной стороны, преобразующее - с другой стороны и основание преобразования.

Кант осуществляет более тщательный анализ. Он, поддерживая мнение Руссо о неизбежности противоречия между природой и культурой применительно к человеку, вместе с Руссо задает вопрос о том, как должна прогрессировать культура, чтобы развивать способности человека в соответствии с его предназначением, его задачами и не вызвать противодействия естественных предпосылок. Подобное противоречие возникает в любой преобразовательной практике. Норма противостоит исходному материалу и додеятельностному поведению человека, досредственному бытию вещей и т.п., а средство - противостоит материалу и досредственному поведению человека. Но это еще, не собственно, противоречие для "культуры".

Если культура становится основанием нормирования, то тогда и она, опосредованно, становится в противопоставление и процессу получения продукта и материалу, и самой норме, которая может не полностью воплощать свое основание, чаще и не может его воплотить полностью.

Здесь мы видим известное подобие противоречия между духом и телом, но через противоречие между духом и душой, так как душа учитывает свойства тела и берет на себя, в связи с этим, обязанности "греха" несоответствия духу. Любая форма, функциональная структура противостоит морфологии и лишь частично соответствует в организованности, чего достаточно, чтобы принимать эту относительность за "подлинное соответствие". Любое знание лишь относительно соответствует предикату мысли, а субъект мысли никогда не соответствует предикату. Если содержание субъекта мысли можно отождествить с содержанием предиката, то это является решением мыслителя, берущего на себя ответственность за отождествление.

Однако и предикат может быть изменен по содержанию в ходе проблематизации. И тогда он приблизится к соответствию функции предиката, оставаясь морфологией, а затем организованностью предикативного типа. Обо всем об этом размышляли многие предшественники, например, Платон, Аристотель, Плотин и др.

Руссо и Кант задумывались над тем, какова сущность культуры, каковы ограничения для нее должны быть в контексте общего взаимодействия сфер в обществе. Естественное - в ходе процесса окультуривания не просто вытесняется, уничтожается.

Кант говорит, что совершенное искусство "отождествляется" с природой, и это является "конечной целью нравственного предназначения человеческого рода". Иначе говоря, "оискусствляется" мощь культуры; ее преобразовательное воздействие должно сохранять естественное, но на более высоком уровне развития. Это повышение уровня не противостоит природности в эгоцентризме культуры. Необходимо выявлять в преобразуемом и развиваемом то высшее, которое связано с его предназначенностью, его идеей.

Преобразующий придает преобразованию содержательность, осмысленность лишь в пределах выявленности сущностной основы преобразуемого, скрытой в неразвитом состоянии. Преобразующий помогает преобразуемому в усилиях преобразуемого быть в соответствии с его сущностью, его "идеей" по Платону (см. сх. 9).

Схема 9

Тем самым, Кант вносит принцип природосоответствия в ходе окультуривания и этим уточняет функцию культуры. Культура является корректирующим механизмом в приведении окультуриваемого к соответствию своей сущности, своей идее, своему движению в достижении развитого состояния. Конечно, Гегель сильнее развил эти подготовительные мысли Канта. Но и здесь уже Кант сделал крупный шаг в развитии представлений о культуре. Вместе с этим стала появляться и проблема содержательности сущностных "чистых" знаний и механизмов мышления в познании. Гегель завершил путь к пониманию не только содержательности мышления, но и содержательности логических форм, и поэтому его логика была названа "Наукой логики" как онтологически значимое содержание мысли.

Сам Кант создавал учение о разуме, "критику чистого разума" как учение о культуре разума. Он считал, что завершает систему метафизики, созданную сообразно критике чистого разума, но при условии, что будет обращено внимание на культуру разума и верный путь науки, включающий в себя "критику" и опознание условий подлинно сущностного мыслящего познания. Прохождение разумом пути "очищения" является для Канта путем "школы и культуры", и метафизика рассматривается как завершение культуры человеческого разума и как воплощение его начал и высших максим, лежащих в основе всех наук (см. сх. 10).

Схема 10

Конечно, критика, рефлексия способностей, внесенная Кантом поставила проблему раскрытия оснований появления знаний, сместила установку содержания знания и его объектности на установку механизмов познания, причин строительства знаний. Фихте продолжил раскрытие условий появления "подлинного" знания и познания, а Гегель завершил логико-методологическую революцию (см. подробнее: Анисимов О.С. "Методология на рубеже веков").

