Сравнительный анализ старометодных (кадимитских) и новометодных (джадидитских) школ XIX–XX вв. в Средней Азии и на территории Российской империи

Новые вакуфы можно было создавать только с разрешения самого генерал-губернатора, а имущество вакуфа облагалось местными налогами. Этот процесс протекал с обычной скоростью, и многие претензии были отклонены по техническим причинам. Несмотря на эти трудности, хотя, культурного авторитета медресе и получать знания в них осталась неповрежденной, и молодые люди продолжали учится там. По некоторым данным, число медресе фактически увеличилось после завоевания, особенно когда введение хлопка в 1890-х годах увеличило доход их вакуфов в несколько раз. В этот период медресе Коканда были особенно густонаселенными и привлекали студентов даже из Бухары.

Новые медресе были основаны после завоевания: из пятидесяти восьми медресе, существовавших в Самаркандской области в 1892-1893 годах, с момента завоевания было основано не менее десяти, а в XIX в. тридцать шесть.

Хроники недовольных придворных чиновников, таких как Ахмад Махдум Дониш и Абдулазиз Сами в Бухаре, продолжали писать об упадке мусульманского состояния в Центральной Азии. Многие поэты, однако, выходили за рамки таких жалоб и использовали стихи, чтобы описать, с похвалой многие нововведения. Большая часть этой поэзии появились в газете регионов Туркестана (узбек, Туркистон вилоятининг газетаси (газета Туркестанских регионов(ТВГ)), которая сыграла основополагающий роль в артикуляции новых голосов.

Многие историки отвергают значимую роль ТВГ. По мнению А. Беннигсена и Ш. Лемерсье-Келькеджая: «несмотря на значительную роль мусульман в его публикации, ТВГ был консервативным, и очень враждебным ко всем проявлениям джадидизма… издаваясь русскими редакторами, она не может считаться настоящей мусульманской газетой».

ТВГ была одним из первых тюркоязычных периодических изданий в Российской империи, и за исключением двух коротких периодов в 1906-1908 и 1913-1915 годах, когда в Туркестане существовала народная коммерческая пресса, она оставалась единственной местной газетой в Центральной Азии в царский период. Газета была создана указом Кауфмана К.П. для того, чтобы «информировать население о всевозможных указах, издаваемых генерал-губернатором». В первом номере газеты было обещано, что «в него также будут включены все виды новостей о торговле и событиях в Ташкенте и других городах». Его первым редактором был Шахимардан Ибрагимов, татарин из Оренбурга, который работал переводчиком в канцелярии генерала-губернатора.

Первые годы газета была ориентирована на местную элиту, которую она стремилась держать в курсе последних постановлений и указов, он также служила для записи назначений Кауфмана К.П. и его завоеваниях. Эффект от этих тоскливых репортажей (часто написанных в запутанной прозе, которая давала полное представление о ее происхождении в русской бюрократии) был облегчен публикацией рассказов из тысячи и одной ночи и случайных новостей из российской прессы. Однако к середине 1870-х годов газета начала публиковать произведения своих читателей, а также «полезную информацию» о современном мире.

Полезная информация варьировалась от описания географии мира и названий важных государств, описаний воздушных шаров, железных дорог и телефонов (еще в 1881 году) до инструкций по выращиванию хлопка и шелкопряда. В 1879 году, когда Ибрагимов отправился в отпуск в Европу, он отправил обратно описания своих путешествий для читателей газеты, тем самым предоставив первое описание Берлина на Среднеазиатском Тюркском языке. Читательский вклад обычно рассказывал о местных делах и скандалах, но они также начали высказывать мнения о недостатках среднеазиатского общества. Приход у его руля Николая Петровича Остроумова в 1883 году изменил газету. Ученик Николая Ильминского в Казанской духовной семинарии, где он специализировался на арабском, Тюркском языках и исламе, Остроумов Н.П. (1846-1930) прибыл в Ташкент в 1877 году в качестве инспектора школ Туркестана. Со временем он должен был стать директором Туркестанского педагогического училище, а затем директором Ташкентской мужской гимназии. Его образование было прочно миссионерским, но в Туркестане, где Кауфман К.П. запретил политизацию Церкви, Остроумов Н.П. считал себя сторонником «православного монархизма», используя свое востоковедческое образование для обеспечения наилучших интересов государства в регионе. Его верительные грамоты востоковеда привлекли внимание властей, и вскоре он имел легкий доступ к Кауфману К.П. и Черняеву, которые во время своего короткого пребывания на посту генерал-губернатора в период с 1882 по 1884 год назначили его редактором ТВГ, в которой он работал до 1917 года. На протяжении многих лет Остроумов Н.П. стал резидентом-экспертом по всему, что связано с местной жизнью, и власти регулярно запрашивали его мнения по вопросам, начиная от исламской догмы до политики в отношении школ нового метода, он также служил цензором для книг, издаваемых на местном уровне. Кроме того, он вел обширную переписку с миссионерами и востоковедами, как в России, так и за рубежом, и произвел поразительное количество записей.

2.2 Джадидизм

Хотя невозможно с какой-либо точностью датировать начало движения джадидизма в Средней Азии, к концу XIX века стала проявляться глубокая неудовлетворенность нынешним состоянием среднеазиатского общества и страстным призывам к переменам. В своих общих чертах и акцентах на начальное образование эта новая критика была вдохновлена схожими течениями мнений среди зарождающихся культурных элит в других мусульманских регионах Российской империи. Термин «джадидизм» формулировался с появлением нового (т.е. фонетического - звукового) метода (усул ал-джадид) преподавания арабского алфавита, впервые предложенного Гаспринским И. в Крыму в 1880-х годах. Гаспринский И. много путешествовал среди мусульманских общин Европейской части России (дважды посещал Среднюю Азию), распространяя свое послание. Помимо реформы мактаба, он выступал за приобретение современных / светских знаний, создание новых гражданских институтов и улучшение положения женщин в мусульманском обществе.

