Бехбуди снова побывали в Стамбуле и Каире в 1914 году. В то же время, он поддерживал свои контакты в этих местах, так что, спустя десятилетие после его первой поездки за границу, ученик его покинул Самарканд, чтобы посетить ал-Азхар, Бехбуди смог предоставить ему письма введения в доброжелательное общество в Стамбуле.

Османская империя занимала особое место в воображении среднеазиатских джадидов, которые внимательно следили за дебатами второго Конституционного периода, ознаменовавшегося младотюркской революцией 1908 года, находя их гораздо более живыми, чем что-либо возможное в Российской империи в то время.

Они сочувствовали в основном с исламистами, а не пантюркистам. В Стамбуле в годы, предшествовавшие началу Первой Мировой Войны, существовало значительное сообщество студентов из ЦентральнойАзии. Мухаммад Шариф Суфизаде (1869-1937), родившийся в Чусте в Фергане, всю жизнь путешествовал. Он отправился в Стамбул в 1902 году и после трех лет службы в качестве имама в различных суфийских ложах, он вошел в Императорский педагогический колледж в 1905 году. Он не закончил курс, но вернулся в Туркестан в 1906 году, с целью, как он утверждал, «ради своих собственных единоверцев и соотечественников». В течение следующих восьми лет он преподавал по новой методике в различных городах Туркестана, а также в Кунгирате в Хиве. В 1913 году он открыл в Чусте школу нового метода, но сопротивление соседей вынудило его закрыть ее и покинуть город.

Он отправился в Афганистан, где внес свой вклад в Сирадж ул-ахбар (арабск, светлые новости). В 1919 году, когда правительство Советского Туркестана направило дипломатическую миссию в Афганистан (Авлани был одним из ее членов), Суфизаде М.Ш. служил ее переводчиком и вернулся с ней домой.

Фитрат А. (1886-1938), который провел бурный период между 1909 и летом 1914 в Стамбуле. Сын купца, который много путешествовал по Османской империи, Ирану и китайскому Туркестану. Фитрат А. посетил арабское медресе Мир-араб в Бухаре, но в 1909 году Общество Тарбия-и Атфал (узбек. «воспитание детей») предоставило ему стипендию для учебы в Стамбуле. Годы Фитрата А. в Стамбуле были формирующими, хотя точные детали его деятельности остаются удручающе неуловимыми. За это время он опубликовал свои первые три книги, по крайней мере две из которых (дебаты между Бухарским мударрисом и европейцем и рассказы Индийского путешественника) достигли большой популярности еще в Средней Азии.

Он впервые появился в печати в исламском газете Хикмет, опубликованные Сехбендерзада, известный исламоведом, чьи проблемы с правительством привели к закрытию газеты несколько раз. Фитрат А. поддерживает также Сирату-л-Мустаким (узбек. «прямой путь»), флагман исламистского журнала под редакцией Мехмета Акифа (Эрсоя). Но в 1914 году Фитрат А. был зачислен в медресе Юл-Ваизин, реформированное медресе, созданное ранее в том же году для подготовки нового вида религиозного функционирования. Его широкий учебный план были включены истории тюркских государств, которые преподавал Юсуф Акчура, главный идеолог Пантюркизма.

Интеллектуальный диапазон Бехбуди был столь же широк. Читальный зал, который он организовал в Самарканде, получил Сирату-л-Мустаким, а Бехбуди отправил своим редакторам копии своих публикаций (вместе с недавнем изданием ТВГ) в качестве подарка. Но он также поддерживал торговые отношения с главным тюркским органом Тюрком Юрду (Турецкая Родина») (чьи офисы в Стамбуле снабжали карту Туркестана Бехбуди, написанную на тюркском языке), и в своем собственном журнале Айина (узбек) он переиздавал статьи из всего спектра османской прессы до тех пор, пока война не разорвала отношения.

Фитрат А., который в то время писал исключительно на Персидском языке, явно находился под влиянием путешествий Ибрагима Бека по иранской ссылке Зайн ул-Абидин Мараги, опубликованной в Стамбуле, ибо параллели между романом и собственными рассказами Фитрата А. об Индийском Путешественнике поражают. Аналогичным образом, используя формат диалога в своих прениях, Фитрат А. следовал практике, распространенной в иранском модернизме.

