Размещено на http://www.allbest.ru/

Проблема «Восток-Запад» в контексте русских экспедиций к берегам Японии

Московский Антон Валерьевич

ФГБОУ ВПО «Санкт-Петербургский государственный технологический университет растительных полимеров»

Россия, Санкт-Петербург

Доцент кафедры истории, философии и культурологии

Кандидат философских наук

E-mail: amoscowski@yandex.ru

Аннотация

В статье рассматриваются основные аспекты проблемы «Восток-Запад», её актуальность для оценки культурного значения русских экспедиций к берегам Японии и методы её исследования, такие как изучение образов иных культур и «литературы путешествий». В работе осуществляется, в основном - на материалах работ русских путешественников, синхронный и диахронный анализ образов восточных культур, бытовавших в российском сознании, раскрываются особенности русско-японских контактов и отношений между культурами Востока и Запада.

Ключевые слова: дихотомия «Восток-Запад»; имиджинология; межкультурная коммуникация; взаимодействие культур; литература путешествий; путешествие на Восток; Япония; русско-японские отношения; русские путешественники; В. М. Головнин; Н. М. Пржевальский; Э. Э. Ухтомский.

культурный русский экспедиция япония

Moskovskii Anton Valer'evich

Saint-Petersburg State Technological University of Plant Polymers

The Problem of the `West-East' Dichotomy in the Context of Russian Expeditions to Japanese Shores

Abstract: The article deals with the main aspects of the problem of "East-West" dichotomy, its topicality for the evaluation of the cultural significance of the Russian expedition to the Japanese shores, and methods of research such as the study of images of other cultures and "travel writing". The paper consists synchronic and diachronic analysis of images of oriental cultures that existed in the Russian consciousness (basically on materials of works of Russian travelers), and reveals important features of Russian-Japanese contacts and relations between the cultures of East and West.

Keywords: The `West-East' dichotomy; intercultural relations; cultural images; Japanese culture; Russian-Japanese relations; the image of Japan in 19th Century Russia; travel writing; Russian travelers; V. Golovnin.

«Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись…» Можно начать рассуждение о проблеме сосуществования двух непохожих друг на друга миров этой известной строкой из баллады о Востоке и Западе Р. Дж. Киплинга. Но в этом случае есть риск, во-первых, впасть в пессимизм и, во-вторых, проигнорировать многие очевидные факты. Действительно, когда создавалась эта баллада, подобное утверждение могло казаться истинным, так как европейцам пришлось соприкоснуться с культурами, непохожими ни на западную цивилизацию, ни на существовавший в европейском сознании образ Востока. Тем не менее, в этой балладе Р. Киплинг показал, что при этом люди способны понять друг друга и сблизиться безотносительно к культурной принадлежности. Характерный для этой эпохи европоцентризм имел своим следствием забвение предшествующих связей Запада и Востока, при котором казалось, что Восток открывается заново. Прошли годы, очень многое в мире изменилось, но этот стереотип всё ещё жив и периодически проявляется в рассуждениях об истории мировой культуры.

Роль восточных культур в становлении западной цивилизации всё ещё требует взвешенной оценки, несмотря на то, что исследования в этой области ведутся не один десяток лет. Во всяком случае, начиная с античности можно говорить о самых тесных контактах между Востоком и Западом, в результате которых культуры обретали те или иные уникальные черты.

Исследование нюансов взаимовосприятия [20, с. 3] культур, формирования, функционирования и трансформации образов «чужих» стран и народов приобрели в последние годы феноменальную популярность в российской науке. Ряд исследователей, ссылаясь на научную значимость изысканий такого рода, определяют сферу своих научных интересов как новую междисциплинарную область знаний - имиджинологию или имагологию (в настоящее время термины являются эквивалентными).

За последнее десятилетие было написано несколько фундаментальных работ 1 и диссертаций 2 , посвящённых формированию и функционированию образов крупнейших восточных культур. Следует заметить, что исследования в данном направлении проводились и ранее, примерами чего могут послужить работа В. К. Шохина, посвящённая представлениям об Индии в культуре древней Руси [27], и анализ образов Индии, осуществлённый Г. Д. Гачевым [5] в рамках проекта «экзистенциальной культурологии».

Важным междисциплинарным направлением в современной гуманитарной науке, неотделимым от исследования образов культур (как «иных», так и «своей»), является изучение travel writing. Для этого понятия ещё не установился общепринятый русский эквивалент (дословный перевод - «литература путешествий», но исследователи, склонные к высокому слогу, предпочитают литературу «странствий» или «скитаний»). Под «литературой странствий» понимается корпус произведений и определённые «стратегии текстопрождения» [14, с. 110-113], конкретное же произведение в этом жанре принято обозначать термином «травелог» (англ. travelogue). Путешественник находится на границе двух культур, создавая их образы или проверяя существующие образы на прочность. «Своё» и «чужое», «личное» и «профессиональное», «страсть» и «долг» соседствуют в травелогах, создавая неповторимый узор.

Если в западной научной традиции исследование литературы путешествий занимает заслуженное место в течение нескольких десятков лет См: Hulme P., Youngs T (Ed.) The Cambridge Companion to Travel Writing. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. , то для отечественной науки эта область является сравнительно новой. Тем не менее, в рамках этого направления написаны работы, которые можно определить как программные Эткинд А. М. Толкование путешествий. Россия и Америка в травелогах и интертекстах - М.: НЛО, 2001, Пономарёв Е. Р. Типология советского путешествия. «Путешествие на Запад» в литературе межвоенного периода - СПб, СПбГУКИ, 2013, Сорочан А. Ю. Туда и обратно: новые исследования литературы путешествий и методология гуманитарной науки // Новое Литературное Обозрение, №112 (6/2011) (Электронная версия: http://magazines.russ.ru/nlo/2011/112/so36.html). . Определённую сложность для определения литературы путешествий представляет разработка чётких критериев, позволяющих отнести тот или иной текст именно к этому жанру. Так, можно встретить следующее определение травелога: он представляет собой «не только документальный рассказ о поездке, экспедиции, исследовании, но повествование, подкреплённое историческими свидетельствами (зарисовками, картами), не чуждое сопоставительного анализа (что было на территории в прошлом, что теперь) и рефлексии пишущего (ожидаемое и увиденная реальность). Помимо физического перемещения тела в пространстве, этот жанр предполагает и метафизическое путешествие, в финале которого происходит если не взросление, то, как минимум, умудрение (как повествователя, так и читателя)» [3].