С 1883 года он в одиночку издавал газету Тарджуман для распространения своих идей. После безразличного начала новый метод получил широкое распространение среди татарского населения Крыма и Волго-Уральского региона. Этот успех был связан с появлением, после середины XIX века, городского меркантильного среднего класса среди волжских татар, которые, живя в самом сердце империи, которым непосредственно оказало виляние экономические изменения Европейской России. В последние полвека старой власти произошел взрыв издательской деятельности среди волжских татар, широкое распространение получило современное школьное образование, появились новые жанры литературного производства. Аналогичные явления развиваются и в мусульманском Закавказье.

Русское завоевание поставило Среднюю Азию на обочину дебатов, сопровождавших подъем джадидизма. Еще в 1885 году Тарджуман имел читателей в Туркестане, и он занимает видное место в интеллектуальных биографиях каждого выдающегося среднеазиатского джадида. Сам Исмаил Гаспринский пользовался высочайшим уважением среднеазиатских джадидов, многие из которых были знакомы с ним лично. Точно так же джадидские школы использовали татарские учебники до (а иногда и после) появления местных изданий, а после 1905 года Татарская пресса служила образцом для своего среднеазиатского аналога. Кроме того, некоторые мусульмане из других частей Российской империи приехали в Среднюю Азию, чтобы преподавать в школах нового метода. Однако утверждать, что джадидизм в Средней Азии возник просто в результате татарского влияния или что он оставался бледным отражением более организованного движения в Европейской России, неточно. Взгляд татар как основных акторов джадидской реформы в Средней Азии исходит из двух взаимно антагонистических источников.

С одной стороны, она коренится в страхах и подозрениях российского чиновничества того периода. Российские чиновники в Туркестане всегда с подозрением относились к татарскому влиянию, пагубному по определению, на своих новых подопечных. Кауфман К.П. рано попытался свести к минимуму такое влияние, пытаясь запретить татарские печатные книги в своей области, и отсутствие успеха в таких попытках только усилило подозрения. Остроумов пожаловался Исмаилу Гаспринскому в 1900 году: «я, конечно, не могу определить ход истории, но всегда жалею, что через три с половиной столетия татары остались в стороне от русских… передайте их отчужденность другим инородцам мусульманской веры». Ученые, как советские, так и западные, склонны воспринимать этот официальный взгляд как точное отражение гораздо более сложной реальности. Эта картина татарского влияния также хорошо вписывается в образ многих татар, которые считали себя естественными лидерами мусульманской общины в Российской империи. Их миссия заключалась в том, чтобы пробудить Среднюю Азию к делу реформ, и многие считали само собой разумеющимся, что они смогут диктовать условия этого пробуждения. В конечном счете, татары писали для татарской аудитории, в которой жители Средней Азии занимали маргинальное место, и, как показывают их ответы, среднеазиатские джадиды были полностью осведомлены об этом факте.

Профессии более поздних эмигрантов историкам общей связи с русскими не нужно скрывать от взгляда на двойственность татарского мнения о Средней Азии. С одной стороны, регион вызывал восхищение у многих татарских интеллектуалов, считавших его колыбелью тюркской цивилизации.

Средняя Азия, в которой проживает половина мусульманского населения империи, также стала важной для татарских политиков, основавших в 1904 году Всероссийское мусульманское движение. Для других желание распространить послание совпало с необходимостью устроиться на работу. Татары (и Закавказские мусульмане) обладали конкурентоспособным преимуществом в области нового метода обучения в Средней Азии. Тем не менее, татары образовали отдельные общины в городах Центральной Азии со своими школами и организациями, а те, кто приезжал из Европейской России, находили Центральную Азию совершенно чуждой. Так в 1893 году, Мехмед Захир Бигиев оказался в окружении отсталости. Студенты знаменитых медресе Бухары и Самарканда удивили его своим полным незнанием мира, его проводники не могли ответить на его вопросы, многочисленные обычаи, «пережитки язычества», противоречили явным заповедям шариата. а положение женщин было «крайне плачевным». По словам (татарского) сотрудника отдела полиции, который в 1909 году путешествовал в Ферганеу, чтобы оценить «настроение населения», татары перестали взаимодействовать с местным населением, которое они называли илек халик (узбек. «мертвые люди») по причине их политической инерции. Это нетерпение к Средней Азии также привело к постоянной критике в татарской прессе. Мусульманская пресса в Закавказье не была добрее к Средней Азии. Иллюстрированный сатирический журнал Мулла Насреддин, никого не пощадил, но Бакинская газета «Икбал» (Благоденствия) также опубликовала многочисленные статьи, жестко критикующие Среднюю Азию.

Некий Мухаммад Саид из Закавказья в 1913 и 1914 годах посещал школы нового метода в Туркестане и не был впечатлен увиденным. Сначала он читал лекции школьным учителям Туркестана в местной прессе о недостатках их школ и методов обучения, а затем отправился домой и заявил на газете «Икбал», что «в Туркестане нет ни одного подлинного и самоотверженного учителя».

На протяжении всего 1914 и 1915 годов газета «Икбал» поддерживал шквал критики Средней Азии, которая была жесткой даже по преобладающим стандартам. Если бы джадиды могли прийти на такое лечение, остальная часть общества могла бы рассчитывать на небольшое милосердие. В конце концов, различные элитные стратегии определили различные стили джадидизма в Российской империи. Эти различные проявления движения за обновление имели несколько общих черт (школа нового метода, акцент на образование, читательская аудитория общих газет), но их сторонники столкнулись с заметной разной борьбой в обществе.

Волжско-татарский джадидизм определялся озабоченностями зарождающегося меркантильного среднего класса, столкнувшегося с последствиями экономических изменений в центре империи наряду с интенсивным давлением со стороны Церкви, грозившей уничтожить само существование татарской общины, уже превратившейся в демографическое меньшинство. Среди крымских татар и казаков реформу сначала отстаивали аристократические элиты, которые были втянуты в русскую социальную иерархию, многие из которых имели русское образование. В Закавказье джадидизм возник в ситуации конфликта с соседними немусульманскими общинами, что грозило маргинализацией мусульманского населения в условиях нефтяной промышленности. В Средней Азии, в новой социальной среде, возникшей в первом поколении российского правления, реформа была сформулирована группой, занимающей иное положение в обществе. Хотя центральноазиатские реформаторы присваивали риторику и методы джадидов Европейской России, их использование определялось императивами, ограничениями и возможностями, свойственными Средней Азии.

