Методология исследования культуры

Схема 27

4. Некоторые иные воззрения о культуре

культура философия организационный классический

В различное время предпринимались попытки систематического раскрытия природы культуры и ее организационного оформления. Одну из них предпринял В.С. Степин. Реконструируя взгляды предшественников, он фиксирует, что культура это система исторически развивающихся надбиологических программ человеческой "жизнедеятельности", в которую входят и деятельность, и поведение, и общение, обеспечивающие воспроизводство и изменение социальной жизни. В культуру входят знания, нормы, навыки, идеалы, образцы деятельности и поведения, идеи, гипотезы, верования, цели, ценности, ориентации. Культура хранит, транслирует опыт, генерирует новые программы.

Мы видим, что он воспроизводит смешение разнокачественных характеристик, часть которых принадлежит собственно культуре. Это синкретическое множество характеристик отчетливо показывается определением С. Пуфендорффа - культура суть созданное человечеством за вычетом природного.

Сужение, которое дает Цицерон, также сохраняет синкретическое совмещение - культура суть обучение и воспитание.

Недостаточно определенным остается понимание, сложившееся у Риккерта, Кассирера, Вебера и др. - культура суть системы ценностей и идей.

Подобные недоговоренности остаются и у В.С. Степина. Он говорит, что культура суть способ регулирования деятельности, порождение и трансляция надбиологических программ, ведущие к воспроизводству и развитию общества. Она описывает, порождает опыт в процессе коммуникации, используя язык, вводит образ мира, способ синтеза представлений, выражает ценностно-эмоциональное отношение к миру, вводит шкалу ценностей, сортирует, квантифицирует опыт, является базисом сознания. Предметы культуры являются средствами хранения, передачи смыслов и значений, регулирующих деятельность.

Этого же придерживается и Ю. Лотман. Системообразующим в культуре является наличие и создание предельных оснований, мировоззренческих универсалий, выражающих обобщенный образ человеческого мира. Через них осуществляется оценка проживания в мире.

Мы видим, что здесь не разделяются разные уровни и типы бытия. Прежде всего, это касается различия между культурным и социокультурным, культурным и деятельностным, социодинамическим и социокультурным бытием. Все введенные характеристики предполагают лишь различие между жизнедеятельностным ("биологическим") и всеми иными уровнями и типами бытия. Хотя функция культуры состоит и в обеспечении воспроизводства и изменения социальной жизни, это функция распространяется и на социокультурную динамику, и на деятельностное бытие.

Не только культура хранит и транслирует опыт, вводит новые программы. Обучение и воспитание могут быть и не подчиненными критериям культуры. Понимание "идей" и "ценностей" может быть и предкультурным, а поэтому без категоризации ключевых различений, как бы их мы не называли, нельзя выделить то, что относимо к культуре непосредственно. Сам язык, в его использовании может реализовывать и докультурные функции. Все то, что относимо к культуре следует еще выделить в языке и превратить в организованности культуры, следя за соответствием функциональным требованиям культуры.

Здесь легко замечать и демонстрировать различие докультурности языковых смыслов и культурности языковых значений, а также докультурного уровня значениевых конструкций и культурных значений в прямом их понимании. В мыслительной практике, в игромоделировании все это нашло свое воплощение, осознание. Другое дело, что В.С. Степин справедливо указывает на "предельные основания", на универсалии языка как системообразующие единицы в культуре, являющиеся критериями в выработке отношения к миру.

Неслучайно, что он поддерживает мысль Гегеля о том, что философия - это живая душа культуры, ее квинтэссенция. Но нельзя согласиться, что "любые крупные изменения в человеческой жизнедеятельности предполагают изменения в культуре". Эти изменения стимулируются, как правило, не культурными факторами и осуществляются с привлечением того, что относится к культуре лишь по соприкосновению и случайно. Крайне редко культура превращается в самостоятельный и тем более - ведущий фактор больших изменений.

Культура, как и все остальное в социокультурной и деятельностной практике реализует функцию регуляции, как отмечает В.С. Степин. Это касается деятельности, поведения, общения. Культура, как он говорит - хранит, транслирует, порождает программы поведения, общения, деятельности, фиксируя их в знаковых системах, включая и орудия труда, и образцы операций, продукты, сами индивиды, языки и т.п. Но хранить можно и докультурные формы предопределений, норм.

Чтобы преодолеть различие нескольких уровней бытия в рассмотрении культуры В.С. Степин различает и противопоставляет культуру и основания культуры - предельно обобщенная система мировоззренческих представлений и установок, которые формируют целостный образ человека, человеческого мира, универсалии, в которых аккумулируются общие характеристики объектов, человека, социальных систем, общения, отношений, целей, ценностей. Категориальные единицы взаимосвязаны и они реализуются, развертываются не только в мышлении, но и в духовных и иных проявлениях. Но основания используются в порождении основанного.