Исходя из установки на развитие способностей Кант говорит о природном условии развития задатков людей: антагонизм, недоброжелательность в обращении при склонности общаться с себе подобными и уединяться, а также все сообразовывать со своим разумением. Ожидая сопротивления, человек склонен сопротивляться другим и этим преодолевать свою лень. Честолюбие, корыстолюбие стимулируют нетерпение к другим, но они же используют то, что "без других обойтись нельзя". Здесь, как подчеркивает Кант, начинаются "первые шаги от грубости к культуре", а сама культура состоит в общественной ценности человека. Природные задатки превращаются в практические принципы и вынужденное согласие, моральное целое. Кант считает, что при полноте свободы и антагонизма возникает совместимость со свободой других и развитие всех задатков, в сочетании с "непреодолимым принуждением, возникает справедливое гражданское общественное устройство".

Естественно, что изначальная "природность" выражена в принципе удовлетворения индивидуальной потребности, какова бы она ни была. И человек сначала реализует этот принцип, не отличаясь от иных представителей животного мира. То, что в нем присутствует его "вечная душа", опыт перевоплощений и проживаний, что эта душа соотнесена с "формой универсума", с первопричиной, космическим сознанием и т.п. - это все сначала остается скрытым.

Схема 11

Антагонизм есть следствие обособления части от иных частей и целого, следствие усилий по воспроизводству своего бытия как части. Но человек, проявляя отстраненность и противопоставленность, еще и способен рефлектировать. В рефлексии ему становится доступным понимание интересов других людей и зависимость удовлетворения потребностей от включенности других в цикл бытия включающего и от включенности его бытия в цикл бытия других, понимание необходимой зависимости и взаимности. Тем самым, переход к культуре связан с переходом в социодинамическое, а затем и социокультурное, деятельностное бытие (см. сх. 11).

Но для порождения потенциала социального, совмещенного бытия нужна способность и рефлексии и мышления, способного, в свою очередь, к выявлению каузальных, причинно-следственных последовательностей, к их проектированию, к критике сложившегося неблагополучия во взаимодействиях. Рост рефлексивного и мыслительного потенциала зависит от качественных трансформаций во взаимодействиях, их рефлексивного осмысления и развитости языковых средств, языковой системы (см. сх.12).

Схема 12

Чем более дееспособны механизмы согласования, идентификации друг с другом, ответственности за обязательства, мышления, вносящего содержательную определенность и т.п., тем более глубоким становится отход от "грубости" к "культуре". Глубина предопределяется оформлением оснований прихода к совмещенности, зависимости друг от друга, принимаемости этих зависимостей. Чем больше такие основания предполагают множественность разрешаемых конфликтов, множественность интересов и первоначальных самовыражений, чем более масштабно они порождают принимаемые необходимости (правила, методы, ориентиры, принципы и т.д.), тем более глубокие преобразования, их объем, перспектива опираются на одни и те же причины культурного характера, тем более устойчиво общество при всей внутренней динамике локализованного антагонизма.

Иначе говоря, рефлексивное мышление, пересамоопределение на основе результатов рефлексии, вносимые языком всеобщие основания мышления, а затем и "естественные" или специально организуемые трансформации способностей, обеспечивающие адекватность социального и социокультурного бытия, предстают внутренними и внешними условиями нейтрализации конфликтов, нового, возвышенного, "собственно человеческого" бытия.

И здесь мы видим наличие трех слоев социокультурной жизни людей: первичное бытие, а затем скорректированное бытие с одной стороны рефлексия бытия и основания рефлексии, критериальный сервис рефлексии. Естественно, что культуре принадлежит именно третий слой, тогда как рефлексия подготавливает и стимулирует введение критериальных оснований. Однако Кант пока еще совмещает культуру и социокультурное бытие, а также процесс окультуривания.

Принципиально значимые характеристики культуры даны Гегелем. Любое сопоставление практики, введение нормы и нормореализации предполагает оискусствление самого поведения человека и соответствующую модификацию способностей. Но у процесса окультуривания Гегель видит дополнительные характеристики. Должна быть "привычка к действиям вообще, к общезначимым умениям". Это сопровождается самой потребностью в таких действиях и умениях, имеющих характер "объективной деятельности" и возникшей благодаря дисциплине. В своей субъективной включенности в действия уже не обнаруживается противодействие цели. Иначе говоря, действие теряет характер ситуативного, единичного и даже особенного действия, превращаясь - по функции - в "действие вообще". Но тогда его осуществление должно опираться на потребности, мотивы, самоорганизацию, цели, способы всеобщего характера.