Как только джадидизм оказывается в обществе, он не появляется как недифференцированное интеллектуальное движение, исходящее от четко определенного центра к периферии. Вместо этого в Российской империи было много ответвлений движения джадидов, каждый со своими собственными проблемами, коренящимися в местной социальной борьбе. Это объясняет бесплодность неоднократных попыток сотрудничества на общероссийском уровне, о чем свидетельствует отсутствие успеха попыток создать Общий тюркский литературный язык (любимый проект Исмаила Гаспринского) или создать полностью представительное политическое движение.

2.3 Джадиды Средней Азии

Появления джадидсткой движения в Средней Азии тесно связано Махмудом Ходжа ибн Бехбуда Хаджи. В 1899 году он отправляется в Закавказье через Стамбул, Каир и Мекка. И это путешествие стало поворотным моментом в жизни Махмуда Ходжа ибн Бехбуда Хаджи, который позже взял фамилию, в татарском стиле, и стал популярным как Бехбуди. В своих путешествиях Бехбуди видел текущие события в области народного образования в Османской империи и в Египте и встречал ведущих деятелей, занимающихся культурными реформами. По возвращении в Самарканд восемь месяцев спустя, он интересовался газетой Терджюман, опубликованную в Бахчисарае крымскотатарским реформатором Исмаил Бей Гаспринский (1851-1914). Общественная карьера Бехбуди началась с появления его первой статьи. Он также поддерживал школу, которая преподавала грамотность в соответствии с новым методом (усул ал-джадидийа), сформулированным Гаспринским. За эти годы он написал ряд общих информационных книг, а также учебники для школ нового типа; он редактировал и публиковал газету, а затем собственный журнал. Его издательская деятельность значительно расширилась, и в 1913 году он открыл книжный магазин, в котором хранятся книги со всего мусульманского мира.

В том же году он стал первым драматургом Средней Азии, когда его пьеса Падаркуш (узбек. «отцеубийца») был сыгран в Самарканде. Вплоть до своего преждевременного конца в 1919 году он продолжал убеждать своих соотечественников «проснуться от сна их невежества» и получить знания так, как это требовала новая эпоха. Тем не менее, несмотря на все его энтузиазм в отношении реформ, Бехбуди (1874-1919) был выходцем из старой культурной элиты Туркестана. Его отец был кадием (араб. «судья») в деревне Бахши-Тепе на окраине Самарканда, а Бехбуди заканчивал классический медресе того времени. Но его отец умер, когда Бехбуди исполнилось двадцать лет, и он был вынужден найти работу. Прежде чем стать кадием Бехбуди работал у своего дяди в качестве мирзы (узбек. «писарь»), который на тот момент занимал должность кази. Семья была достаточно обеспечена, чтобы Бехбуди выезжал за границу, и он был достаточно проницателен, чтобы не растратить свое богатство. В 1913 году он владел домами, как в русской, так и в других регионах Самарканда (он сам жил в русской части), а также землю сельскохозяйственных местах. Он также торговал зерном в дополнение к тому, чтобы сохранить свое положение муфтия в Самарканде.

Опыт Бехбуди был уникальным только в том, что он был самой выдающейся фигурой в движении джадидов, который возник в Средней Азии в начале двадцатого века. Он был очень образцовым человеком своего времени. Карьера Бехбуди воплотила в себе все кажущиеся парадоксы мусульманской культурной реформы в Средней Азии: его деятельность была связана с традициями мусульманского образования, но он выступал за принятие новых культурных форм; хотя джадидизм, как правило, шел на встречу русского чиновничеству, его ранние выражения возникали в чиновничестве; и хотя это был ответ на российское правление, его особенностью была безжалостная критика мусульманского общества. Это парадоксы, однако, только если мы настаиваем на том, чтобы видеть джадидизм просто как ответ на колонизацию или «вызов Запада», выражение национализма, направленное исключительно на колонизатора.

Проблема не была по своей сути очевидной для всех. Скорее, джадидизм должен быть расположен на пересечении российской культурной политики и процессов социально-экономических преобразований, начатых российским завоеванием, которые ставили старые образцы культурного производства под напряженность и позволяли появлению новых проблем. джадидизм был и социальным, и культурным феноменом.

Джадиды призывая общество к самореформированию, настроили себя против общественного порядка, возникшего в поколении после российского завоевания. Джадидов наиболее часто называли себя зийалилар (узбек. «интеллигенция») или тараккипарварлар (узбек. «прогрессистов»). Наиболее часто употребляемым в обществе термином был яшлар (молодежь). Название усулу-л-джадидчилар или джадидчилар (узбек. «сторонники нового метода») фактически использовался реже, хотя он приобрел стандартное использование в статьях. Появление джадидов также создало, в основном в качестве их противников, которые стали называться усулу-л-кадимчилар, или кадимчилар (сторонники старого метода).

Дебаты по поводу реформы превратили культурные обычаи частных лиц в объективированные традиции. Но акцент на конфликт идей, заложенный в этих ярлыках, не помогает нам найти джадидов на новой социальной карте, хотя их место в обществе должно было иметь фундаментальное значение для их проекта обновления образования. Задача адаптации новых методов была не простой. Хотя первые поколения джадидов хронологически жили не так давно, и биографии основных деятелей движения может быть очень трудно восстановить. Они родились в обществе, в котором письменные документы не отмечали прогресс человека в жизни (хотя некоторые из них развивали манию документирования своей жизни), и лишь немногие аккумулировали частные бумаги. Даже конкретные останки их жизней погибли от двойных нападений сталинских репрессий и городского развития. Никакие таблички не отмечают места, где жили и работали джадиды, большинство из них не сохранились, немногочисленные «дома-музеи», которые существуют, претерпели столько изменений, что они не в состоянии вызвать жизнь своих бывших обитателей. Часто самые основные детали их биографий трудно установить с какой-либо уверенностью. Тем не менее, как показывает практика, можно проследить основные контуры коллективной биографии. Бехбуди оставался самым уважаемым джадидом в Средней Азии вплоть до революции.