Возникает вопрос, а относимы ли к самой культуре следы ее воздействия на иное? И мы видим, что эти различия остаются недостаточно отчетливо понимаемыми. В культуру вводятся и порождение, и результаты разработок средств выражения всеобщего, универсального и т.п., и следы их воздействия или модификации всего того, что испытало воздействие средств.

Неслучайно и понимание В.С. Степиным функций "универсалий культуры": обеспечение "сортировки" и квантификации опыта соответственно содержанию универсалий; определяет "строй сознания", базис человеческого сознания; образует картину человеческого мира. Мы видим, что это внешние функции, годящиеся для бытия "для-иного", а не для бытия "в-себе".

То, что инструмент в деятельности предопределяет трансформацию материала в продукт - не означает, что продукт суть инструмент и инструментальная функция. Производство средств деятельности является особенным типом производства, "орудийным", инструментальным, и он самостоятельно не существует в кооперации.

Культура - тоже не самостоятельна и реализует кооперативную, служебную функцию. Если она уходит из своего орудийного бытия и места в кооперации, то кооперация дестабилизируется. Самоподдержание наличия и производства средств деятельности является заботой всех, так как орудия предопределяют успех всех. Также и культура, но с той добавкой, что она самоподдерживает и развивает производство универсумальных "средств", необходимых для разрешения наиболее универсально значимых проблем в обществе, в его практике. Если образование заботится о потенциале общества, предназначенного к решению самых трудных проблем, то оно должно интегрировать культуру как самый надежный для создания потенциала фактор. Но этот потенциал уже не принадлежит самой культуре, так как вмешивается фактор судьбы образующегося. Так же как душа уже не является духом, так как дух подвергся модификации под давлением тела и утерял свои универсумальные качества временно или навсегда.

Универсалии как средства, что осознавал еще Маркс, не меняются в ходе деятельности. Если они все же - меняются в реальной динамике, они теряют свои свойства как средства и функциональное место, его выразитель должен устранить натурализацию функции, освободив для более адекватной натурализации.

Так, в обществе, где теряется подчиненность функции культуры, само реальное бытие сферы культуры перестает быть "культурным" и общество обязано, при руководстве выразителей функции, освобождаться от такой "культурной" практики. Иначе возникает возврат в докультурное бытие, прикрытое "словами о культуре".

Если общество развивается и переходит на более высокий уровень бытия, оно сначала меняет свою "форму" бытия. В.С. Степин справедливо говорит о соответствующей "революции в умах", критике мировоззренческой ориентации, переосмысливании универсалий культуры. Но если общество не осознавая или осознавая - деградирует, то эта линия начинается с деградации "в умах и сердцах". Важно лишь рефлексивно осознавать что происходит: изменение, развитие, стагнация, упадок, деградация, исчезновение. Поэтому рефлексивное слежение за динамикой культуры и внешними для нее факторами изменений должно быть предметом особой заботы общества, так же как и проектирование и прогнозирование изменений оснований культуры, о чем говорит и В.С. Степин (см. сх. 28).

Схема 28

Влияние культуры на остальную часть общества В.С. Степин выражает в тезисе о том, что для изменения типа общества необходима иная культурная матрица. С этим следует согласиться, если матрица и общество несут в себе "положительное". Иначе теряется осмысленность рассмотрения культуры как универсалии, преодолевающей случайности исторической динамики, не воспринимающей поводы к отклонению от предназначенности того, что существует.

Другое дело, что культура не может свести общество к себе, так как сама реальность всегда предполагает оппозицию "высшего и низшего", природного и культурного, истинного и ложного и т.п. Как подчеркивает А.Н. Уайтхед, анализируя историю культуры западной цивилизации, в ней постоянно осуществляется процесс роста техники, способов организации хозяйства на фоне колебаний человеческого духа между мирским и над мирским, истиной и заблуждением во всем, в религии, мысли, работе мысли. Вводя оппозицию между "идеей" и тем, что только уподобляется ей, Платон в то же время рассматривал философию в качестве места, где приближение к идее познания должно быть максимальным, следовательно, и к познанию идей и идеи идей, охватывающей все отдельные идеи.

Культура существует подобным образом, приближение которой к идее означает приближение к выраженности всего и налаженности отношения ко всему вне исторических случайностей уподобляющегося.

Культура как бы сама является "представительством идей" в реальном мире общества, что влечет соответствующие обязательства и ответственность принадлежащих к культуре. Но представляющий "интересы идей" идеолог, мудрец, знаток мира и т.п. остается историческим лицом и не может не испытывать ограничения в отождествлении с идеями (см. сх. 29).