Человек должен пройти путь изменений в себе, чтобы понять и принять, адекватно осуществлять действия, деятельность, мышление, взаимодействия, переживания "всеобщего" характера. В таких проявлениях нейтрализуются все, соответствующее стихийному самовыражению или стихийно значимому историческому обусловливанию поведения, действия, мышления, общения (см. сх. 13).

Схема 13

Гегель подчеркивает роль рефлексии в преодолении природности и стихийности в поведении и проявлении механизмов, их устроенности. Рефлексия позволяет не только вводить влечения, представления и др. в соотнесение друг с другом, не только оценивать их в соотнесении, переходя к соотнесению их со средствами, следствиями, с целостным удовлетворением, счастьем, но и вносить формальную всеобщность, очищение от грубости и варварства".

В выявлении всеобщности мышления и состоит абсолютная ценность культуры, культура "требует" всеобщего. Сама объективность приобретает свою "высшую точку" лишь в "эпоху высокой культуры". Иначе говоря, рефлексия обладает потенциалом и реконструкции происшедшего, и конструирования будущего и, что крайне важно, соотнесений и оценок.

Как только средством соотнесения выступает не потребность в ее естественной стихии, не мотив с его ситуационностью, а цель, а затем все более всеобщие критерии, вводимые благодаря языку и логико-семантической обработке опыта, у "субъективности" появляется возможность перехода с внутренней, самовыраженческой установки на внешнюю, объективистскую, социотехническую и внеисторическую установку, подвергать критике, корректированию прежнее устремление и прежнюю динамику способностей (см. сх. 14).

Тем самым, вмешательство языковой системы в бытие рефлексии, ведущее к выделению механизмов сознания, самосознания, самоопределения, воли, мышления сначала происходит исторически обусловленным образом, а затем трансформируется под всеобщее, над историческое. В мышлении, благодаря языку и логике, появляется всеобщее, а затем оно "внедряется" во все субъективные механизмы и их поведенческие проявления.

Схема 14

Гегель однозначно обозначает функцию культуры как пространство пребывания и механизм, удерживающий или усиливающий всеобщее начало, освобождаясь от случайности субъективной жизни (см. сх. 15).

Схема 15

Преодоление субъективной "помещенности", нарождающегося "всеобщего", появление всеобщего "как такового", является путем генезиса культуры, подробно описанного в самой системе псевдогенетического описания пути духа в "Философии духа" Гегеля и близких к ней сочинениях. Неслучайно он говорит о "теоретической культуре" как постижении всеобщих отношений рассудка и языка, так как проходящий окультуривание человек должен получить то основание, опираясь на которое он может себя трансформировать под познанное свойство.

Другое дело, что и само постижение проходит путь коррекции как "знаний", так и "способностей", обеспечивающих дальнейшее совершенствование знаний. Внутренний механизм развития и переходов от внешнего и несущественного заимствования к внутреннему углублению и выходу результатов на коррекцию заимствования - объяснен в описании пути духа и в учении о развитии.

Гегель уделяет большое внимание культовым действиям, так как в них он видит механизм субъективного порождения всеобщего. Культ "направляет против эмпирического самосознания, устраняет особенное, субъективности", а на более высокой ступени культа "субъективность приходит к сознанию своей всеобщности, бесконечности в себе - через снятие своей единичности, "воля должна отказаться от вожделения и "стать свободной".

Само назначение культа состоит в том, чтобы "слиться с Богом в самом себе". Но для этого надо его в себе вырастить. Верование позволяет принимать "нечто" как данное, а свобода требует, чтобы оно было положено, создано самим человеком. Необходима уверенность в его бытии.

Целью культа является вера. Человек должен себя сделать таким, чтобы "дух жил в нем, чтобы человек был духовен". Сбрасывая субъективность, творя, обретая в творении свою участь "человек обретает знание, что Бог есть, и сам он должен лишь ассимилироваться. Иначе говоря, в действии культового типа человек присоединяется к уже имеющемуся, обладающему всеобщностью поведению.

Подчиняясь ритуалу как доступной натуре поведения, человек преодолевает свое самовыражение и затем подвергает осознанию это преодоление, выявляет прежнее и новое, присущее по предпосылке - не ему, но уже в нем - ставшее. Если в этой основе ритуального поведения есть всеобщее, то оно и осознается, находимое как в действовании, так и в чувствовании, в представлении, в порождающей активности.

Выявляется и всеобщая причина нового бытия, первооснова как божественное внутри себя. Если веровательное отношение к эталону поведения в ритуале не является базисом корректировочного отношения к себе, если нет веровательного отношения к первооснованию ритуального поведения, к порождению поведения в соответствии с первооснованием, если первооснование не интегрировано, не выращено самими усилиями человека, то человек не станет носителем первоосновы, не уподобится всеобщей первооснове (см. сх. 16).