В Самарканде он нашел поддержку у ряда активных коллег и учеников. Его круги включены Абдулгадир Шакури, Аджзи и Хаджи Муин. Отец Шакури (1875-1943) был имамом, и его мать ходила на мактаб для девочек.

Он учился в медресе Арифджан-бей в Самарканде и обучал детей по старому методу в своей деревне Раджабамин на окраине города. Затем он познакомился с газетой Тарджуман Гаспринского И. по инициативе подруги по цеху и стал приверженцем нового метода.

Он открыл одну из первых школ нового метода в своей деревне и опубликовал три учебника для использования в этих школах. Он побывал в Казани в 1909 году и в Стамбуле в 1912 году, чтобы воочию увидеть работу современных мусульманских учебных заведений. Сайид Ахмад Сиддики (1864-1927), писавший под псевдонимом «Айзи» (псевдоним; настоящее имя Ходжи Саид-Ахмед-ходжа Сиддики) таджикский поэт, педагог, один из представителей Джадидизма. Писал на фарси, тюркском и арабском языках. Был ремесленником. был учеником часовщика и несколько лет работал в этом ремесле, прежде чем отправиться в Бухару, чтобы посетить медресе. Он бросил после двух-трех лет и работал на различных работах, в том числе в качестве писца. Как и все джадиды из Самарканда, Айзи был он свободно говорил в персидском и татарском языках, и примерно в это же время он изучил русский язык. Айзи унаследовал участок земли от своего отца, который он продал в 1901 году, чтобы отправиться в хадж. Он путешествовал в Турции, Египте и Аравии (где он работал переводчиком в российском консульстве в Джидде) в течение двух лет. На обратном пути он посетил Москву и Санкт-Петербург, а затем вернулся в Туркестан через Кавказ. В Баку он лично познакомился с ведущими закавказскими джадидами. Что касается Бехбуди, эта поездка знакомила Айзи с современной интеллектуальной жизнью в других мусульманских странах, и по возвращении он открыл в своем селе школу нового метода.

Айзи также активно занимался издательской деятельностью и открыл книжный магазин Зарафшан в Самарканде в 1914 году. Он был опытным поэтом, который часто участвовал в ТВГ, а также в Айвине Бехбуди, но его самым большим вкладом в реформу джадидов было два длинных стихотворения на персидском (позднее переведенное в Тюркский), Анджумани арфах (узбек. «Сбор душ») и Миръати ибрах (узбек. «Зеркало предупреждения»), который стали стандартным обвинителями джадидов Туркестана.

Хаджи Муин ибн Шукрулла (1883-1942) родился в семье лавочника, но осиротел в возрасте двенадцати лет и воспитывался его дедом, которого он сопровождал на хадж в юности. Он основал мактаб в Самарканде, который перешел на новый метод в 1903 году. В течение следующего десятилетия он опубликовал учебник по поэзии, в дополнение к тому, чтобы быть постоянным участником как среднеазиатской, так и татарской прессы и переводчиком между тюркским и персидским. После успеха первой пьесы Бехбуди в 1914 году Гаджи Муин отвлек свою энергию на сочинение пьес для сцены и выпустил несколько пьес, из которых три были опубликованы.

Ташкент был крупнейшим центром деятельности джадидов. Его издательская торговля была самой большой, а ее школы нового метода наиболее многочисленны в Туркестане.

Мунаввар Кари Абдуррашид Хан угли (1878-1931) был во многом таким же, как и его коллега. Также родился в семье культурных людей (его отец и два старших брата были мударирами), Мунавар Кари посещал медресе Юнус-хана в Ташкенте, прежде чем провести некоторое время в медресе в Бухаре.

В 1901 году вернулся в Ташкент и открыл школу нового метода. Мы мало знаем о его личной мотивации, хотя один Автор недавно намекнул на значимость его дружбы с крымским татарином. Эта школа со временем стала самой большой и организованной школой нового метода во всем Туркестане. Мунавар Кари также писал многочисленные учебники, занимался продажей книг и издательским делом, сыграл важную роль в издании по крайней мере двух газет, а также стал заниматься театром после 1914 года. Он был в центре разрыва, или дискуссионного круга, в Ташкенте, который фокусировался на деятельность джадидов в городе. Друзья, ученики и знакомые Мунаввара Кари включали практически всех, кто участвовал в реформах в Средней Азии.

Один из его ближайших соратников Мунаввара Кари был Абдулла Авлани (1878-1934), чей отец якобы был ткачом. Но семья Авлани была достаточно благополучной, так как имела собственный дом в Ташкенте, которого он превращается в новометодную школу. В юности Авлани посешал мактабов и медресе. По его словам, примерно в возрасте четырнадцати лет, «я начал читать Терджуман и узнал о мире». В 1908 году он издал газеты «Шухрат» и «Азия», впоследствии стал автором нескольких учебников и сборников поэзии (часто для использования в классах) и организовал читальный зал в Ташкенте. Он также участвовал в издательской деятельности и был партнером, наряду с десятью другими Ташкентскими джадидами, в издательстве Мактаб, зарегистрированном в 1914 году. После 1914 года Авлани также написал ряд пьес для театра, в которых он также участвовал в качестве актера, режиссера и менеджера, основав первую регулярную театральную труппу Туркестана в 1916 году.

В Фергане, с ее хлопковой экономикой и многими небольшими городами, джадидские круги были более многочисленны и рассеяны. Одним из первых адвокатов реформ в регионе был Ишак-Хан Тора Джунайдулла угли (1862-1937), начавший писать в ТВГ в 1890-х годах. Как Бехбуди, он происходил из состоятельной семьи, а также обладал знаниями медресе (он посещал медресе в Коканде). Он путешествовал по Аравии, Ирану, Афганистану, Индии и китайскому Туркестану в течение пяти лет между 1887 и 1892 годами. Вернувшись домой, он занялся издательской деятельностью, в которой издавал свои собственные труды, используемые во всем мире. В 1908 году он приобрел печатный станок, который в основном использовался в целях пропаганды идеи реформы.

К тому времени в Фергане были широко распространены школы нового метода, и их учителя обеспечивали существенное ядро для джадидизма. Опять же, многие пришли из старой культурной элиты.