Схема 29

Как бы ни был гениален пребывающий в культуре он - реально - не может, оставаясь в культуре, отождествиться с "истиной". Истина "неперсональна" для людей и является принадлежностью первоначала, порождающего все. Это подробно раскрывал Гегель. Другое дело, что "абсолютный дух сам себя вводит в иное бытие и в зависимости от противоположных начал. Человек, с этой точки зрения, свое существенное и "абсолютное" может заметить, лишь нейтрализовав влияние инобытийного в себе.

Историзм самой культуры предопределен вовлечением в реализацию ее функции конкретных людей и их бытие в конкретных обстоятельствах. Осуществляя свою реконструкцию хода развития учений о культуре П.С. Гуревич отмечает, что культура часто представлялась как "выражение человеческой природы". Для человека характерно и "отчуждение от самого себя" (А. Геден), и наличие разума и добродетелей (Ж. Маритен), и способность порождать знания, мораль, право, обычаи, произведения искусства (Э. Тэйлор), и использование средств представления и изменения себя (А. Гален), и создание прочных верований, ценностей, норм поведения (У. Беккет), и использование языка, наличие эстетических вкусов, профессионального мастерства (А. Радклифф-Браун), и ведение, поддержание общего способа мышления (К. Юнг).

Все эти и иные, регистрируемые в рефлексии бытия человека особенности рассматриваются как ведущие к культуре. Увлекаясь измененным состоянием бытия человека нередко "мир культуры" рассматривается как мир самого человека (В.М. Межуев). При этом вновь и вновь удерживается неразличение предкультурного и культурного. Культуре отводится функциональная обращенность средств освоения мира на развитие общественного блага (Э.С. Маркарян). Человеку отводится, как отмечает П.С. Гуревич, владение внутренней природой, а не только внешней.

Синкретическое совмещение различных начал остается характерной чертой многих исследователей.

У А. Бенуа культура рассматривается как специфика человеческой деятельности. Человеческое нельзя найти вне культуры. Здесь сливаются характеристики человека и внешних для него, в определенных условиях предопределяющих факторов, культурных факторов. С другой стороны, говорится, что человек возводит над природой свой человеческий мир, мир культуры, что он соединяет природу и культуру. Но это означает, что человек соединяет разные внеположенности, предзаданную (природу) и созданную его предшественниками (культуру).

Культура, самостоятельно, вне каждого отдельного человека существующая, может проходить свой путь и лишь предполагать возможность освоения ее результатами теми, кто будет изменять природное при учете требований культуры.

А. Бенуа говорит о культуре, которая не уничтожает природные предпосылки и в то же время конструирует чисто человеческую область существования. Этим учитывается практика и дискуссия, выделяющая две линии трансформирующего отношения человека к окружающему - формально оперативное, "техногенное, безответственное и "содержательно возвышающее", использующее природное, сохраняющее его, но в более высоком уровне пребывания. В последнем случае человек чувствует себя комфортно, не противопоставляющимся образом. Наука и культура как раз и обеспечивают осознание, понимание обеих возможностей и выбор в пользу второго отношения. Оно более всего приближает к решению проблемы вписанности самого человека в целое реальности и совмещения "естественного и искусственного" в человеческом бытии.

Не только в прямых действиях, в практическом взаимодействии возникали такие проблемы, но и в пределах мышления. Еще древние греки и др. нации, уделявшие большое внимание интеллекту, мышлению как в познании, так и в иных типах деятельности, например, в правовой практике, выделили противопоставленность мнения и истины, созерцательных и мыслительных представлений, эмпирических и теоретических знаний и мышления. Когда выделились надсозерцательные, надэмпирические знания и формы мышления, то возникал вопрос о специфике таких знаний и форм мышления. Обнаруживались два способа соотнесения противостоящих типов знаний и мышлений, один из которых абсолютизировал абстракции и вел к формализму мышления, а другой - использовал силу и возможности абстракций и форм мышления, основанных на применении абстракций, но с учетом и с гармонизацией отношений с созерцательными функциями, индивидуальными смыслами.

Эта линия пришла к раскрытию содержательности абстрактных инструментов мысли в усилиях Канта, Фихте, и особенно - Гегеля. Но полученные результаты почти не использовались на благо сложного мышления, например, в теоретическом мышлении, в рефлексивной аналитике и т.п. И к середине XX века эти проблемы вновь стали актуальными, породившими методологические линии анализа от А.А. Зиновьева к Г.П. Щедровицкому, с участием Б.А. Грушина, М.К. Мамардашвили и др., на фоне ухода от этой проблематики к традиционному содержательному акценту, хотя и в сложном, диалектическом мышлении (Э.В. Ильенков).

Возвышение человека в культуре сопровождается противоречием между инерцией прежнего уровня бытия и неустойчивость. Нового уровня бытия, порождающего новые отношения к жизни, новые значимости. В силу устремленности культуры ко всеобщему, к надисторическому, предельному, универсумальному она стимулирует духовные предпосылки и складывающиеся духовные механизмы к их развитию.