Джадиды были частью космополитической общины мусульман, объединенных читателями общих текстов и путешествиями. Они жили в последнем поколении, когда мусульманская интеллигенция в разных странах могла общаться друг с другом без использования европейских языков. Среднеазиатский джадидизм находился непосредственно в сфере мусульманского модернизма. Они были мусульманами, потому что их риторические структуры были основаны на мусульманской традиции Центральной Азии и потому, что джадиды получили высшую власть за свои аргументы в исламе. Джадиды никогда не отказывались от ислама так, как многие младотурки вели деятельность до конца девятнадцатого века. Напротив, современность полностью соответствовала «истинной» сути ислама, и только ислам, очищенный от всех наростов веков, мог обеспечить благополучие мусульман. Основываясь на новом видении мира, джадиды пришли к новому пониманию ислама и того, что значит быть мусульманином.

Заключение

Концепция реформ джадидов содержала в себе радикальное переосмысление общества и роли различных групп в нем, а также переоценку культурного фундамента Средней Азии. Неудивительно, что концепция джадидов вызвала серьёзную оппозицию. Западные ученые как Эдвард А. Аллворт, обычно, не придают большого значения этому факту. Как и в случае с модернистскими реформами, в мусульманском мире ученые склонны сосредотачиваться на джадидах как на единственном голосе разума в своем обществе, отвергая при этом сторонников консерватизма как необоснованных мракобесов, выступающих против всех позитивных перемен в обществе.

В результате проведенного исследования мы пришли к следующим выводам.

1). Джадиды стремились с помощью новых знаний провести переоценку важнейших культурных ценностей в соответствии с современными им реалиями. Их противники столкнулись с проблемой, оценки современных культурных ценностей и технологического прогресса.

Джадидизм стал проникать в систему образования в конце XIX века: началось создание школ с новой методикой преподавания, выпускники которых впоследствии могли становиться преподавателями данных религиозно-образовательных учреждений.

2). Джадиды Средней Азии не были озабочены абстрактными идеями, такими как «панисламизм» или «национализм», а скорее использовали эти понятия для навигации в социальной борьбе на территории Средней Азии.

3). Джадидизм был бы невозможен без издания книг. Джадиды славились умением издавать газеты и печатные издания. Это было необходимо для распространения знаний и просвещения людей. Именно поэтому публикация и печатание книг и газет являлось важной отраслью деятельности джадидов. Это олицетворяло резкий контраст с ситуацией до завоевания России, когда производство и передача знаний в Средней Азии существовали среди писцов, в большинстве своём, в устной форме. Знание передавалось посредствам личного общения между людьми. Обладание знаниями обеспечивало моральный и культурный авторитет в обществе, что определяло статус и престиж человека. Появление печатной машины, железной дороги, телеграфа и современной почтовой системы трансформировало эти образцы культуры и позволило джадидам предопределить направление культурного развития в своем обществе.

Новые средства производства знаний были важны для джадидов по разным причинам. Новшества позволили обеспечить беспрецедентный поток информации, в результате чего, интеллигенция из Средней Азии находилась в более близком контакте с внешним миром. На рубеже двадцатого века жители Средней Азии могли читать книги и, все чаще, периодические издания, созданные на территории Российской империи, а также импортированные из Османской империи и Ирана. Это распространение литературы, сопровождавшееся увеличением количества знающих людей, способствовало обретению Средней Азией положения причастности к внешнему миру, а точнее, частью нескольких перекрывающихся транс локационных сообществ, гораздо более непосредственным образом, чем это было возможно раньше.

Печать помогла преобразовать общественное использование грамотности, поскольку она переформировала рамки и нормы общественных дебатов в сфере культуре. В результате, на рубеже XX века центрально-азиатские страны обсуждали не только новые идеи, но и это новое явление. Газеты, журналы, книги и театр создали общественное пространство, которое стало центральным местом для обсуждения культуры и общества. В отличие от десятилетней учебы в медресе, которая предоставлялась культурной элите, доступ к новому общественному пространству требовал только базовой грамотности. В новой публике более старая культурная элита все более маргинализировалась. Этот быстрый поток информации в сочетании с новыми средствами коммуникации привел к основным переменам мировоззрении интеллигенции Средней Азии.

Новые концепции времени и пространства были отражены в акценте джадидов на истории и географии. Это позволило изучить мировую историю, что породило новые, рационалистические понимания ислама. Растущее сознание того, что великое повествование истории не обязательно было сосредоточено на исламе или мусульманской общине, что они сами были продуктом истории и, что они сосуществовали, часто в невыгодных условиях, с другими конфессиями и другими сообществами, имеют решающее значение для разработки идентичности в Средней Азии в этот период. Более того, их появление стало результатом этой основной реконфигурации мира, а не его причиной.

Дейл Эйкельман назвал это «объективацией» ислама, возникающим восприятием ислама как последовательного, систематического и самодостаточного набора убеждений и практик, разделенных и отделенных от мирских знаний, которые заключаются в том, чтобы сместить изначальное понимание ислама как встроенного в повседневную социальную практику механизма. В основе дискурса о традициях реформирования был выработан новый вид знаний, созданный и передаваемый в принципиально новом контексте. В отличие от джадидов, их противники часто говорили о бескомпромиссном традиционализме, который оценивал существующие практики как единственно возможную сущность «истинного» ислама.