Ашурали Захири (1885-1942), один из видных деятелей печати и автор первого руководства по орфографии тюркских языков Центральной Азии, посещал медресе в Коканде и Бухаре. Но, возможно, самым активным сторонником реформ в Фергане был Хамза Хакимзаде Ниязи (1889-1929), чей фон и деятельность инкапсулировали многие характеристики среднеазиатского джадидизма.

Отец Хамзы учился в Бухаре и был одним из самых известных аптекарей Коканда. Он также писал стихи и общался с литературной элитой Коканда. Он много путешествовал по китайскому Туркестану и Индии, что свидетельствует об определенном процветании. Образование Хамзы было традиционным: после мактаба он провел семь лет в медресе в Коканде. Хамза писал стихи на персидском языке и переписывался с отцом только на арабском. Но к 1907 году он начал читать Вакит и Тарджуман, и, как он позже вспоминал, «я начал думать о старых суевериях, о [реформе] медресе, изменениях в жизни людей, цивилизации и обществе». Он начал работать писцом в кабинете Абиджана Махмудова, но в 1910 году отправился в Бухару, чтобы усовершенствовать свой арабский язык. Однако он прибыл, как только начались беспорядки в городе. Он работал в типографии в Каган и вернулся через Ташкент. Именно во время этого визита он впервые увидел школу нового метода. Он также познакомился с джадидами в этом городе.

По возвращении в Коканд Хамза открыл собственную школу и начал преподавать. В какой-то момент в этот период Хамза выучил русский язык (возможно, в русской школе). В 1912 году он женился на русской женщине, принявшей ислам. Почти сразу после этого Хамза уехал в хадж через Афганистан и Индию. Он также посетил Сирию и Стамбул, прежде чем вернуться через Одессу в Коканд. В течение следующих пяти лет Хамза открыл ряд школ в различных городах Ферганы, хотя некоторые из них, кажется, не просуществовали очень долго. Он также написал ряд учебников, хотя ни один из них не был опубликован. Были опубликованы и другие произведения: статьи в джадидской прессе, несколько томов «национальной» поэзии, художественное произведение, которое можно считать первой попыткой написать роман в Средней Азии, и несколько пьес. Хамза был также вовлечен в издательскую деятельность и продажу книг, в благотворительное общество (не похоже, чтобы у него была очень успешная карьера) и в театральную труппу. У нас практически нет информации о частной жизни Хамзы. Преподавание, кажется, было экономической необходимостью Хамзе, но он также мог искать поддержки со стороны богатых друзей. Он работал на Абиджана Махмудова в 1908 году, а когда Махмудов вывел газету «Сада-и Фаргана» в 1914 году, Хамза написал для нее статью.

Корни Хамзы прочно укоренились в традиции мусульманских знаний, воспроизводимых в медресе, и он мог использовать все ресурсы, доступные человеку с хорошими связями в культурном обществе. Действительно, число джадидов, вышедших из культурной элиты до русского периода, поражает. Ряд наиболее выдающихся джадидов были улемами.

Важно также помнить о том, что улемы не были столь зажатой группой, как их часто изображают. Эдвард Алворт, например, описывая кадимчилар как «внутренне управляемый фиксированной обычаями и жесткой традицией… ультраконсервативные чиновники и священнослужители [которые] не могли себе представить, что они могли бы извлечь выгоду из представлений этих культурно-социальных мыслителей [джадидов]». На практике линии, отделяющие джадидов от их противников, были значительно более тонкими. Другие активисты джадидского движения были еще более тесно связаны с медресе.

Ранняя биография Абдулла Кадири (1894-1938) также напоминает нам о невозможности проведения жестких границ между улама и джадидов.

Кадири A., которому предстояло стать первым узбекским романистом после революции, происходил из педагогической семьи. Его дедушка по материнской линии был муэдзином, а поэт Мискин (1880-1937) - двоюродным братом по материнской линии. Его отец был в семидесятых годах, когда родился Абдулла, и семья была в тяжелом финансовом положении. После мактаба Абдулла занимал ряд рабочих мест подряд, прежде чем быть нанятым торговцем в качестве писца. Его работодатель поместил его в русскую школу, чтобы он мог изучать русский язык. Он провел четыре года в этой школе, после чего пошел работать на другого купца. Он заинтересовался писать и опубликовал свою первую пьесу в 1915 году. Тем не менее, после всего этого участия в джадидской реформе, он вернулся в медресе в 1916-1917 годах.

Другие улемы, как в Ташкенте, так и в других местах, были связаны с различными вариантами реформы. Абдулкадир Сайя, например, соответствует описанию многих джадидов: он много путешествовал, он был богатым автором и участвовал в издательской деятельности, а в 1915 году он начал издавать журнал Ал-Ислах (араб. «реформа»). Но он не был энтузиастом нового метода обучения.

Реформа, которую он отстаивал в своем журнале, касалась вопросов религиозной чистоты и точности. Хотя оно также стремилось исправить то, что, по его мнению, является нынешним искажением ислама, его авторитет проистекал не из рассуждений о прогрессе и знаниях, а из укрепления самой традиции. Мы мало знаем о таких интеллектуальных течениях в Центральной Азии, но представляется вероятным, что вкладчики в Ал-Ислах сформировали возрожденческое движение, похожее на модернизированное медресе в Деобанде в Индии. Контакты с улемами в Индии пережили русское завоевание, и к концу века старые модели путешествий были обращены вспять, и многие улемы теперь отправились в Индию учиться.

Модернизированное медресе в Деобанде принимало студентов из столь далекой Российской империи, например из Казани. В 1914 году в Деобанде было достаточно студентов из Бухары и Казани, чтобы сформировать ассоциацию. Хотя Ал-Ислах (реформа) по-прежнему отрицательно относится к основным положениям джадидизма, на ее страницах обсуждаются предложения по реформированию медресе.

В одном из предложений, представленных Бухарским мударрисом, предлагалась пятнадцатилетняя учебная программа, в рамках которой ежегодно преподавались два предмета. Эти предложения позволили бы превратить медресе в колледжи с введением фиксированной учебной программы, классов и экзаменов.