С.И. Велиховский подчеркивает, что культура "искони была и пребудет духовным домогательством жизненного смысла и основывается на согласии между "предполагаемой правдой сущего и предполагаемой правдой личности". История включает в себя многие усилия по воссозданию согласия, возобновление поисков такой встречи сторон, сопровождаемые чаяниями, сомнениями, предвосхищениями, разочарованиями, обретениями, привнесениями. Такая работа по смыслодобыванию, смыслоизготовлению является орудием культуры и потому смыслом жизни. Как говорит С.И. Велиховский, цивилизации открывают его для себя заново, по-своему. Тем более что смысл жизни не изобретается, а обретается.

Мы видим, что "жизненный смысл", высшая приемлемость бытия для человека опирается на совмещении того, что значимым считает сам человек и того, что вытекает из сущности. Драма совмещения и состоит в том, что на докультурном уровне "личностно значимое" является достаточным основанием приемлемости бытия, но прикосновение к существенному, идущему от научного познания, от духовной практики носителей культуры и т.п. постоянно проблематизирует достаточность докультурных утверждений и направленностей, заставляет искать приемлемое вне привычной практики и подготавливает встречу с истиной, добром, любовью, универсумального статуса. На этом пути приемлемость и обретается. Только тот, кто не успокаивается до убежденности в том, что полностью преодолевает, преодолел случайность и частичность, что обрел вечное и целое, тот и переходит от докультурного в культурное бытие.

Подобные поиски помещены в функционирование и развитие общества, использующего и пребывающего в природе. Ю.Н. Давыдов рассматривает культуру как орган "самоконституирования человечества", в котором ищется высшее начало, позволяющем приходить к соразмерности природы и общества, обретению универсальной меры, не нарушающую внутреннюю меру каждой стороны. Так как человек преобразует природу и вносит свои исторические устремления в преобразования, то он, как говорит Ю.Н. Давыдов, "обречен все время восстанавливать нарушаемую связь с универсумом". Действительно, человечество является частью универсума, вносящей свои самовыражения и корректирующие действия относительно иной части универсума. Чтобы не противостоять и вписываться в универсум человеку и человечеству необходима самокоррекция и опора на знание об универсуме, выработка отношения к себе на основе "вписывающегося" отношения к универсуму. Опираясь на культуру, человек реализует эту направленность (см. сх. 30).

Схема 30

Культурность человека и человечества в целом состоит в достижении такого принципа самоорганизации, когда преодолеваются установки на потребление, на преобразование, их абсолютный статус и порождается установка на вписанность в универсум, которой подчиняются и приобретают меру в реализации иные установки.

Если считать, что человек не только способен осознать свое место в универсуме, свое предназначение, но и способен осуществлять соответствующее осознанное поведение, что это и есть собственно человеческое поведение и существование, то понятным становится утверждение М.К. Мамардашвили. Оно предполагает, что произведения искусства являются "приставками, через которые мы в себе воспроизводим человека". В них воплощена сила форм и требующее отношение к воспринимающим произведения. Демонстрирующий произведения приводит в действие обязательность сильно организованной формы. Эта сила действует вопреки нашей глупости.

Иначе говоря, произведения искусства вовлекают человека в универсумально значимое переживание, построение поведения, извлекают его из несвойственного "дочеловеческого" способа бытия. Этим они помогают человеку прийти к опознанию подлинности своего бытия и воспроизводству такого бытия, к более адекватному соответствию ему. Вместе с возвышением бытия человека меняется и общественное бытие. Поэтому, как говорит В.И. Полищук, культура становится фактором организации общества.

Культуротворческая сила направляет жизнь общества по организованному пути развития. Однако организация развития может быть различной, и культурная ориентация, реализация требований к культурному бытию людей и общества в целом, влияние через такое бытие на все остальные составляющие бытия общества предстает как один из путей, параллельно существующий и с иными путями, складывающимися в реальное бытие общества.

Нередко с культурой сближают творческую активность человека, например, у Н.С. Злобина, В.М. Межуева и др. Они отмечают, что в таком подходе развитие культуры совпадает с развитием личности в любой области деятельности. При этом учитывается процессуальная и результативная стороны, что ведет к необходимости освоения результатов, к "превращению опыта человеческой истории во внутреннее богатство индивидов". Культура предстает как производство человека во всем богатстве его общественных связей. Однако сама по себе активность не отождествима с внутренним для культуры бытием. Она может предопределяться различными потребностно-мотивационными основаниями, часть которых и принадлежит культуре.

Как утверждает Н.З. Чавчавадзе, в культуре реализуется идеально-ценностные цели, осуществляются идеалы. Но и эти ценности и идеалы в процессе реализации принадлежат не столько культуре, сколько "окультуриванию".