Схема 16

Тем самым, культовое действие обеспечивает прохождение пути от "внешнего" уподобления эталонному, всеобщезначимому поведению, к его осознаванию в рефлексии, выявлению основания поведения и к использованию выявленного основания в рамках установки на доверие и веры в его "истинность", для отождествления с эталонным воплощением всеобщего основания. Уподобление божественному предстает как приход к подлинному бытию человека.

Подобная функция трансформации себя и приобретения всеобщих качеств приложима не только в религиозной практике, но и в любой иной, в частности, интеллектуальной, мыследейственной практике при изучении и овладении всеобщими интеллектуальными первооснованиями, например, парадигмой развитого языка. Однако тогда и мера культурного возвышения будет зависеть от реального наличия всеобщего или от уровня достигнутой всеобщности. Эталонное действие само должно быть размещенным в пространстве культуры, например, интеллектуальной, чувственной, рефлексивной и т.п.

Интересны взгляды Эйнзиделя. Он рассматривает культуру как "восприимчивость и тонкое чутье истины, всеобщую восприимчивость и подвижность духовной организации". При этом искусство, даже высоко прекрасное "требует от художника возбудимости лишь некоторых фибр", а потому оно не относимо к культуре. Искусство рассматривается им как преходящая ступень в развитии культуры. Необходима восприимчивость к каждому явлению и "устремленность к исследованию истины".

Мы видим, что здесь совмещаются критерии высшей значимости истины и целостности, полноты охвата того, к чему вырабатывает отношение культурный человек. Восприимчивость ко всему сама возможна лишь при прохождении пути от придания значимости тому, что соответствует частным, меняющимся, случайным интересам, в рамках внутренней динамики самовыражения отдельного человека - к заинтересованности во всем. Но это тесно связано с духовностью, с устремленностью к соответствию, требованиям всеобщих первоначал, с преодолением изолированности части в универсумальном целом. С этой точки зрения культурный человек духовен, тем более что первоначала имеют всеобщность - как внутреннюю характеристику. Во всем культурный человек ищет проявление или пребывание всеобщих начал, их истинную основу.

Однако и здесь культура сливается с результатом окультуривания, с культурными качествами человека.

3. Воззрения начала XX века

Рассмотрим некоторые взгляды на сущность культуры, введенные в конце XIX и начале XX века. З. Фрейд относит к культуре достижения, отличающие нашу жизнь от жизни предков, служащих защите от природы и урегулированию отношений между людьми. Результаты деятельности приносят пользу, а человек совершенствуется при помощи созданных орудий. Идеалами культуры он видит богов как результат идеализации, по содержанию касающиеся всезнания и всемогущества.

Но это не привычное могущество своеволия, а становящееся основой "справедливости" в установлении отношений между людьми. Для человека развитие культуры сопровождается "ограничением его свободы и появлением высших форм психических проявлений". Фрейд считает, что культура - все то, что возвышает над биологическим. В обществе культура защищает себя от "враждебных побуждений людей", служит покорению природы, производству благ. Образцовые индивиды склоняют других к труду и самоотречению. "В зависимости от достижений культуры различаются и даже "присваивают себе право презирать другие культуры, а культурные идеалы "становятся поводом к вражде". Фрейд включает в характеристики культуры порядок, чистоту, принудительность повторения, красоту, уважение к высшим формам деятельности, идеалы, совершенство.

Мы видим, что у Фрейда предполагается обращенность к практике социокультурного и деятельностного типа, связанной с преодолением возникающих в ней затруднений, получением "пользы". Но эффективность практики связана с мощностью орудий, которые в свою очередь стимулируют трансформирующую адаптацию человека и его совершенствование, развитие. Осознание роста и развития механизмов, способностей используется для чувственно-мыслительного построения идеалов, высших функций "могущества" порождающего начала.

Вовлечение идеалов как особых средств самоорганизации означает и выход из субъективного типа построения поведения, преодоление произвола субъективности и приход к высшим типам субъективных проявлений. Они совмещают в себе изначальную случайность субъективности и инобытие этой случайности при преобладании этого инобытия. Это высшее состояние рассматривается как культурное, возвышающееся на "биологическим". Вместе с его появлением преодолевается стихия противопоставлений людей. Одновременно акцентируется и усиление потенциала преобразовательного воздействия на природу. Но возвышение над природностью и преодоление природного в себе сопряжено с самоотречением.