Авторы, придерживающиеся подобной точки зрения, относят к числу травелогов произведения самых различных жанров, в которых в число основных мотивов входит путешествие героя, отвечающее обозначенным критериям: здесь эпические тексты соседствуют, например, с плутовским романом, а принципиальная разница между травелогом реальным и воображаемым отсутствует. Понятно, что для исследования нюансов взаимовосприятия культур ряд ограничений, вводимых подобной классификацией, могут оказаться неприемлемыми. Путешественник, сохранивший в своих записках бесценные сведения о далёких мирах, но не переживший при этом «метафизического преображения» и так далее, должен, в соответствии с методом, оказаться за бортом. Но подобные исключения для историка культурных образов недопустимы.

Опыт изучения литературы путешествия в западной науке позволяет выстроить сложную систему, позволяющую исследовать подобного рода тексты под разными углами зрения, выделяя различные важные моменты [22]. Большая часть включённых в эту методологическую схему аспектов (мотив преодоления страданий, эстетика места и ландшафта, общение с читателем, гендерный аспект («мужское» и «женское» путешествие) и так далее) актуальна для изучения литературных травелогов, но есть и такие, которые могут применяться и для анализа подлинных путевых записок.

Памятуя о том, что путешественник, как никто другой, оказывается, с одной стороны, на стыке двух культур, с другой же - на границе между «образом» и «действительностью», можно остановиться на таких аспектах изучения литературы путешествий как «дискурс отсутствия» и встреча с «Другим». «Дискурс отсутствия» предполагает связь с реальной или воображаемой родиной, когда «хорошо там, где нас нет», и «большое видится на расстоянии». Это реальное движение от родины и «литературное возвращение домой» может принимать различные формы, но неизменной остаётся возможность воспроизводить образ собственной культуры, как в сравнении с иной культурой, так и без такового.

Встреча с «Другим» всегда оказывается столкновением со скрытыми ограничениями собственной культуры путешественника. В этом исследователи литературы путешествий следуют за мыслью Э. Саида и подобных ему критиков. Можно поставить вопрос о том, действительно ли путешественники видит лишь то, что хочет и способен увидеть, или же действительность прорывается сквозь рамки имеющегося в сознании путешественника образа. Желание видеть в записках путешественников «ориентализм» в духе Э. Саида - тоже своеобразное ограничение, коварный «идол театра» современных исследователей. Изучение путевых заметок показывает, что образ и действительность в них далеко не всегда совпадают, но зачастую пребывают в противоречии друг с другом.

Любопытно, что задолго до появления разработанной схемы для изучения травелогов аналогичные методы использовались отечественными учёными. Примером может послужить работа Г. Д. Гачева, в которой оригинальный российский культуролог рассматривает «Хожение» Афанасия Никитина: «Правда, он (Никитин - А. М.) здесь приноравливается к новым порядкам - «жить же надо!» (любимое русское credo), однако время от времени ведёт записки, где исповедуется, как на духу, перед русским, христианским Богом - в минуты опамятования, когда ужасается, что он один, и книги растерял божественные, и правильно ли он веру старую соблюдает - т. е. он ли ещё или уж и нет его, а стал другой на его место? Вот это очухивание и отыскивание себя: я ль это ещё? - как нахождение штурманом координат корабля по звёздам - такую роль играют у Никитина его записки, к которым он в основном прибегал по ходу скитаний своих. Практическое их значение для других, как справочник для купцов, - позднейший слой текста по возвращении на родину. Первейший же - исповеднический» [5, с. 82]. Акцент на воспоминаниях Никитина о русской зиме [5, с. 83] перекликается с рассуждениями литературоведов о «дискурсе отсутствия» и так далее.

Характерные для последних десятилетий ХХ в. настроения в среде учёных - антропологов оказали существенное влияние и на отношение к литературе странствий. В частности, поворот от объекта исследования к субъекту, т. е. непосредственно антропологу, обусловливает интерес к дневниковым записям, к субъективным оценкам и личным переживаниям учёного. Travel writing даёт богатейший материал для исследований подобного рода, значительное число примеров мысли путешественников, находящихся на грани двух культур.

В качестве примера можно привести высказывание В. М. Головнина, вспоминавшего оценки японцами значимости нападения Н. А. Хвостова и Г. И. Давыдова: «Японцы судили по малому пространству своих владений и по крайне ограниченному сношению их с иностранцами, где всякое малейшее происшествие, в котором замешаются чужеземцы, занимает всё их государство, как весьма важное и великое приключение, достойное быть во всей оного подробности передано позднейшему потомству; и потому воображали, что не только Россия, но даже вся Европа должна знать о нападениях Хвостова» [6, с. 134]. Подобные проявления авторского «я» путешественника, вплетённые в ткань повествования, зачастую документально-сухого, могут представлять интерес значительно больший, нежели собственно материалы наблюдений.

Заметим, что при столь глубоком интересе учёных к литературе странствий в целом, её «восточный» корпус удостоился внимания исследователей в значительно меньшей степени В оправдание учёным-филологам можно сказать, что их интерес закономерно распространяется на тексты, имеющие не только и не столько историческую, сколько эстетическую ценность. При таком подходе объём «восточного» материала значительно сокращается, фактически ограничиваясь «Хожением Афанасия Никитина» как уникальным памятником русской словесности и «Фрегатом «Паллада»» И. А. Гончарова как произведением (пусть и не «программным») классика русской литературы. . Именно «Путешествие на Запад», по словам Е. Р. Пономарёва, имеет первостепенное значение для русской культурной идентичности. Исследователь замечает, что «именно этот маршрут (по крайней мере, с XVII в., а, может быть, и раньше) выстраивает в российском сознании представление о собственной культурной значимости, представление о «своем» и «другом». Он, можно сказать, формирует русское национальное самосознание, создавая как либеральнозападнический, так и консервативно-традиционный дискурс. Вплоть до сегодняшнего дня «Путешествие на Запад» имеет особое культурообразующее значение для носителя русской культуры - подобно тому, как на англичанина оказывает важнейшее значение путешествие на Средиземноморье, а на американца - посещение Европы» [17, с. 5].