Еще более специфическим выступает понимание культуры как реализации "воли Всевышнего", реализации "энерго-информационного потенциала трансцендентальной реальности в имманентных актах деятельности человека и общества", данное В.Н. Прокопьевым. Если в культуре реализуется воля Бога, то через посредство понимания этой воли. Основным должна быть направленность на соответствие "требованиям универсума" и осознание меры неадекватности понимания этих требований для допустимого, возможного усовершенствования понимания. Этим и занят творец в культуре, сочетая самовыражение с устремленностью на совершенствование оснований самовыражения, придание им предельной неслучайности.

Вся линия приходимости к культуре через преобразование человека, развитие его субъективных механизмов подробно обсуждалась в теориях психического развития, а в них особую роль играет процесс социализации и окультуривания.

Социализация опирается на факторы межсубъектных взаимодействий, взаимные и приемлемые ограничения или расширения первичных притязаний и устремлений, приведение к обязательности через согласование. Особую роль здесь играет язык как универсумальное средство интеллектуального согласования, придания определенности в содержании договоренностей. Достаточно упомянуть подобные концепции Гегеля, Майссена, Пиаже, Выготского и др. Но язык привлекается и в социализации, и в окультуривании. И его привлечение в окультуривании имеет свои особенности, связанные со значимостью предельных оснований и критериев согласовательных процессов.

Хотя в культурологии все соглашаются с тем, что реальность культуры невозможна вне языка, но раскрытие роли языка в оформлении особого бытия культуры, развития культуры остается недостаточным.

В языкознании подробно раскрыты особенности механизма языка как особой системы мыслекоммуникативных средств и средств общения. В нем вложено языковым конструктором соответствующее мировоззрение, "онтологема" и мироотношение. Соприкасаясь и различными версиями языка, конкретный язык может изменяться, развиваться или деградировать, возвышая или снижая уровень развитости субъективного мира людей.

Мы подробно анализировали устройство языка и моделировали его "псевдогенез" через введение языка схематических изображений (см. Анисимов О.С. 2001, 2003, 2004). В рамках игромоделирования воссоздаются этапы становления и развития языка и прохождение границ, отделяющей предкультурную и собственно культурную фазы развития средств языкового типа.

Эта граница связана с внесением критериев "всеобщности".

Когда подчеркивают символическую основу языка в строе ее семантики, то часто забывают различие путей символов, в зависимости от реализации или не реализации критериев всеобщности. Например, Л.А. Уайт рассматривает предмет или действие элементами культуры, если они символизированы.

К.Г. Юнг считает, что символом выступает интуитивное обозначение того, чего пока нет, указывающее на смысл, находящийся вне достигаемости сознания.

В сознании присутствуют архетипы на уровне бессознательного, являющиеся бесформенными психическими структурами, приобретающими видимые очертания в культуре. Тем самым, в процессе символизации следует видеть этапы прагматической и надпрагматической семантизации и следить, во втором случае - за влиянием окультуривания языка на становление и развитие культурного бытия.

Само формообразование в языке, касающееся и единиц средств выражения, и скрепляемых с ними значений, и структурного совмещения единиц знакового и семантического характера, может быть подчинено либо прагматичности, ситуационно значимому реагированию и решению задач и проблем, либо пребыванию в мире вечных истин и мироотношений, вневременном бытии, что только и характерно для культуры.

Поэтому нередко поиск абсолютных форм был предметом собственно внутрикультурных устремлений. Это отмечал и Шеллинг, говоря, что "особенная форма сама должна быть абсолютной, чтобы находиться в тождестве с сущностью". Поэтому абсолютная форма становится основанием в порождении бесконечного ряда значений в силу глубины сущности", о чем говорит А.Ф. Лосев.

Гегель искал и нашел форму движения мысли в языковых средствах для выражения сущности и нашел ее, продолжив усилия Фихте. Он называл эту форму абсолютной. Поэтому решение проблемы формодвижения в логике непосредственно обслуживало и науку, в познании, и культуру, в организации и самоорганизации мыслителя. В пределах абсолютной формы, в которой культура, зависимая от особой активности ее созидателей, превосходит себя, свою относительность, уже становится не условностью, не изделием человечества, а инобытием человеческих усилий, содержанием, относимым к сущности как таковой с ее "псевдоисторичностью".

Тогда и форма мысли по содержанию превращается в то, что она выражает, т.е. немышлением. Еще Аристотель (с. 41) говорил о содержательности формы, ее особой активности в рамках онтологической интерпретации. Это же оказал, но уже в рамках метода, абсолютной формы, псевдогенеза - Гегель. Поэтому он говорит, что в абсолютном соотношении между содержанием и формой содержание есть переход формы в содержание, а форма - переход содержания в форму. Онтологический и онтотехнический анализ соотношений формы (функциональной) и морфологии мы дали в связи с анализом организованностей (Анисимов: 1997, 2002). В связи с этим большое значение имеет и учение об организованностях А.А. Богданова и системный анализ Г.П. Щедровицкого. Конечно же, для культуры важны только сущностно значимые и сущностно выражающие формы.