Различие между такими возрожденческими улемами и джадидами имеет решающее значение, поскольку оно указывает на значительную характеристику джадидизма. Как таковое, оно стоит короткого отступления. Ряд ученых на Западе, один из которых Джона Уильяма Дрейпера пытались обосновать джадидизм как коренную реформу мусульманской традиции.

Джадидизм был результатом, согласно этой точке зрения, длительной борьбы в медресе Бухары за разрыв уз таклида (послушание каноническому мнению) и за возвращение к источникам ислама. Этот взгляд был корректирующим для концептуализации советской эпохи интеллектуальной истории как битвы между «просветителями», светскими, антирелигиозными и прогрессивными по определению, и сторонниками различных реакционных идеологий, одной из которых был джадидизм.

Указывая на истоки в исламской теологии реформизм таких татарских деятелей, как Абдуннасир Курсави (1776-1812) и Шахабуддин Марджани (1818-1889), ученые, расположенный татарской интеллектуальной истории в мусульманском контексте. Но такую точку зрения гораздо труднее сохранить в отношении среднеазиатского джадидизма. Чтобы быть уверенным, большая часть реформизма в Курсави и Марджани во многом обязана их образование в медресе Бухары, но у нас очень мало свидетельств о таклиде среди Бухарских улемов. Джадидизм подключенный к такой полемике является еще более проблематичным. Проблема, как правило, разрешалась, знакомством с трудами Ахмада Махмуда Датского (1826-1897) как «теоретического предшественника» джадидов. К сожалению, большая часть его работ отмечена грустью тому миру, о чьей кончине он скорбит, а не храброму новому миру, который праздновали джадиды.

Влияние Датского А.М., несомненно, было существенным в литературных кругах Бухары, но его имя ни разу не появлялось в джадидском издании до революции. Его репутация как первого из современников была создана почти единолично в 1920-х годах Садриддином Айни, мнение которого было принято учеными слишком легко.

Джадиды использовали модернистское богословие, производимое в других местах. Траектория джадидизма помещает его в трансформацию среднеазиатского общества, вызванную российским завоеванием, как современный «ответ» на современность, который стремился реконфигурировать весь мир, включая ислам. Если в XIX веке в Бухаре были широко распространены дебаты по вопросам таклида и возвращения к священному исламу, то его наследниками были не джадиды, а возрожденческая прослойка улемов, издаваших Ал-Ислах.

Отношения между джадидами и элитой Туркестана также было двойственным. Саид Карим-бей, сын Саида Азима, опубликовал газету Тоджар (узбек. «торговец») в 1907 году и иногда писал для нее тоже. Он был одним из основателей в 1909 году первого мусульманского благотворительного общества в Ташкенте, в котором первопроходцами были Мунаввар Кари и Авлани.

Саид Ахмад, сын Саида Карима-бей, был партнером издательской компании Мактаб, созданной в 1914 году. Мирза Хаким Саримсагов, торговец текстилем, сотрудничал с Мунаввар Кари и Убайдуллой Ходжаевым в издании «Сада-и Туркестан» (в котором он участвовал) и был партнером в Туркестанском книжном магазине.

Но самым выдающимся купцом в джадидских рядах был Абиджан Махмудов из Коканда, купец второй гильдии, который, помимо своего существенного бизнеса, занимался издательской деятельностью. В 1914 году он основал собственную типографию и издал газету Сада-и Фаргана (узбек. «название города»).

Джадиды и новая элита (джадиды Центральной Азии) были частью одного и того же явления, т.е. трансформации центральноазиатской экономики при российском правлении, но обе социальные общности имели разные ставки в будущем. Будучи новой культурной элитой, джадиды исходили из того, что для того, чтобы справиться с новыми условиями, необходимо преобразовать унаследованную ими культурную традицию. С другой стороны, представители торговой отрасли (торговцы, купцы и пр.) добилась хороших результатов при новом режиме, и большинство из них, довольствуясь новыми возможностями, не видели насущной необходимости в реформах.

Они выставляли напоказ свой вновь приобретенный статус в показных проявлениях богатства на различных праздниках. Для джадидов богатство, которым обладает коммерческое предприятие, представляет собой большой ресурс, который может освободить джадидов от экономических ограничений, если он будет использоваться в соответствии с их приоритетами. Но купцы лишь изредка тратили свое богатство на служение реформе, тем более что эта реформа была сформулирована маргинальной группой молодежи. Как мы увидим, в своей литературе и драматургии джадиды представили свой идеал предпринимателя как мецената-покровителя реформ. Оказывая давление на зажиточную часть своей общины, туркестанские джадиды указывали на пример татарского и закавказского мусульманского среднего класса, оказавшего значительную материальную помощь своим соотечественникам. Результаты были неутешительны. Туркестан не видел ничего сравнимого с масштабной благотворительностью Тагиевых в Баку или Хусаиновых в Оренбурге.

Джадиды происходили из разных слоев общества. Их объединяет стремление к переменам и обладание культурным капиталом. Это побудило их задуматься о реформах в культурном плане, и капелька комфорта, которой они больше всего наслаждались в своей жизни, позволила им посвятить свою энергию этому. В конце концов, джадиды были образованы как группа в результате их собственного критического дискурса. Их чувство сплоченности проистекает из их общего видения будущего, а также их участия в общих мероприятиях и предприятиях.

Основным институтом джадидской реформы была сама школа нового метода. Эти школы были местом борьбы за сердца и умы следующего поколения. Через них джадиды распространяли когнитивный стиль познания, совершенно отличный от мактаба, и таким образом создали в обществе группу, восприимчивую к их идеям.

Эти школы также имели решающее значение для социального воспроизводства движения. Если первые школы нового метода были основаны в одиночку несколькими преданными своему делу людьми, то к 1917 году школы нового метода часто были укомплектованы собственными выпускниками. Джадиды также с энтузиазмом приняли такие новые формы общительности, как доброжелательные общества.