В приведённом высказывании важно указание на XVII век, оказывающийся если не отправной точкой, то, во всяком случае, важной вехой на пути становления российского самосознания через оценку образа «Запада». Ведь именно в этот период имеет место установление и развитие отношений с восточными культурами, в первую очередь - с Китаем. Но «Запад», тем не менее, оказывается для русского сознания важнее. Более того, как будет показано ниже, тень «Запада» всегда присутствует в отношениях между Россией и «Востоком».

Известно, что начало активных действий по установлению связей с Китаем, явилось, во многом, следствием участившихся обращений представителей западных держав с просьбой предоставить транзит для их миссий. Так, при Иване Грозном с подобной просьбой обращался англичанин Э. Дженкинсон, получивший такое разрешение, позже, при Борисе Годунове, последовало обращение от посольства Т. Смита, посланного Яковом I, встреченное отказом. Василий Шуйский в 1608 г. отправил в направлении Китая группу томских казаков. Эта экспедиция не увенчалась успехом, но за ней последовали другие, которым сопутствовала удача [11, с. 35-36].

Следует заметить, что и значимость «Хожения» Афанасия Никитина определяется, не в последнюю очередь, попытками закрепить за тверским купцом приоритет в установлении связей с восточной культурой. Уже Н. М. Карамзин, введший этот памятник в научный оборот, в «Истории государства российского» с гордостью писал: «оно (странствие Никитина - А. М.) доказывает, что Россия в XV веке имела своих Тавернье и Шарденей, менее просвещённых, но равно смелых и предприимчивых, что Индейцы слышали о ней прежде, нежели о Португалии, Голландии, Англии. И в то время, как Васко де Гама единственно мыслил о возможности найти путь от Африки к Индостану, наш Тверитянин уже купечествовал на берегу Малабара и беседовал с жителями о Догматах их Веры» [Цит. по 12, с. 62]. Автор исследования, посвящённого «Хожению», замечает, что мотив соревнования с Западом используется и в советском фильме, вышедшем на экраны в 1958 г. Здесь Афанасию противостоит португалец Мигуэль (образ которого может отчасти перекликаться с образом Васко да Гамы) [12, с. 64]. В целом, как можно видеть, амбивалентное отношение к Западу определило и продолжает определять отношение к Востоку.

Как было сказано выше, активное взаимодействие с восточными культурами начинается в XVII в. Соответственно, в этот период можно говорить о непосредственному участии путешественников в формировании образа Востока. Значимая попытка создать целостный образ Китая (и, отчасти, сопредельных стран) принадлежит дипломату, общественному деятелю и мыслителю Н. Г. Спафарию (Милеску). Спафарий получил это задание как дипломат, имевший опыт общения с чужеземцами и знавший Восток (в данном случае - Османскую империю) О жизни и деятельности Н. Г. Спафария см., например, [23]. .

На образе, возникающем на страницах фундаментального труда Спафария, сказалось влияние множества факторов. Не последним из них можно считать знакомство с трудами европейских авторов (известно, что автор взял с собой книгу Марко Поло и два труда, написанных представителями ордена иезуитов). А. В. Лукин отмечает, что некоторые части труда Спафария являются прямым переводом западных текстов. Подобные заимствования не умаляют значения труда главы русской миссии: в силу обстоятельств Спафарий не мог объехать всю «Первую часть вселенной, именуемую Азией», но считал своим долгом создать как можно более подробное описание. Вслед за иезуитами Спафарий во многом идеализирует Китай, показывая его страной изобилия и благоденствия, где «ни одного человека нет, который был бы неучён и неграмотен». Путешественник ставит Китай выше Рима (шаг смелый и нетипичный), заявляя, что «Китай на земле есть, яко дорогой камень в перстне» [11, с. 39-40].

Если образы Индии и Китая в XVII столетии приобретают определённое оформление, то образ Японии пребывает в зачаточном состоянии. Реальные контакты со страной восходящего солнца в этот период отсутствуют, а сведения о стране происходят исключительно из западных источников О формировании образа Японии в российском сознании VXII века см., например [18, с. 32-41]. . Существует, тем не менее, гипотеза, высказанная К. Е. Черевко [26, с. 32], согласно которой первые реальные сведения о Японии могли быть получены русскими от путешественника Николая Августинца (подлинное имя неизвестно), прибывшего в Россию на рубеже XVI-XVII вв. Переоценивать значимость пребывания этого деятеля в России для становления русско-японских контактов не следует. Николая Августинца, прибывшего в Россию в составе персидского посольства, принимали за «индусского принца» К. Е. Черевко, в свою очередь, отмечает, что Индией мог называться Дальний Восток в целом, а позже - и сама

Япония (из-за ошибочной транскрипции названия столицы Эдо как «Энду») [26, с. 39]. Роль же Николая Августинца в формировании образа Японии автор оценивает достаточно высоко, предполагая влияние полученных от него сведений не только на значимый для культуры рассматриваемой эпохи текст «Космографии 1670 г.», но и на «дополнения» к инструкции, выданной Спафарию, являющиеся первым официальным документом, содержащим краткую характеристику Японии [26, с. 34]. , так что эта фигура вряд ли связывалась с Японией. Единственным влиянием этого человека на формирование образа Японии в отечественной культуре принято считать возникновение поморской легенды об «Опоньском государстве» как далёкой стране «древлего благочестия», аналогичной Беловодью. Николай Августинец за близость к Лжедмитрию был сослан на Соловецкие острова, где мог рассказывать о далёкой родине (хотя родиной этого человека является, скорее всего, не сама Япония, а японская колония в Маниле (Филиппины)). В текстах же этого периода Япония предстаёт богатым островом, населённым людьми с пёсьими главами, куда из «Блаженного рая» «залетают птицы Гамаюн и Феникс» и так далее. Начало истории взаимоотношений России и Японии и их взаимовосприятия, как её необходимой составляющей, следует датировать началом XVIII в.