4). Аналогичным образом, жизнь общины, ее природа и ее границы, также стали переосмыслены, что привело к появлению первых формулировок современной среднеазиатской «национальной» идентичности. Джадидские понятия исламской идентичности были сформулированы в контексте новых этнографических знаний, созданных колониальным режимом, и притока дискурсов о государственности от татар и османов; они прочно укоренились в политических реалиях на территории Туркестана. Объективация ислама привела к появлению, в значительной степени, светского мусульманского конфессионального национализма, в котором ислам действовал как маркер политической и культурной самобытности общества, первоначально определяемого его приверженностью религии.

5). Призыв к организованным школам отражает центральную проблему джадидов: создание системы хорошо организованных школ, которая предложила стандартизованное дисциплинированное образование, обеспечивающее как религиозное, так и светское обучение для будущих поколений общества. Действительно, школа нового типа (араб. усул-и-джадид) дала движению свое название. Понимание центральной роли веры как в знаниях, так и в обществе дает критическое понимание характера джадидизма.

Вера джадидов в способность человеческого интеллекта решать проблемы мира была переплетена с понятием прогресса, которое способствовало десакрализации их мировоззрения. Не было никакого противоречия между понятием прогресса и их верой в ислам. Действительно, только знание могло позволить мусульманам правильно понимать ислам, а сам ислам был лучшей гарантией прогресса: новые понятия и знания о религии, истории и политике лежат в основе джадидской критики общества того времени.

6). Критика джадидами общества была вызвана беспорядком, который они видели в нем. Мактаб был дезорганизован, негигиеничен и управлялся неграмотными учителями без образования в области педагогики, не было системы для проверки школ, не было организаций для создания школ, и благотворительная деятельность богатых не имела организованной формы. Усилия джадидов по преодолению этого кризиса общества являются центральной особенностью их реформистского проекта. Их вера в эффективность организации и порядка представляет джадидов как реформаторов с современным видением ситуации. Институты все чаще становились аренами для обсуждения различных культур, заменяя диалогическое взаимодействие в неформальных условиях.

Школа нового метода была не просто реформированным мактабом, это была новая культурная, педагогическая и методологическая практика.

7). Основоположники джадидизма в мусульманском обществе Средней Азии завоевали определенное преимущество перед своими противниками - кадимитами в создании зарождающихся институциональных форм. Кроме того, было создано новое общественное пространство для интерпретации культуры Средней Азии и самого ислама, в котором традиционными носителями ислама выступали кадимиты.

Процесс институционализации не был ни легким, ни однолинейным, поскольку материальные трудности сочетались с оппозицией кадимитов и сложностью коммуникации в колониальном государстве. Несомненно, существовала большая разница между стремлением джадидов и их достижениями.

Тем не менее, к 1917 году школы, применявшие в учебном процессе новую методологию были уже широко распространены. В общественном пространстве благодаря печати была установлена монополия джадидиты на определение культуры.

Список использованных источников и литературы

1. 1. Абдуллин Я. Татар м?гъриф?тчелегенд? м?кт?пл?рг? реформа м?сь?л?л?ре // Совет м?кт?бе. - 1974. - №1. - 52-55 б.

2. 2.М?ш??уре м?дяррисе Галимд?ан ?л - Баруди х?зр?тл?рене? хезм?те миллия ??мдиниясене? 25 нче елы // Т?рбият этфаль.- №3. - 44-47 б.

3. Рыбаков С. Новометодисты и старометодисты в русском мусульманстве // Мир Ислама, 1914.-Изд.II. - Вып. XII.-С. 852-872.

4. Шарафутдинов З.Т. Борьба прогрессивных педагогов Казанского края за демократизацию образования (конец XIX - нач. XX вв. // УЗ КГПИ. - Казань: Изл-во КГПИ, 1979.-Вып.193.-с. 3-16.

5. Хайруллина Н.М. Развитие учебной литературы для татарской школы дореволюционного периода (вторая половина XIX - начало XX вв.) Автореф. Дис. …канд. пед. наук. - Казань: 1986.-С. 18.

Приложения

Приложение 1

Ма?мудхўжа Бе?будий

(1875 - 1919)

Приложение 2

Мунаввар Кори Абдурашидов

(1878 - 1931)

Приложение 3

Исмаил Гаспринский (Гаспыралы)

(1851 -- 1914)

Приложение 4

Садриддин Айни

(1878-1954)

Размещено на Allbest.ru