Мунаввар Кари представлял, возможно, консервативный конец джадидского спектра. Полицейские документы свидетельствуют о том, что многие из его ближайших соратников были улемами, не связанными иначе с джадидским делом, а его труды оставались, с точки зрения жанра и содержания, самыми традиционалистскими. Другие джадиды были гораздо более откровенны в своей критике старого порядка и роли улемов в нем. Действительно, к 1910 году в Туркестане можно разглядеть второе поколение джадидов. Более молодые и менее основательные в традиции медресе, они были более нетерпеливы к нынешнему состоянию своего общества и более суровы в своих суждениях. Абдулхамид Сулейман углы, написавший под именем Чолпан (утренняя звезда), начал издаваться в последние годы до 1917 года. Он был наследником богатой семьи и посещал Русскую школу после мактаба. Мирмухсин Шермухаммадов (1895-1929) посещал школу нового метода в Ташкенте и начал писать в ТВГ в 1914 году. Плодовитый писатель (он также участвовал в других периодических изданиях), он бесстрашно брался за каждую тему и каждого человека, включая самого Бехбуди.

Первые джадиды в Средней Азии были, по большому счету, людьми старого порядка, чей личный опыт убедил их в необходимости перемен. Тем не менее, они были продуктами своего времени. Многие из них много путешествовали. Они обладали культурной столицей прошлого, но почти ни у кого не было чисто русского образования. Многие из них знали русский язык, но обычно были самоучками и изучали язык во взрослой жизни; они не прошли через формирующий опыт российского образования. Это заметно контрастирует с джадидами Европейской России и Закавказья, многие из которых имели российское (и, в некоторых случаях, даже Европейское) образования.

Исмаил Гаспринский, который учился в военной академии в Москве и два года проработал в Париже секретарем И.С. Тургенева, вряд ли необычен в этом отношении. С другой стороны, среднеазиатские джадиды оставались гораздо ближе к исламской культурной традиции, чем джадиды в других частях Российской империи. Тем не менее, для всего этого их молодость была поразительной характеристикой. Исхак Хан и Аджзи, родившиеся в 1860-х годах, были самыми старыми членами когорты первых джадидов.

Бехбуди было двадцать восемь, когда он начал свою общественную карьеру и Мунаввар Кари только двадцать три; Авлани начал писать стихи в возрасте шестнадцати лет. Те, кто активизировался в последние несколько лет до революции, были еще моложе. Хамзе было двадцать один год, когда он открыл свою первую школу в 1910 году, в том же возрасте, в котором Абдулла Кадири написал свою первую пьесу. Когда Чолпан отправил в 1908 году свое первое стихотворение в газету Шухрат (известность), он подписал сопроводительное письмо «ученик мактаба». Ему тогда было, наверное, всего десять лет. Молодежь джадидов была свидетельством их огромного таланта и источником их, казалось бы, неиссякаемой энергии, но в обществе, где возраст был культурным капиталом сам по себе, также их самым большим препятствием. Они также отличались от небольшого числа джадидов из Средней Азии современным, светским русским образованием. Убайдулла Ходжаев, ташкентский юрист и издатель, и самаркандский доктор Абдуррахман Фарханди, который был назначен консулом России в Наджафе в 1914 году, были, пожалуй, единственными представителями этой группы, видными в общественной жизни до 1917 года.

Подавляющее большинство мусульман Средней Азии с русским светским образованием были казаками или татарами. В то время как джадиды возникли в старой культурной элите региона, эти интеллектуалы часто происходили из аристократических элит. Татары происходили из числа наиболее зажиточных слоев общины, прибывшей в Туркестан после русского завоевания. С другой стороны, казаки часто происходили из аристократических семей и были южными аналогами светской казакской элиты, сформировавшейся в степной провинции к середине XIX века.

Казахские элиты степи отправляли своих детей в русские школы с первой четверти XIX века. Казахи, в среде которых наблюдалось отсутствие традиции книжного знания, закрепленного в медресе, совершили переход к светскому образованию легко, так как выживание культурной элиты не было на кону, и к середине XIX века это взаимодействие было произведено гением Ч. Валиханова, одинаково и в Казахстане и в Российской империи. Некоторые из этих светских интеллектуалов получили университетское образование в России.

Мустафа Чогай (1890-1941), уроженец Хивинской царской семьи, учился в Ташкентской гимназии на значительную стипендию и продолжил обучение юриспруденции в Санкт-Петербургском университете. Находясь в Петербурге, работал в кабинетах мусульманской фракции в Государственной Думе, готовя выступления для мусульманских депутатов. Выбирая вести борьбу в сфере политики, а не культурной реформы, Чокай был типичен для светской интеллигенции, чья деятельность шла параллельно с деятельностью джадидов. Мы находим мало свидетельств взаимодействия между двумя группами до 1917 года.

Джадиды представляли собой модернизацию мусульманской культурной традиции Центральной Азии; светская интеллигенция свободно владела риторикой европейской мысли. Джадиды говорили с мусульманским обществом, чтобы добиться культурных изменений; светская интеллигенция говорила с российским государством и российским обществом, чтобы добиться политических изменений.

В бурные дни 1917 года, когда организованная политика стала возможной, джадиды и интеллигенция с русским образованием объединились в единое политическое движение, в котором последние, как правило, занимали руководящие должности. Ведущая роль современной образованной интеллигенции в 1917 г. была несоразмерна их численной силе или влиянию в местном обществе до революции. Активная политика требовала владения русским языком и русской политической лексикой, и в этом отношении образованная русскими интеллигенция имела явное преимущество над джадидами.

2.4 Принципы джадидизма

Джадидский проект был основан на новом понимании мира и позиции Средней Азии в нем. Краеугольным камнем этого мировоззрения была ассимиляция идеи прогресса. Джадиды ясно понимали, что их возраст отличается от любого другого: «[в прошлом] одна наука или ремесло [использовалось] для развития [в то время]», пишется в Джадидском учебнике. «В этом веке [однако] все науки и ремесла развиваются [вместе]…. Это век науки и прогресса. Науки видел в этом веке то, что никогда не видели раньше». Наука развила свой собственный авторитет, поскольку новые рассуждения о гигиене и общественном здравоохранении все больше и больше привносили аспекты жизни в сферу человеческой свободы воли. Термин, используемый для «прогресса», был таракийотчи, с семантическим диапазоном, который охватывал «развитие», «рост» и «подъем» (те, кто достиг прогресса, были мутаракки). Важность прогресса в джадидском проекте была подчеркнута тем фактом, что, возможно, наиболее распространенным термином, используемым для описания их как группы, как сами по себе, так и другими (хотя и с большей насмешкой, чем гордостью), были тараккипарвар, «сторонники прогресса». Этот прогресс был универсальным явлением, доступным для всех, кто культивировал знания.