В целом, в отношениях между Россией и восточными державами в XVII в. преобладает прагматическая составляющая. Наши соотечественники, посетившие восточные страны, оценивают перспективы экономических отношений, степень развитости инфраструктуры, силу и боевой дух армии. Мысль обратиться к восточным культурам за ответом на «последние вопросы» чужда как русским путешественникам рассматриваемого периода, так и их немногочисленным читателям.

В восемнадцатом столетии ситуация коренным образом меняется. Этот непростой и насыщенный событиями век играет ключевую роль в самоопределении Российского государства, и именно в этот период наиболее остро встают вопросы о соотношении Запада, Востока и России. Запад обращает свою мысль к Востоку, Россия же - к Западу. И между этими тремя точками возникает причудливого вида напряжённость, рассмотрение которой заслуживает отдельного исследования.

Из наиболее важных моментов следует отметить значимость образа Китая в мысли эпохи Просвещения. Далёкая страна представлялась наглядным примером возможности альтернативного развития. Китайский император, правящий в соответствии с заветами Конфуция (воспринимавшимся в качестве универсального учёного), представлялся просвещённым монархом, развитая государственная структура, места в которой занимают грамотные и справедливые чиновники, мыслилась образцом государственного устройства, а «поклонение Небу» - «естественной религией» или даже атеизмом. Много внимания уделяет Китаю Вольтер, как в художественных, так и в философских произведениях. России, взявшей курс на Просвещение, в «нагрузку» достались просветительский образ Китая и повод для «ревности».

Одним из аспектов увлечения Китаем (или, скорее, его идеальным образом) на Западе явилась так называемая «шинуазери», или «китайщина», элементы которой проникли в различные аспекты культуры рассматриваемого периода: архитектуру, живопись, литературу. Эта мода пришла и в Россию, но особенностью её функционирования на российской почве стало то, что отечественные купцы, в отличие от западных коллег, имели привилегии в торговле с Китаем. Таким образом, идея пришла с Запада, а артефакты, необходимые для её реализации - напрямую из Китая.

Образ Китая в русской литературе XVIII столетия позитивен. В числе основных стереотипов, связанных с этой страной, представлены: мудрец Конфуций, добрый император, справедливый чиновник, мудрый учёный [11, с. 55]. Этот момент представляется важным в связи с восприятием Японии, о котором речь пойдёт ниже.

В середине века имеет место попытка проверить существующий в общественном сознании образ на соответствие действительности. Дипломат В. Ф. Братищев, готовясь к поездке в Китай, составил список вопросов, касающихся различных сфер жизни китайцев и важных аспектов истории и культуры Китая, для проверки сведений об этой стране, представленных в трудах Вольтера. По результату проделанной работы был составлен отчёт, озаглавленный «Осведомление или некоторое поверение вольтеровых о Китае примечаний, собранное в краткую Братищева бытность в Пекине» [4, с. 331-339]. В частности, Братищев опровергал мнение французского просветителя о Конфуции как универсальном учёном (занимавшемся, в том числе, астрономией): «Конфуций ничего об астрономии не писал; но только учение своё о поведениях, нравственности и правительствах распростирал». Также не соответствовало действительности представление о том, что представители рода Конфуция восходили на китайский престол. Некоторые данные нашли подтверждение, хотя значительная часть сведений оказалась преувеличенной. Но в целом Братищев подтвердил, что китайская цивилизация является древней и стоит на высокой ступени развития.

Охлаждение интереса к Китаю опять же связано, не в последнюю очередь, с изменением его восприятия на Западе. Разочарование в идее «просвещённой монархии» (как и монархии в целом) и отрицание её связи с идеей прогресса приводит к тому, что Китай (и Восток в целом) стал мыслиться застывшей в развитии деспотией. И этот образ, как и предыдущий, пришёл в Россию с Запада. Однако если применительно к Западу можно говорить о «последовательно сменявших друг друга периодов китаефилии и китаефобии», то Россия таковых не знала. Как наблюдения русских купцов и путешественников, так и пришедшие с запада тексты содержали как позитивные, так и негативные по своему характеру описания Китая. «С самого начала образ Китая в России был менее идеализированным и более реалистичным, чем в Европе» [11, с. 58]. Если отношения с Китаем в XVIII в. развиваются достаточно активно, то в отношениях с Японией складывается иная ситуация. Данный период можно определить как эпоху кораблекрушений и крушения надежд. Действительно, сведения о Японии и японцах, а также повод для дипломатических сношений Россия получала за счёт потерпевших кораблекрушение японских моряков.

К числу таковых относится Дэмбэй, первый доподлинно известный японец, побывавший России. Дэмбэй, спасённый В. В. Атласовым из плена камчадалов, встречался с Петром I, который, на основании полученных от японца сведений, пришёл к выводу о необходимости подробного изучения Страны восходящего солнца и установления с ней дипломатических контактов. В 1705 г. при мореходной математической школе была организована школа японского языка, преподавателем которой стал Дэмбэй. Позже к нему присоединился Санима (Санъэмон) - другой японец, потерпевший кораблекрушение [18, с. 41-44].

Если в России радушно встречали жителей Страны восходящего солнца, то об отношении японцев к русским этого сказать нельзя. Так, неудачу потерпела Вторая камчатская экспедиция под командованием М. П. Шпанберга (1739 г.). Путешественникам удалось собрать важные географические сведения, но миссия по установлению торговых отношений успехом не увенчалась (хотя, то, что русским морякам удалось пообщаться с японцами, может расцениваться как серьёзный успех на фоне неудач других государств). Исследователи акцентируют внимание на списке товаров, предлагаемых участниками экспедиции японцам. В этом перечне представлены цветные ткани и одежда, стеклянный бисер, хлопчатобумажная и шёлковая ткань, зеркала, ножницы и ножи. На основании этих данных делается вывод о том, что в российском сознании в отношении японцев превалировал образ «дикаря», которому «цивилизованные белые мореплаватели» могут предложить стеклянные безделушки, и «своею дружбою перемогать их застарелую азиатскую нелюдность» [18, с. 50-51; 26, с. 138].