В таких рассуждениях культура и механизмы культуры еще не выделены из практической самоорганизации и внешней организации, и все подчинено достижению исторически конкретного желаемого эффекта - "пользы". Рост эффективности практических действий и зависимость от конкретно-исторических вариантов опор эффективности, например, средства социокультурного и деятельностного типов, ведут к различаемости опор и конкуренции между ними при решении вопроса о выборе для достижения лучшего результата.

Но на базе прагматических совершенствований и создания соответствующих опор появляется и порядок, принудительность, уважение к более совершенному. Это составляет морфологическую предпосылку культуры. Эти особенности и качества должны быть выведены из исторической динамики, быть обобщенными, имеющими всеобщее, чтобы стать "красотою", "высшим", "совершенством", "идеалом". Фрейд сохраняет частичную выделенность всеобщего в культуре, и этим не приходит к культуре в ее специфичности.

Н.А. Бердяев разделяет культуру и цивилизацию. Он соглашается с Ф. Достоевским, К. Леонтьевым, относя к цивилизации те изменения в жизни людей, которые были предопределены созданием и использованием орудий, с ростом социальности и коллективного бытия. Культура же связана с индивидуальностью, духом человека, обработкой материала на основе проявлений духа, творчеством человека. В то же время, культура предполагает нечто одинаковое для многих, всех, прохождение пути в подражательстве, в усвоении традиций. Н.А. Бердяев подчеркивает, что гений никогда не может вместиться в культуру.

Культура занимает среднее место между природой и техникой. Она реализует принцип качественного отбора, стремление к совершенству, к достижению истины, красоты, правды, любви. Принадлежащие культуре составляют элиту и реализуют принципы социализации и объективации, культурное поклонство, осознанное служение, аристократизм, достижение духовной свободы.

Н.А. Бердяев считает, что культура "не имеет перспективы бесконечного развития", и ее цветение сменяется упадком. Закрепление традиции ведет к ослаблению культурного творчества. И в этом он видит трагизм культуры. Творческий огонь находится в царстве субъективности, а продукт культуры - в царстве объективности. И человек попадает в рабство культурных продуктов.

Но объективный мир культуры имеет эффект обогащения. Культура связана с путем человека, но она является лишь средством для духовной жизни, средством восхождения. Само творчество, согласно его воззрению творчество культуры есть лишь мировое обобщение субъективного, совершающегося в скрытой глубине субъективности. Как он подчеркивает, в культуре есть элемент технологический и элемент природный. Возврат к природе является вечным мотивом в истории культуры, так как человека не удовлетворяет подчиненность орудиям.

Выделяясь из природы как носитель духа, человек еще и созерцает красоту природы. Выражает ее символически. А техника разрушает старые тела и создает новые. Но технизация духа ведет к гибели духа. Техника дает чувство могущества, но наносит поражение душевной жизни и вызывает сильную реакцию и стремление сохранить созерцание вечности, истины, красоты, иначе не сохраняются собственно человеческие качества. Необходимо поставить человека выше природы и общества опираясь на сознание, руководясь призванием - пути к царству Божию и преображению Космоса.

У Н.А. Бердяева в центре внимания проявления духа в условиях роста цивилизации, оснащенность средствами, искусственными конструкциями. В основе лежат проявления духа в преобразующем воздействии на внешнее, природное. Вместе с появлением средств, "техники" и т.п. появляется то общее для всех, требующее одинакового к себе отношения, корректирующее бытие и механизмы каждого. Это общее предстает еще неотчужденным от человека, но уже имеющим возможность совершенствования и вторично заставляющим (ведущим) человека к его трансформациям (см. сх. 17)

Схема 17

Это деперсонифицированное, но обращенное к людям общее, всеобщее и выделяется как собственное пребывание культуры, как основание трансформации человека культурного типа. Здесь и возникает особая практика достижения истины, красоты, правды, любви как "производства культуры". Деперсонифицированность единиц и всего целого культуры создают эффект "объективации", необходимость объективации субъективности каждого в окультуривании в процессе "поклонения", "служения", "достижения духовной свободы".

Н.А. Бердяев отмечает противоречие, ведущее к "трагизму" культуры. Окультуривание имеет сторону присвоения и поэтому консервации, вытеснения "субъективного" горения в ходе борьбы со своей персонифицированностью, в нахождении в рабстве "у культурных продуктов". Но эти продукты и предназначены для воссоздания того горения, которое необходимо в ситуациях, в которых нельзя обойтись без культуры.