Поскольку сущностная ориентация в формообразовании и формособлюдении предполагает отчуждение от персонификации и ее исторической случайности, то сохранение персонификации ведет к отклонению, уходу от культуры.

"Персона" лишь тогда и может быть культурной в пространстве культуры, когда она развила в себе механизм деперсонифицированного бытия. Это показал Гегель. Но до сих пор чаще всего мысль культурологов вновь возвращается к совмещению самостоятельности персоны и культурности. Так Ортега-и-Гассет трактует духовность как самоценность справедливости, заставляющая нас - ее предпочитать в той жизни, которая ее производит. Здесь нет указания на критерии оценки - прагматичность или надпрагматичность, без которых нельзя отнести справедливость к уровню культуры в отличие от социокультурного бытия. Подобное размытие границ сохраняется и при рассмотрении "уровней культуры", например, у В.В. Селиванова: витальный, специализированный в неполноценной культуре.

Аналогичные соотнесения делает и Г.П. Выжлецов при рассмотрении оснований уровней: значимости, нормы и идеала. Предкультурное и собственно культурное помещаются в одно пространство, порождая синкретичное совмещение разного.

5. Некоторые методологические воззрения на культуру

Многолетний лидер методологического кружка, методологического движения в СССР, России Г.П. Щедровицкий утверждал, что принципиальное разделение идей социальности и культуры осуществлялось при активном участии методологов. Более того, он считал, что методологи (его сообщества) единственные в мире, кто имел понятие культуры, и они ввели идею культуры первыми в советской науке. Множество определений культуры (более 200) не работоспособны. Для введения "идеи культуры" была использована схема воспроизводства деятельности. Культура выступала как один из фрагментов механизма воспроизводства. Считалось, что лучшие различения дал О.И. Генисаретский. Но свой вклад вносили и другие участники кружка. Важно то, что социальное и культурное было разделено. Можно быть социализированным и бескультурным.

Остановимся на одной из основных работ, посвященных этим различениям. Реконструируем упомянутые воззрения.

"Социальные объекты отличаются от всех других … специфика социального способа существования фиксируется в учении о нормативном характере социальных объектов … всякий социальный объект существует через реализацию одному ему присущей социальной нормы … нормы объективно присущи социальному системам … искомая единица - отношение реализации социальной нормы в социальном объекте … отношение, обратное отношению реализации будем называть отношением нормирования … тогда отношений реализации и нормирования … является конструктивным материалом, из которого будут строиться все последующие модели социальных систем".

Мы видим констатацию бытия и реализации и нормирования. Но нас интересует переход к культуре. Культура и социум - два первых элемента социальной системы, которые можно получить формально… Множество реализаций, которому принадлежат все социальные нормы можно определить как сферу культуры, культуру. А множество реализаций, которому принадлежат все социальные объекты - как сферу социума, социум… одни из них произведенные в процессах деятельности мы будем называть произведенными или искусственными объектами, другие являющиеся продуктами естественных, природных процессов - произошедшими или естественными… естественный объект может быть социальным, если он, в соответствии со своей нормой обращается в социуме… Искусственный объект часто не является социальным объектом, так как его существование не обеспечивается соответствующей нормой… Данное определение культуры является функциональным, динамическим и неценностным определением… культура тождественна систематизированному миру норм (эталонов, образцов).

Отсюда вытекает, что О.И. Генисаретский и Г.П. Щедровицкий сохраняют первичную оппозицию "норма - реализация" вне различения типов норм и расхождения между докультурными и культурными нормами. В таком подходе полностью уходит значимость тех усилий, которые были осуществлены предшественниками. Любая организованность, соотнесенная с фиксированной нормой, предстает в статусе либо морфологии, либо организованности в зависимости от отсутствия или присутствия соответствия и подчиненности требованиям нормы (см. сх. 31).

Схема 31

Авторы связывают бытие норм с языками, в которых фиксируются нормативные содержания. Специфика "языков культуры" и сам генезис норм, порождение языков здесь не проясняется.

"Важно, что один и тот же культурный процесс может осуществляться в различных языках культуры… в функции нормы могут выступать сами объекты, используемые как эталоны, описания объектов в естественном языке, изображения объектов, структурные модели объектов, аналитические модели объектов, категориальные или онтологические модели объектов… Здесь различные языки культуры по материалу, по своей семантике, системе значений".

Эти усложнения требуют множества пояснений по порождению указанных объектов. Но уже с самого начала они помещены в "культуру", и потому все качественные переходы от вещей к описаниям, предписаниям, изображениям, структурам, категоризациям, онтологизациям и т.п. заранее помещены в культуру. При таком качественном "записывании" в культуру всех типов норм действительно нельзя отличить послушного к норме от культурного человека.

Каково же пребывание норм в социуме?