Применительно ко второй половине XVIII в. можно сказать, что в российском сознании устанавливается представление о своего рода классической триаде основных восточных культур: индийской, китайской и японской. В частности, М. В. Ломоносов желает Петру III: «чтоб Хины, Инды и Яппоны подверглись под твои законы».

Что касается взглядов на развитие взаимоотношений между Россией, Западом и державами Востока, то их, как следует из вышесказанного, можно охарактеризовать как своего рода «ревность». Россия ревнует Запад к Китаю (стремясь доказать, что сама она является одновременно и просвещённой западной державой, и, при этом, в основных аспектах превосходит Китай), Японию же (это чувство не столь сильно, как предыдущее) - к голландцам (вопрос приоритета). Заметим, что основным объектом внимания на Востоке остаётся Китай. Основными целями в других регионах является, по преимуществу, установление стабильных торговых отношений.

На рубеже XVIII и XIX вв. предпринимается ряд попыток установления отношений с Японией. Речь идёт, в первую очередь, о посольствах А. Э. Лаксмана и Н. П. Резанова. Первая из названных экспедиций, осуществлённая в 1792 г., имела в качестве формального предлога возвращение на родину японских моряков, оказавшихся в России. Целью же посольства являлось установление как дипломатических и торговых отношений, так и связей с японским научным сообществом (отец главы экспедиции, крупный учёный Э. Лаксман, передал через сына письма и подарки японским коллегам). Оценка значения посольства А. Лаксмана представляет собой непростую задачу. С одной стороны, российский представитель получил лицензию на посещение Нагасаки, с другой же - далеко не все цели были достигнуты. В качестве причин неудачи называют как обострение подозрительности японских властей к представителям западных держав после столкновения с английским судном «Аргонавт» в 1791 г. [26, с. 211], так и осложнения в межкультурной коммуникации. Так, известно, что А. Лаксман и его спутники отказались снять обувь при входе в зал для переговоров и опуститься на колени перед уполномоченным сёгунского правительства. Этот поступок можно расценить не только как незнание обычаев страны, но и как следование «канону» европейского путешественника [18, с. 55]. Любопытно, что позже эту проблему мудро решил П. И. Рикорд, предложивший использовать сменную обувь [18, с. 63-64].

В значительно большей степени неудачным можно назвать посольство Н. П. Резанова, прибывшее в 1804 г. на основании полученной А. Э. Лаксманом лицензии. Несмотря на тщательную подготовку переговоры успехом не увенчались: лицензия была признана просроченной, коммерческие предложения - бесполезными, а возможные контакты с русскими

- опасными для «нравов и добрых обычаев». В качестве вероятной причины провала экспедиции называют влияние представителей голландской фактории, опасавшихся конкуренции со стороны России и предпринявших все усилия, чтобы помешать установлению отношений [25, с. 19]. Ответом Российско-Американской компании на отказ японских властей установить торговые отношения явились агрессивные действия Г. И. Давыдова и Н. А. Хвостова, которые были расценены как объявление войны [26, с.265]. Таким образом, можно сказать, что на момент появления у берегов Японии экспедиции В. М. Головнина и П. И. Рикорда страна фактически пребывала в состоянии войны с Россией. Установить торговые отношения между двумя странами с большим трудом удалось лишь в 1855 г. усилиями Е. В. Путятина.

В XIX в. продолжались многие процессы, начало которым было положено в предыдущем столетии. Образ Китая в это время оказывается сложным и неоднозначным, но в нём преобладают черты «недвижного Китая» - страны, застывшей в развитии, представляющей собой «символ отсталости, застойности, ретроградства, консерватизма, бюрократизма, всего устаревшего, живущего по раз и навсегда установленным древним законам, или, в крайнем случае чего-то, отличного от Европы» [11, с. 148]. Япония же, открывшаяся для контактов с Западом и взявшая курс на стремительную модернизацию, представляет собой угрозу, как сама по себе, так и как то, чем потенциально может стать Китай, если преодолеет стагнацию и встанет на путь всестороннего развития.

Взгляды на взаимоотношения между Россией и восточными странами в ХIХ веке представлены широким спектром мнений. Единства в этом вопросе не было и в среде путешественников. Место России в этих взаимоотношениях представляется ключевым, реализация же миссии мыслится либо в форме насаждения «цивилизации», либо как установление союза на почве базовых ценностей.

Сторонником «цивилизаторства» (в том числе - насильственного) и прямой экспансии выступил Н. М. Пржевальский, кратко изложивший свои взгляды по этому вопросу в «Очерке современного положения Центральной Азии» [19, с. 493-536]. Знаменитый путешественник был искренне убеждён, что установление в регионе власти Российской империи должно существенно улучшить положение. «Азиатцев» путешественник характеризует негативно: «На всей духовной стороне жизни этих народов лежит одинаковая печать вялости, нравственной разнузданности и косности». Специфика рабовладельческого строя определила такие черты характера народов Азии как «отвратительное лицемерие и крайний эгоизм». Другими «выдающиеся» черты - «лень и апатия». Азия, по мнению Н. М. Пржевальского, придерживается принципа «Время - не деньги», считая спешку уделом дурных людей. Если в лексиконе энергичного цивилизованного человека важное место занимают слова «поживее» или «скорее», то азиаты предпочитают словечки вроде «помаленьку», «тише» и так далее. Любая физическая нагрузка, включая пешую ходьбу, воспринимается отрицательно.

Жители Азии, по словам путешественника, всегда на первый план ставят собственное «я». Даже умные и талантливые люди применяют своё дарование и навыки на достижение мелких, приземлённых целей, в связи с чем наука в этих обществах - «преждевременно заморенный зародыш», и без внешнего влияния не имеет будущего.