Иначе говоря, противоречие предстает своей негативной стороной только тогда, когда человек не имеет в конкретной ситуации потребности в культуре, когда он не стремится к "разрывам" культурного типа и сводит свое оперирование культурными единицами к формализму, бессодержательности. Все это легко выявляется и в мышлении, и в чувственных проявлениях и т.п.

В то же время единицы культуры сами могут быть помещены в культурное производство в качестве материала для преобразования или обогащающего замещения.

Итак, как утверждает и сам Н.А. Бердяев, культура служит посредником в развитии людей, в их духовном развитии. Развитие человека создает новые возможности и в обогащении культуры и следовательно, потенциале своего дальнейшего совершенствования и развития. Единицы культуры и культура в целом, предстающая как мир средств субъективного развития и воспроизводства развитости отличается от технических средств, имеющих иное предназначение - прагматической эффективности. Смешение этих функций в использовании "техники" и "культуры" является условием появления деградации "духа", о которой говорил Н.А. Бердяев. А, следовательно, использование техники приучает человека к прагматически ориентированной трансформации себя к подготовительному этапу в линии окультуривания.

М.М. Бахтин выделяет "атомы культурной жизни". Он отмечает, что у культуры нет целостного пространства, имеющего границы. Она "расположена на границах". Систематично каждое явление культуры "отражающее в себе все и отражаемое во всем". Оно имеет дело с оценкой, упорядочиванием, ответственностью, ценностной позицией, этическим поступком, религиозным утверждением, эстетической упорядоченностью.

Необходима ясность в самом себе, в направленности своей оценки. Каждое явление занимает какую-то позицию к действительности других культурных установок и этим приобщается к единству культуры. Искусство воспевает, украшает, обогащает, создает единство этих миров в интуитивности, отслеживает природу. Три области человеческой культуры (наука, искусство, жизнь) обретают единство только в личности.

Мы видим, что внимание уделяется самим культурным актам, которые связаны с особым типом оценивания отраженного. Поскольку оценивание, выработка отношения не сводятся к низшим формам, характерным для жизнедеятельности, социодинамики, социокультурной динамики, деятельности, то отношение реализуется в установке на предельно неслучайное, нелокализованное, не исторически конкретное, что возможно лишь при введении всеобщих средств оценок (см. сх. 18).

Схема 18

Оценки предполагаются и познавательные (научные), и проектно-прогностические, и проблемно-задачные, и мыслекоммуникативные, и чувственные, и межобъективные и т.п. Поскольку оценивает включенный в культуру (в "себе" и "для-себя" существующую), но имеющий разный уровень реализации установок на всеобщий характер средств оценок, то появляется индивидуализация культурных творцов и по уровням культурности, и по акцентированности на материал оценки (см. сх. 19).

Схема 19

М.М. Бахтин подчеркивает, что творцы в культуре, оценивая - вводят позицию, и она касается не только отношения к содержанию материальной оценки, но и материала культурного опыта, культурных акций. Причина лежит как раз в единой сопричастности всех творцов "ко всему", к оценивающему опыту относительно этого всего. Благодаря сопричастности в самоопределении, культурном самоопределении, творцы вовлекают в оцениваемый материал - оценивающий "все" опыт, и этим вовлекаются в единое бытие культуры, как бы совмещая ответственность за оценивание, находя более адекватные варианты, более надежные образцы для использования в реализации функции культуры, в окультуривании. Этим обеспечивается общий рост культуры (см. сх. 20).

Схема 20

М.М. Бахтин уделяет внимание и осознанности культурных проявлений, самоопределенности в культурном пребывании. Это позволяет более совершенно включаться в гибкое целое "тела культуры", идти к преодолению случайности в налаживании отношений с иными творцами в культуре, в их оценивании и восприятии оценок их самих.

И все же, М.М. Бахтин говорит о совмещаемости различных слоев и ориентаций в культуре, об их единстве в приложении к индивидуальной субъективности. С этим связано и утверждение об отсутствии целостности культурного пространства. Это утверждение очевидно лишь для морфологического анализа.

В функциональном анализе место для культуры может быть очень определенным, но для этого следует само понимание культуры перевести из морфологического подхода в функциональный, а затем - в организованностный.

С.Н. Трубецкой обсуждал соотношение цели человечества и научного познания. Познание, приближение к истине не просто просвещает, но и возвышает, освобождает, объединяет человечество одной культурой. Полнота блага, духовного и телесного дается не самим по себе познанием. Оно не может само по себе преобразить человека и подчинить ему природу. Свою судьбу человек может мыслить лишь в соотнесенности с судьбой человечества. Философское миросозерцание является основой рациональной этики и вообще культуры. Сила общества в единстве духа, обусловливающим культурный и политический строй.