"В социуме селектор объектов осуществляет отбор объектов, совместимых с телом социума, а технологический механизм отбирает реализуемые нормы… Селектор объектов согласован с телом социума… технологический механизм может быть несогласован с телом социума… либо технологический механизм порождает несовместимые с телом социума объекты, либо не способен реализовать такие нормы, которые, будучи реализованными, были бы совместимы с социумом… ограничивает допустимое в социуме богатство объектов…

Все может быть переформулировано для сферы культуры… Тело культуры (социума) является дополнительным по отношению к подсистеме "селектор - технологический механизм", вместе с ним образует систему культуры (социума)… Культура и социум имеют в чистом виде экзистенциальную природу, они существуют - живут и развиваются, - не имея целей существования, не отправляя никаких функций… в рамках данной модели… сказать, что функции культуры исчерпываются селекцией и технологией - значит сказать, что культура и социум неразличимы, тождественны, ибо в социуме отправляются функции селекции и технологии… культура моделируема лишь в генетическом и историческом подходе, но никак не при функциональном".

Мы видим, что устройство социума здесь не раскрывается и рассуждение ведется достаточно формалистично. Нормы не только порождаются, но и реализуются. Поэтому подбираются те морфологии, которые соответствуют нормативной форме. Но подбираются и нормы, которые совместимы с бытием социума. В функционировании социум и культура, организованности и форма совмещены друг с другом. В исторической динамике появляется рассогласование, которое должно, в частности, вести к коррекции нормативных единиц и поэтому - к коррекции культуры.

"Допустим, что социальная система и протекающий в ней культурный процесс подвержены действию возмущающих факторов случайного характера… что приведет к появлению в социуме и культуре несоциализированных объектов и не-объективированных норм. Последствия… от полной ассимиляции внедрившихся инообразований до разрушения ранее существовавших социума и культуры…".

Здесь вводится "естественный разрыв" и его последствия. Не все возникшие объекты могут вписаться в реализацию норм и не все нормы могут реализовываться и при благополучном исходе, деструкция целого (см. сх. 32).

Схема 32

Что же ведет к восстановлению целого, "нечто"? "Внутренняя организованность социума обеспечивается исключительно механизмом культурного процесса, разновидности механизма структурной устойчивости. В социальной системе модели нет органа, функцией которого было бы поддержание организованности социума…" Устойчивость и социума и любого "нечто" обеспечивается нормирующей ("законоопределяющей") силой. Следовательно, нужна не только "информационная", но и "силовая" определяющая норм, механизм, вынуждающий морфологию подчиниться норме. Иначе своеволие морфологии ведет к разрушению нечто. Но это годится в любых вариантах бытия норм, обладающих механизмами своей реализации. Специфика культурных норм и культуры вообще пока не видна.

Учитывая механизм производства продуктов, авторы пишут, что "культура оказывается основанием целостности социальной системы в отношении протекающих в ней процессов переработки материала. Она включена в качестве функционального элемента в циклический процесс воспроизводства "норма - продукт производства - социальный объект - норма"… в системе социального воспроизводства сфера культуры обладает функцией основания целостности социальной системы".

Мы видим, что нечто восстанавливается благодаря наличию механизма не привлечения, а производства того, что необходимо для реализации социальной нормы (см. сх. 33).

Схема 33

Весь цикл может происходить и в докультурных формах. Вся версия О.И. Генисаретского и Г.П. Щедровицкого использует термин "культура" неспецифично, отождествляя с введением норм для социума или для чего-то иного. Но в ходе разрыва могут появляться иные нормы!

"В более сложной модели функциональное место подсистемы культуры занимает проектирование, тождественное культуре лишь одной своей функцией: как и культура, проектирование снабжает подсистему производства нормами, которые она реализует. По всем остальным признакам подсистема "проектирование" отлична от "культуры"… Проекты, продукты проектирования обретают свое существование в социальной системе. Если нормы культуры имеют естественноисторическое происхождение, то проекты производятся искусственно… нет места приданию устойчивости и обеспечения воспроизводства ее материала… проектирование становится потенциальным источником неустойчивости социальной системы, источником ее незащищенности".

Мы видим, что включение производства и его нормативное, проектное обеспечение локализует процессы "норма - реализация" и отстраняют от соотнесенности с целым. "Культурные" нормы непосредственно связаны с созданием феномена воспроизводства бытия социума. Но тип норм этого характера может быть и докультурный. Специфика культуры и норм культуры здесь теряется.