Европа и Россия достигли более высокого уровня прогресса благодаря высоким знаниям; они являются моделями для подражания. Это отношение подрывало дихотомию русских и коренных народов (колонизаторов и колонизированных), на которой основывался колониальный порядок, но служило решающей риторической цели для джадидов.

Исламская традиция, наверное, справедливо сказать, никогда не рассматривала историю как путь к прогрессу; скорее, прошлое было священным свидетельством божественного вмешательства в дела людей. Насколько новой была идея постоянного прогресса и перемен за историческое время, становится понятно из стараний Абдуррауфа Фитрата (1885-1938) объяснить это понятие из первых принципов в статье, посвященной изложению целей жизни. Человечество было слабым и лишенным знаний и умений в начале творения, но постепенно оно завоевывало стихии: «невозможно отрицать изменения, произведенные людьми в мире. Эти изменения… прогресс или упадок? То есть, двигалось ли человечество (инсанийат) вперед или назад от творения до наших дней? Конечно, вперед, то есть, они прогрессировали, и они не останавливались в какой-то момент до наших дней. Например, несколько лет назад мы считали железную дорогу основным видом транспорта. [Но] через некоторое время сила человеческого знания изобрела самолет и доказала, что мы неправы. Таким образом, становится очевидным, что человечество (бани Адам) продвинулось от сотворения до наших дней, и после нашего времени оно тоже будет прогрессировать, то есть двигаться вперед». Фитрат А. затем связывает свою тему с темой религии, но даже там понятие прогресса заметно. Бог обеспечивал руководство человечеству на протяжении веков, но ранее пророки передавали Божье послание определенным группам. Только после того, как человечество достигло определенного уровня, оно было готово к заключительному посланию Бога. Таким образом, Фитрат А. прививает ислам эволюционному видению истории. Однако, с нашей точки зрения, эта статья важна тем, что в ней история однозначно рассматривается как свидетельство прогресса человечества.

География также дала джадидам совершенно другое представление об их месте во Вселенной. Современная география принесла с собой новые концепции пространства, как нечто, что можно было представить в виде карты или глобуса, но это также было конечным. Она дает представление о взаимосвязанности народов и стран. Изучение географии занимало очень важное место в джадидском мышлении, поскольку оно давало наглядное представление о современном мире.

Европейцы уже покорили мир, зная это, Бехбуди имел в виду, что покоренных народов также должен был знать мир. Например, учебник по географии Мунаввара Кари содержит подробную фактическую информацию (население, типы правительства) о каждой стране мира. Мунаввар Кари уделял особое внимание мусульманскому населению в каждой стране.

Увлечение джадидов картами, глобусами и атласами вышло за пределы класса. Бехбуди опубликовал четырехцветную настенную карту Средней Азии, начертанную на Тюркском языке, и его книжный магазин нес многочисленные Атласы и карты, в основном османского происхождения. Значение новой письменности, появившейся тогда на татарском, османском и арабском языках было центральным в формировании мировоззрения образованных представителей Средней Азии.

В новых книжных магазинах, управляемых джадидами в крупных городах Средней Азии, хранятся книги, изданные в Индии, Иране, Стамбуле, Каире и Бейруте, а также в различных мусульманских издательствах Российской империи. В Самарканде, в книжном магазине Махмуда Ходжи Бехбуди, открытом в 1914 году, заинтересованный читатель мог найти большое количество книг на татарском, османском, арабском и персидском языках по таким темам, как история, география, общая наука, медицина и религия, а также словари, атласы, диаграммы, карты и глобусы. Среди этих импортированных книг было много переводов или адаптаций европейских произведений. В отсутствие каких-либо значительных местных переводов эти османские и татарские переводы стали среднеазиатским окном в Европу, относительно чего Бехбуди заметил: «Османские, кавказские и казанские тюрки ежедневно увеличивают количество переводов трудов современных ученых, а это значит, что человек, знающий тюркский, знает мир». Но легко упустить из виду сохраняющуюся важность персидского и арабского языков.

Персидские печатные книги продолжали импортироваться из Индии (и некоторые книготорговцы даже печатали свои книги в Индии), и газеты на Персидском языке, такие как Чихра-нума (Каир), Хабл-ул-матн (Калькутта) и Сирадж-ул-ахбар (Кабул) широко читались в джадидских кругах. Джадидские медресе также давали им доступ к арабскому языку. Шакури работал переводчиком в российском консульстве в Джидде; и Абдулла Кадири (1894 1938) читал произведения модернистского Арабского историка Зайдана Джурджи (1861-1914) в оригинале. Зайдан Джурджи был только одним примером современной науки, влияющей на мышление джадидов. Фитрат в своих рассказах об Индийском Путешественнике цитирует длинный отрывок из «Великого французского профессора» Шарля Сеньобоса (1854-1942) о славе средневековой исламской цивилизации.

Европейские статьи по истории, лингвистике и антропологии часто рассматривалась как обосновывающие аргументы джадидов. Ссылки на Густава ЛеБона (1841 1931), Джона Уильяма Дрейпера (1811-1882) и Рейнхарта Дози (1820-1883) часто появляются в джадидских трудах. Такое письмо также повлияло на стиль джадидской аргументации. Фитрат А. своей аргументации цитирует длинный отрывок из трудов великого французского профессора Шарля Сеньобоса о славе средневековой исламской цивилизации против влияния улемов в современной Бухары, который он сравнивает с влиянием Церкви в Средневековье. Почти все джадиды знали русский язык, но он не был значительным каналом для передачи современных знаний в Среднюю Азию. В дополнение к печатному слову, путешествия обеспечили важные связи с мусульманскими движениями и интеллигенцией за рубежом. Когда джадиды путешествовали, они неизменно отправлялись в другие мусульманские страны. Одним из трансформационных моментов жизни Бехбуди был его визит в Египет в 1900 году, где он посетил ал-Азхар и, скорее всего, встретился с реформаторами, такими как Мухаммад Абдо.