Н. М. Пржевальский разделяет азиатские народы на «номадов» и «оседлых». Ни одна из этих форм существования общества не имеет преимуществ перед Западом. Безусловно, как кочевники, так и оседлые народы имеют, на взгляд путешественника, и положительные черты. Так, кочевники представляются людьми сердечными, открытыми, честными и добродушными. Им неведома и «язва современного общества» - проституция. Тем не менее, кочевники - не представители идеального общества, а люди, стоящие на «детской» ступени развития. Оседлые народы путешественник сравнивает со «стариками» (привлекая ставшую в это время известной эволюционную теорию Г. Спенсера). Таким образом «зрелому и энергичному» человеку европейской цивилизации Восток противопоставляет типы ребёнка (причём, зачастую, не всегда умственно полноценного) и дряхлого старика. «Малые задатки к прогрессу» характерны, следовательно, как для кочевых, так и для оседлых народов Азии.

«Вообще позволительно не только сомневаться в возможности для номадов перехода в цивилизованную жизнь по каким бы то ни было рецептам, но вернее даже утверждать полную непригодность этих племён к такой метаморфозе. Как баран не может быть выдрессирован наподобие легавой собаки, так и кочевник, умственно тупой, ленивый и апатичный, не способен, по самому складу своей природы, переделаться в энергичного цивилизованного человека» [19, с. 499].

Сказанное относится к кочевым «азиатцам», но и представителей оседлых народов Пржевальский оценивает не выше. Эти «одряхлевшие старики» сформировались в тех же условиях, и им в полной мере свойственны недостатки, обусловленные восточной спецификой. Исключение, безусловно, составляет Япония (причиной тому путешественник видит тот факт, что Япония - государство морское), но и в этом случае неизвестно, положительные ли плоды принесёт стране восходящего солнца её стремительное развитие по западному образцу.

Что касается Китая, то Н. М. Пржевальский видит перспективы самостоятельного развития этой страны с позиций сугубо пессимистических. В качестве вариантов дальнейшего развития событий мыслятся либо закрытие от влияния Запада, сопровождаемое перестройкой «сверху донизу», либо необходимость лавировать между волями европейских держав (лавировать китайцы, безусловно, умеют). Третий, позитивный, вариант - прямое вмешательство Российской империи в ситуацию в регионе.

Позиция силы могла быть оправдана тем, что нормы международного права неприменимы в отношении «полудиких» народов (к числу каковых относились и китайцы), которые признают и уважают только силу. Кроме того, Китай представлялся державой агрессивной, подавляющей национальные меньшинства, зачастую настроенные на добровольный союз с Российской империей. Н. М. Пржевальский считал, что именно благодаря жёсткой политике европейские страны смогли обогнать Россию в торговле с Китаем, при том, что приоритет в этой сфере искони принадлежал Русским. «Волей-неволей нам придётся свести здесь давние счёты и осязательно доказать своему заносчивому соседу, что русский дух и русская отвага равно сильны - как в сердце Великой России, так и на далёком востоке Азии» [19, с. 536].

Другую крайность, а именно - убеждённость в том, что России следует отказаться от западных моделей и взять курс на сближение с Востоком, как в политическом, так и в общекультурном плане, выражает путешественник и политический деятель князь Э. Э. Ухтомский. Нельзя не обратить внимания на обострение интереса к мысли Ухтомского в последние годы. Связано это с очередным всплеском интереса к проблеме «Восток-Запад» и размышлениям о месте России в меняющемся мире.

Наиболее чётко взгляды Э. Э. Ухтомского изложены в публицистической книге «К событиям в Китае. Об отношениях Запада и России к Востоку» [24], выпущенной в ответ на вторжение в Китай войск Альянса восьми держав (в который входили ведущие европейские страны, Российская империя и Япония) с целью подавления ихэтуаньского восстания. Князь, тем не менее, уточняет, что в книжку вошли очерки, написанные до этих печальных событий, когда о «жёлтой опасности» ещё не задумывались. Автор подвергает критике сближение России и Запада и выражает беспокойство по поводу возможных последствий этого союза. Опасность эта имеет двойственный характер: в моменте она представляет собой возможность попасть под удар освободительного движения, грозящегося направить всю свою мощь на западных колонизаторов, в перспективе же - возможность забвения своей сокровенной природы, восточной по преимуществу.

В отличие, например, от Н. М. Пржевальского, Э. Э. Ухтомский не признаёт представления о «молодых» и «старых» народах, и утверждает, что Восток по своей природе весьма восприимчив к позитивным новшествам. Сложности в развитии азиатских культур объясняются внешним влиянием, не в последнюю очередь - западной экспансией.

Парадокс взаимоотношений Запада и Востока состоит, по мнению Э. Э. Ухтомского, в том, что чем ближе сходятся два полюса, тем шире разверзается между ними бездна. Если первым западным путешественниками и миссионерам удавалось найти общий язык с представителями восточных культур, то современным колониальным властям это вряд ли когда-либо удастся. Россия же всегда успешно решала эту задачу. Даже в случаях колонизации русскими народов востока она имеет принципиально иной характер, нежели действия европейцев в их колониях. Если европейским завоевателям представители покоряемых народов представлялись «исчадиями ада» (Ухтомский имеет в виду завоевание Нового света), то русские в восточных регионах встречали «меньших братьев», не отличавшихся принципиально от известных им финно-угорских народов. Азиаты же, в свою очередь, всегда отличали русских от «чертей заморских», щадили их и относились с уважением. И в этом не может быть ничего удивительного, так как характер русской культуры - восточный, а историческая миссия Российской империи - стать «главарями Востока».

«Ничего нет легче для русских людей, как ладить с азиатами. Между ними и нами - такое сочетание единомыслия по существеннейшим жизненным вопросам, что некоторого рода родство душ определяется быстро и самым тесным образом. При глубоком, почти коренном различии национального психофизического облика, японец и простого звания русский всё как-то ближе друг к другу, чем к европейцам. Житель «страны восходящего солнца» инстинктивно чувствует в нас часть того громадного духовного мира, который мистики наравне с педантичными учёными именуют туманным словом «Восток», то есть лоно зиждительного покоя, откуда на историческую арену искони выходят святить и озарять нашу юдоль великие миротворцы и монархи-подвижники» [24, с. 83].