Тем самым, культура является одним из важнейших механизмов "духовного" объединения людей в обществе, опирающимся на единость взглядов на мир, на целостное мировоззрение и дающим основу для этического, мироотношенческого и частно-мирового отношения. Само отношение к миру, вышедшее в мировоззрении за рамки индивидуальных, локализованных, групповых воззрений становится также надиндивидуальным и надгрупповым. Оно является основанием выработки поведения - совмещаемого, общественного поведения. Тем самым, мироотношение, выраженное в культуре, создает предпосылки собственно общественного поведения, действия, общественного единения. Люди освобождаются от локализованных интересов, целеполагания, отчуждения от других через посредство культуры и возвышаются ею (см. сх. 21).

Схема 21

Чем менее развита культура, тем меньшее число людей благополучно проходят путь окультуривания, тем менее совместным и общественным становится их бытие.

П.А. Флоренский культовое поведение рассматривает как культурное. Храм, утварь, тексты, напевы и др. объединяются в целостность в действии как орудия культурной деятельности. Это орудия не отчужденные от духа, как техника, а как проявление "орудийностроительной" деятельности нашего духа, как внешняя "проекция творческих недр человеческого существа".

Нельзя одобрять одно и не одобрять - другое. Иначе говоря, в культовых ритуалах и внешних атрибутах используется то внешнее, опираясь на которое можно более надежно справиться с сопротивлением прежнего состояния уровня развитости "духа", "обмануть" и нейтрализовать сопротивление, выводя прежнее в новое, более возвышенное положение. Но для этого в этих внешних средствах надо ввести содержательно значимое, углубляющее, проецирование более высокого и высшего состояния духа. И эти духовные помощники действуют совместно, поддерживая субъективный эффект друг от друга (см. сх. 22).

Схема 22

Аналогично строится и интеллектуальная система средств, средств языкового типа, предполагающая овладение языком и нейтрализацию сопротивления неразвитых механизмов интеллекта. Культурной деятельностью и в этом случае становится создание семиотических опор развития духа в его интеллектуальной акцентировке.

В материальном воплощении выражается именно духовно-интеллектуально значимое, подчиненное функции культуры. Поэтому мышление в языковых средствах не сводится к формальному, "информационному" оперированию, но и предполагает включенность отношения заинтеллектуального. В рефлексии этому соответствует подсоединение функционального звена "ценности". В отличие от культурной деятельности есть деятельность окультуренного человека и общества.

Сложность соотнесения и соотнесенного участия интеллектуального и отношенческого, как сторон единого процесса, особенно в развитых вариантах, в науке, в искусстве и т.п. - сохранена как источник проблем осознания культуры во взглядах Н.К. Рериха. Он говорит о приближении к разрешению проблем человечества с помощью науки и вдохновения как специфической характеристики культуры. Красота в его творческом величии и точное знание "вне предрассудков", утверждение добра - являются принадлежностью культуры. Иначе говоря, культура предполагает постановку и попытки решения общечеловеческих проблем, но в прямом использовании науки, научных знаний и демонстрации чувства красоты и вдохновения, демонстрации бытия доброты (см. сх. 23).

Схема 23

Люди, не освоившие науку, философию, культуру - не готовы проявить высшие формы неслучайной и общечеловечески значимой проблематизации, не готовы выделять красоту мира как фактор правильной постановки и решения мировых проблем, не готовы преодолевать изолированность, эгоцентризм в целостных масштабах общества, демонстрировать "любовь" и "доброту" не по ситуации, а в принципе, не готовы ради истины пренебрегать своими интересами.

Л. Виттгенштейн подчеркивает, что культура указывает тем, кто ей принадлежит - место, где он может работать в духе целого и вносить свой вклад. Культура предполагает "вековые цели", во имя достижения которых осуществляется совместная работа. Сама культура состоит в наличии средств выражения ценностей. Тем самым Л. Виттгенштейн замечал, что в культуре совместные усилия обращены не к временному, относительно которого могут объединяться многие и находить свое место. Так, в системах деятельности создаются большие и грандиозные замыслы, распределенные требования и их реализация. При этом различные участники имеют разную судьбу, траекторию жизни и устремления. Их объединяет не целевое звено, нормативная часть, совмещаемость которых значима для организатора совместной деятельности, а для них остается "чуждой", но именно содержание целостной нормы, единость - как принадлежность и предмет заботы организатора.