Авторы совмещают проектирование и нормосозидание с управлением. "Система проектирования находится к основному культурному процессу в отношении управления. При этом проекты можно рассматривать как управляющие воздействия, способные привести культурный процесс в некоторое заданное состояние, а само проектирование - как управление… Понятие управления внутренне предполагает в наличии определенную цель, которая посредством деятельности управления должна быть достигнута. Для системы проектирования целью управления является достижение практической идеальности некоторой ситуации относительно некоторого заданного идеала… Управление социальной системой посредством деятельности проектирования нуждается в идеале… Управление есть деятельность необходимо позитивная, утверждающая позитивные ценности - или его нет… Существование в социальной системе процесса "проектирование - культура" имеет то принципиальное значение, что проект… превратился в элемент системы культуры, приобрел статус культурной ценности… система проектирования является, вследствие этого, средством совершенствования и обогащения системы культуры. Эту функцию проектирования будем называть культурной функцией".

Мы видим, что проекты, обладающие "жесткостью" нормативного давления на материал, ресурсы в ходе их трансформации выделяются в общей взаимосвязи и берут на себя конкретное управленческое отношение, а проектировщик превращается в управленца (см. сх. 34).

Схема 34

Он реагирует на разрывы в обществе. Так как разрывы сопровождаются введением "заказа", а содержание заказа оформляется в содержание цели, а затем и пути ее достижения, проект, то цель предстает в функции практического "идеала". Но такое использование термина "идеал" неспецифично, даже если целеполагание касается будущего состояния общества в целом. Прагматика здесь остается ведущим в размышлениях авторов. Также неспецифичности остается использование термина "ценности", а тем более - "культура".

Целеполагание и проектирование начинается в локализации и в соответствии с локальностью разрыва, но затем интегрируется в социальное целое. Почему это следует называть перемещением в реализацию культурной функции? Почему тогда система проектирования обогащает систему культуры?

Более близкое к "идее культуры" понимание дается О.И. Генисаретским в 1996 г. В нем уже существует соотнесение культуры с картиной мира. "Инкультурация, то есть вхождение в наличное тело культуры новых ценностно значимых содержаний (образов, персонажей, символических и энергийных комплексов). Это свойство раскрытости культуры - через ценности как органы "внутреннего человека", способности сознания, воли, переживаемые душевные состояния - в реальной духовной жизни, означаемую в терминах той или иной картины мира. Вхождение это происходит в форме виртуальных событий, спонтанно разрывающих для сознания скрытые ранее пространства ценностью подлинного опыта, запечатлевающихся в целостных, симультанных образах возможной жизни… в качестве актов культура включает в себя: средовые образы, зафиксированные в проектных текстах или наблюдаемые в реальной социальной среде, научные, гуманитарные, художественные или мифопоэтические концепции, имеющие проектный смысл или созданные в целях проектирования; ценности жизни, среды или культуры, принимаемые в данный момент значимыми для решения тех или иных проектных задач… Концепция проектной культуры втягивает в себя и средовые, и культурологические, акмеологические аспекты, синтезируя их в своем концептуальном материале… И как реальность, и как концепция проектная культура - открытая система, чутко реагирующая на происходящее в обществе ценностные изменения".

Иначе говоря, во множестве ценностно значимых единиц культуры входят новые через посредство ценностей, "органы внутреннего человека". Входят в реальность духовной жизни. Если сама по себе духовная жизнь трактуется как преодолевшая ограничения локального, конкретного и не вписанного, не самоопределенного бытия, то войти в духовную жизнь могут единицы того же уровня "возвышенности". Конечно, реальная духовная жизнь совмещена с мировоззрением и мироотношением. С другой стороны ценностно-значимые образы, единицы культуры по своему содержанию являются образцами возвышенного бытия, которые только по видимости опознаются как "рассказ" о прошлом или будущем. По сути, это образы бытия вечного статуса. При их выраженности в языках различного типа они являются средствами проектирования, значимые для проектирования. И в этом случае можно разделить проектный и культурный уровни нормирования.

Культурное нормирование переводит мировоззренческие и мироотношенческие содержания в статус норм действия не для решения конкретных задач, а для соответствующего состояния готовности, для придания возвышенности бытию. А проектное нормирование, будучи обращено к получению конкретного результата, может ориентироваться, учитывать, модифицировать имееющееся, опираясь на культурные содержания. В этих ориентирах, критериях выражен аспект вечного, внеисторического.

Если учесть, что мы рассматриваем "культурное звено" в рефлексии и рефлексивном пространстве в целом как критериальный сервис в проблематизации и депроблематизации (Анисимов: 1996, 2003, 2004), то мы можем увидеть близость наших взглядов с воззрениями О.И. Генисаретского. Мы согласны, что такое размещение культуры даже в интеллектуальной практике далеко не столь принято и однозначно понимаемо. "В некоторых разновидностях проектной деятельности, таких как инженерное проектирование и в некоторых методологиях, например, в методологии системного проектирования собственная проектность культуры игнорируется как незначительная или если и признается мировоззренчески, то не подвергается концептуализации и не прорабатывается методологически… Проектосообразное изменение культуры… отчетливо соотносится с реальностью культурной политики".

Размещено на Allbest.ru