В целом можно сказать, что отношение к Западу остаётся амбивалентным: Россия стремится, так или иначе, ориентироваться на него, доказать, что может являться ему ровней, что с ней следует считаться, при этом всячески желая от него оттолкнуться, продемонстрировать свою самобытность. К Востоку же отношение более простое: его считают, в той или иной мере, своим, но, как правило, разумно дистанцируясь. При этом тон в отношении России к Востоку задаёт Запад. В отличие от Запада, для России не характерно стремление к Востоку в поисках какой-то специфической «духовности» (это - позднейшие веяния, опять же заимствованное у Европы), слабо представлено отношение к восточным культурам как к «тайне». В общем, можно согласиться с автором процитированного выше исследования о русской литературе путешествий в том, что основное метафизическое путешествие для России - это «путешествие на Запад» (сравним с европейским «Путешествием в Страну Востока»).

Несложно заметить, что Япония (или, точнее, её образ), на протяжении всего рассматриваемого периода не укладывается в основную схему. Ей либо тесно в парадигме «Восток-Запад», либо она сама неудобна для «упорядоченной» картины мира. Говоря о Японии, можно для начала вернуться к процитированной выше балладе Р. Киплинга: «Но нет Востока, и Запада нет, что - племя, родина, род, / Если сильный с сильным лицом к лицу у края земли встает?». В свете современных идей можно допустить, что «Востока» и «Запада» не существует, но нельзя отрицать, что существовало и продолжает существовать взаимодействие между «сильными», являющимися носителями столь непохожих друг на друга культур. История Японии, как никакая другая, демонстрирует сложный, порой опасный, но блистательно пройденный путь становления нового государства в обновляющемся мире. Положение Японии в истории взаимодействия восточного и западного миров уникально. Особый путь японской истории делают страну Восходящего Солнца, с одной стороны, наиболее ярким примером, близким к идеальной модели, но, с другой, далёким от других великих культур Востока (как далека идеальная модель от реальных объектов).

Первые существенные контакты с Западом (в основном - с голландцами) приходятся на XVII в. Оживлённая торговля приводила, особенно - в портовых городах, к имущественному расслоению, имевшему своим следствием нарушение феодальной иерархии. «Богатство смешало породы», - говорил когда-то певец греческой аристократии Феогнид Мегарский применительно к своей эпохе. Аналогичные процессы протекали в Японии в рассматриваемый период. На территорию страны проникло христианство, идеи которого также способствовали коренной ломке традиционных представлений. Сёгуны дома Токугава принимают судьбоносное решение о закрытии страны (для всех, кроме голландцев, которым разрешалось в порядке исключения изредка заходить в один из портов). Крупный американский религиовед Дж. М. Китагава считает основной причиной закрытия страны именно религиозную ситуацию [8, с. 204].

Период сакоку (буквально «страна на замке») длился с 1641 по 1853 г. Однако после открытия страны необходимость радикальных перемен была осознана настолько остро, что замороженные на долгий срок процессы потекли с невероятной быстротой. Этот разбушевавшийся поток характеризует наступивший после открытия страны период Мэйдзи Исин (буквально «Реставрация Мэйдзи», по имени правившего в это время императора), когда несколько представителей самурайского сословия взяли на себя задачу коренного преобразования японской культуры.

В основе программы новых начинаний лежала концепция Бунмэй Кайка («Цивилизация и Просвещённость»). Этот девиз был на устах у значительной части японского общества рассматриваемой эпохи, но его обоснование связывают с именем крупнейшего японского просветителя Фукудзава Юкичи. О цивилизации и просвещённости говорил и один из ведущих деятелей эпохи Ивакура Томоми. В период реформ он был одним из лидеров движения, а в историю вошёл, в первую очередь, как руководитель миссии, призванной близко познакомиться с Западом. Участники Миссии Ивакуры изучали конституции западных стран, их экономику и промышленость, банковскую и налоговую системы, систему образования. Японцев воодушевлял и обнадёживал тот факт, что большая часть восхищавших их достижений западного научно-технического прогресса относятся к ХIХ в. Идущий понимал, что разрыв не столь велик, и дорогу, следовательно, можно осилить. В этой связи следует отметить, что японским реформаторам представлялся крайне важным урок петровской России. Деятельность первого российского императора выглядела ярчайшим примером того, как можно за несколько лет усвоить значительный корпус знаний и превратить страну в передовую державу. Известно, что во время посещения Российской империи Ивакура приобрёл портреты Петра Великого.

Продвижение к цивилизации и просвещённости осуществлялось во всех сферах жизни общества. Японцы жадно впитывали не только знания и технологии, но и моду, привычки. Наиболее радикальные «западники» предлагали даже отказаться от родного языка в пользу английского [1, с. 25]. Тем не менее, существовало и более умеренное течение. И если Фукудзава находил печальным факт, что его родина может гордиться лишь пейзажами «Если мы сравним знания японцев и знания западных людей в области литературы, техники, коммерции или промышленности, от начала и до конца, мы не найдём ни одного аспекта, в котором мы обладаем превосходством. <…> В нашем современном состоянии мы ничего не можем противопоставить Западу. Единственное, чем Япония может гордиться, так это своими пейзажами». («В поддержку учёности»). Цит. по [13, с. 266]. , то находились и мыслители, стремившиеся поставить чувство красоты, в этих пейзажах отражённое, во главу угла. Сторонником «спасения мира красотой» выступил Ниси Аманэ [21, с. 52-64], призывавший изучать западную духовность (в первую очередь, через призму эстетики). Ниси полагал, что восхищение красотой способно объединить столь непохожие миры.