Субъективно, объединенность для каждого остается отчужденной. "Вековые цели" в культуре являются значимыми для каждого, и каждый вносит вклад в их достижение. Внутренняя основа значимости для всех и для каждого лежит, как отмечал М.Вебер, в ценностных идеях.

Тем самым, создатель культуры порождает средства выражения вневременного и общезначимого. Степень выраженности влечет за собой оценку вклада. Имея предшественников, он становится значимым лишь в соотнесении с ними и в приближении, дополнительном приближении к адекватности выражения "ценностных идей". Созидатель в культуре должен выявить созданные другими и либо внести новое место для выражения вне временного, новые типы средств, либо - усовершенствовать наполнения в имеющихся уже местах единого множества мест для выражения вневременного (см. сх. 24).

Схема 24

Конечно, как конкретный человек, творец в культуре может зависеть от своих особенных настроений, тенденций, отношений с другими и т.п. в логике как жизнедеятельности, так и социодинамики и даже социокультурной динамики. Но внутрикультурное бытие делает его принадлежащим всему объему прошлого, теперешних и будущих усилий в выражении вневременно значимого. Прагматическая сторона жизни либо смещает в менее совершенное культурное бытие, либо вытесняется более развитым субъективным миром культурного субъекта.

Сами средства выражения "ценностных идей" появляются путем использования и соответствующей трансформации преднаходимого материала. В.К. Мертон и В.Ф. Эрн говорят, что культура заключена "в высшей организации стихийной жизни". Чтобы достичь нужного эффекта требуются талант и способности "полубогов". Тем самым, в культуре происходит не просто преобразование преднайденного, а такое его осуществление, которое адекватно содержательности выражаемого, вневременности и вечности его (см. сх. 25).

Схема 25

Э. Кассирер отмечает множество типов культурной деятельности, связанных с производством различных типов единиц культуры. Это и мифы, и религиозные ритуалы, верования, произведения искусства, научные теории, язык их по средствам выражения "вечных идей" нельзя привести к общему знаменателю. И все же это "вариации на одну и ту же тему". Э. Кассирер считает, что философия и должна "услышать и понять" эту тему.

Ф. Дюмон считает, что культура выражает "смысл мира и общности людей", в их практике, идеалах, разделяемых ими сообща. Тем самым этот "смысл" и соответствует содержанию онтологических картин мира или учений о сущности бытия. А существенность бытия приобретается тогда, когда каждый тип существующего соответствует своему предназначению, исходной функции в универсуме.

Человек свое предназначение выражает в идеалах на основе выявленных представлений о сущности. Иначе говоря, между познанием сущности, выявлением предназначения и выработкой отношения к миру и своему предназначению, приданием этому отношению соответствия предназначению - предполагаются необходимые переходы. Человек культуры создает произведения культуры, следуя предназначению порождать средства выражения предельных отношений к сущности бытия (см. сх. 26).

Схема 26

Г.Риккерт также понимает под культурой объекты, "связанные с общезначимыми ценностями", сохраняемыми ради этих ценностей. Но у него, как у большинства других, основное противоречие и противопоставление касается "природы - культуры", тогда, как ускользает из внимания промежуточное звено, преобразованная природа, но вне функции выражения внеситуативного, внеисторического, сущностного отношения к нему. В то же время иногда выделяются и качества культуры как монофункциональной целостности.

Так В. Уоллес характеризует культуру как "функционизирующую динамическую единицу", имеющую взаимозависимые части.

Любые изменения в культуре оказывают влияние на все ее части. Действительно, монофункция культуры расщепляется с учетом различных морфологий, привлекаемых для реализации функций. Но расщепление ведет лишь к относительной свободе вторичных, конкретизированных функций, а морфология преобразуется под требования функциональных мест и приобретает свойства, характерные для функциональной структуры и ее монофункциональной основы. Тот, кто использует морфологию, творец, сам подчиняет свое бытие монофункциональности и более конкретным функциональным структурам. Подчиняется и в знании, и в мотивации, и в поведении, становясь адекватным культурной сфере. В частности, произведения как свои, так и других творцов, всех направлений культуры рассматривает как события и результаты одного предназначения, как "свое", при всех дифференцировках в локализации места в культуре. Поэтому все многообразие произведений, направлений, устремлений в культуре учитывается, потенциально, по мере сил при создании своего произведения. И тот объем созданного и возможного, который не подвергся "учету" будет так или иначе учтен другими или последователями. Все творцы остаются лишь частными морфологическими, человеческими выразителями "идеи" культуры (см. сх. 27).