Однако в освоении западного философского наследия предпочтение отдавалось учениям, в которых основное внимание уделялось научному и общественному прогрессу, утверждался примат разума. В годы реформ Мэйдзи японские интеллектуалы с энтузиазмом переводили работы европейских мыслителей. Сторонники «Цивилизации и просвещённости» знакомили читателя с взглядами Ж.-Ж. Руссо, Дж. С. Милля, И. Бентама, Г. Спенсера, А. Токвиля. Все эти авторы ставили во главу угла ценность индивида, на которой основывается, в том числе, и демократия как оптимальная форма правления.

Без серьёзного исследования затруднительно сказать, что в том или ином явлении собственно японского, а что является западным заимствованием. В частности, если обратиться к существовавшим в рассматриваемую эпоху представлениям об императорской власти (концепция кокутай, буквально «тело страны» В соответствии с концепцией кокутай все подданные мыслились как клетки единого тела императора. ), можно сопоставить их, например, с древнеегипетскими, или же признать их самобытность (как характерных для культур с представлениями о божественном происхождении царской власти). С другой же стороны сложно справиться с искушением увидеть здесь отражение взглядов, изложенных в «Левиафане» Т. Гоббса.

Впоследствии концепция бунмэй кайка уступила место умеренной идее вакон-ёсай (смысл - «Западные знания, японский дух»), проникшей во все сферы жизни японского общества, и характеризующей культуру Страны восходящего солнца и по сей день. Но и в самый разгар Реставрации, эту переломную эпоху, с самыми решительными прозападными настроениями, Япония оставалась собой, и была верна своему духу. Сам термин исин относится к понятийному аппарату классической китайской философии. Это редко употребляемое слово, как было сказано выше, имеет своим буквальным значением «реставрацию». Однако, как отмечает Дж. Мак-Клейн [13, с.236], используемые для его записи графемы обозначают «обновление», «новое начало всех вещей», «совершать нечто, аккумулируя все силы общества». Таким образом, даже столь радикальные преобразования, каковыми были реформы эпохи Реставрации Мэйдзи, японцы смогли обыграть в присущем им духе символизма.

Немаловажно, что воспринимаемые с жадностью западные научные знания и методы смогли мирно ужиться с синтоизмом, являющимся очень архаичной по своему характеру религией. Более того, синто приняло в свой пантеон ряд видных деятелей Мэйдзи Исин во главе с самим императором, ставшим одним из наиболее почитаемых ками Перевод слова ками термином «бог» не может быть назван корректным, так как к числу ками относятся не только персонажи, которых в соответствии с европейской традицией можно было бы назвать божествами (Аматэрасу, Сусаноо и т. д.), но и заимствованные из других традиций (будды и боддхисаттвы, даосские святые), «духи» (природные, души предков), души людей, снискавших известность. Подробную классификацию ками см. [15, с. 100-101]. . В число ками попали также деятели, появление которых было бы немыслимо без революционных преобразований данной эпохи: герой Японо-Китайской и один из полководцев РусскоЯпонской войны генерал Ноги Марускэ и адмирал Того Хэйхатиро, разгромивший Первую Тихоокеанскую эскадру при Порт-Артуре и Вторую Тихоокеанскую при Цусиме. Из «молодых» ками можно назвать Мацусита Коносукэ, основателя «Мацусита Электрик» (в настоящее время - корпорация «Панасоник») [15, с. 124].

Для объяснения парадоксов «восточного» мировосприятия исследователи зачастую апеллируют к «восточной логике», в которой не являются незыблемыми основные законы логики западной, в частности - закон исключённого третьего См., например: [9, с. 16-17]. . Подобные аргументы могут быть признаны весомыми лишь с определёнными оговорками. Во-первых, понятие «восточной» (как, в сущности, и «западной») логики чрезвычайно широко, и, в силу этой причины, не очень удобно. Местные логические традиции можно классифицировать как по региональной (индийская, японская, китайская) или религиозной (индуистская, буддийская) принадлежности, так и по авторам (что зачастую оказывается более продуктивным). Таким образом, имеет смысл рассматривать конкретные логические традиции (логику школы ньяя, трактаты Дигнаги, Дхармакирти, Сюань-Цзана и других). Во-вторых, далеко не всегда мышление строго подчиняется законам логики. В-третьих, как показывают Г. Пауль и Х. Ленк [16, с. 30-49], восточные логические традиции отнюдь не отрицают основные законы аристотелевской логики.

Кроме того, и западной мысли пришлось искать пути примирения религиозных верований и научного знания. И если для Востока это не составляло проблему в принципе, то от европейских мыслителей, стремящихся быть на переднем крае современной науки и при этом сохранить и оправдать веру, потребовало серьёзного напряжения сил и применения сложного инструментария Речь идёт о работах ряда западных мыслителей, в первую очередь - Я. Барбура и А. Плантинги, являющихся значительными фигурами в западной философии религии ХХ в. .

Наличие противоречий в картине мира, особенно - религиозной (которая строится не столько в категориях мировоззрения, сколько в категориях мироощущения О различии между понятиями мировоззрения и мироощущения см., например [7, с. 40-50]. ), не является особенностью «восточного» мировосприятия. Подобные противоречия в значительном количестве могут наблюдаться и в картине мира современного западного человека. Например, представление об абсолютной свободе может сочетаться с верой в астрологию. Просто для западной мысли характерно стремление найти ответы на неудобные вопросы и, по возможности, снять противоречия, тогда как восточная мысль зачастую может удовлетвориться не самыми удачными, но подкреплёнными авторитетом традиции, объяснениями Если один из крупнейших индийских математиков ХХ в. Сриниваса Рамануджан не видел ничего необычайного в том, чтобы получать сложнейшие выводы в откровении от богини Намагири, то в европейской культуре подобное возможно лишь в трагикомической пьесе Ф. Дюрренматта «Физики». Но и там откровения царя Соломона - не более чем изящная выдумка главного героя. . Можно, следовательно, говорить лишь о различии культуры построения и обоснования научных высказываний, но не о неразвитости научного мышления. Нельзя не согласиться, что восточная мысль предпочитает знанию-информации знание-целостное состояние [21, с. 52-64] (подобное буддийским дхармам), чётко определённым знакам - богатые содержанием символы.