Феномен смеха в культуре

Происхождение смеха скрыто от нас в глубине веков. «Организменную» гипотезу происхождения смеха, основанную на анализе детского смеха, вырабатывает В.Я. Чеснов [245; 175-176]. Вряд ли можно с этим согласиться полностью. Однако не вызывает сомнений его утверждение, что главным архетипом является сакральный: смеховые культы, ритуальный смех, бранно-пародийные образы божеств - обязательные моменты в составе некоторых обрядов. Смеху приписывали способность повышения жизненных сил, их пробуждение. Бог подземного царства Аид крадет дочь богини плодородия Деметры Персефону. Деметра плачет, и все на земле умирает. С возвращением дочери и радостью богини все вновь расцветает [192] и так далее.

Д.С. Лихачев и А.М. Панченко обращаются к народному смеху и его формам, справедливо считая их наименее изученной областью народного творчества. Скромное место, отведенное смеху в обширной научной литературе, посвященной обряду, мифу, лирическому и эпическому народному творчеству, не соответствует поистине уникальной эволюции, которую проделал смех в рамках народной культуры.

Интересным моментом народной смеховой культуры, как отмечают авторы, является скоморошество и шутовство, берущие свое начало с сакральности, когда скоморохи и шуты исполняли ритуальные функции и считались стражами у врат подземного царства, где нет смеха, по которому Боги распознавали живых людей. И одежда у них двухцветная, контрастная, соединяющая два мира. Русская былина «Вавило и скоморохи» рассказывает о скоморохах Кузьме и Демьяне (имена известных святых), шедших по дороге в царство зла, где своим волшебным пением должны были победить Царя Собаку своим искусством и своей «шутовской святостью».

Великорусский свадебный обряд навсегда сохранил память о магических функциях скоморохов, оберегавших жениха и невесту от сглаза и нечистой силы. Скоморошество помогает проследить становление народной смеховой культуры и ее развитие: утрачивая магические функции, со временем оно все более обмирщается, становясь необходимым элементом пиров и народных гуляний. Скоморохи на Руси отождествлялись с публичным смехом и весельем. Нередко скоморохи пародировали стиль высокого эпоса. В результате рождалась скоморошина, подчеркивающая некрасивое, уродливое, нелепое даже в богатырях («Кострюк», «Щелкан Дудентьевич» и другие). Гонимые церковью скоморохи собирали вокруг себя целые толпы народа, готовые послушать скоморошины, посмотреть на их умения и, конечно, посмеяться (стихотворение С.Есенина «Калики» заканчивается строками о скоморохах: «И кричали пастушки насмешливо: “Девки в пляску! Идут скоморохи!”» [24, c.476]).

Первым на Руси скоморохом считается Добрыня Никитич [150]. Скоморошествовал он в свободное от богатырской службы время. Боярин Ставр Годинович на пиру у Владимира выступал в роли «веселого молодца». В царствование Иоанна iv скоморохи уже постоянно (профессионально) забавляют народ. Сам Иван Грозный не раз принимал участие в скоморошьих играх [199]. Нередко скоморохов и шутов поколачивали, бывало до смерти. Алексей Михайлович преследовал скоморохов, не допустив их до собственного свадебного пира. Вместо них появилось много карликов и карлиц, потешавших всю семью.

В конце XVII столетия скоморохи в изначальном понимании начали сходить со сцены, уступая место шутовству (ранее существовали параллельно). Однако в смеховом мире элементы скоморошества получили развитие в актерском искусстве, в былинах, песенном фольклоре, не были забыты и скоморошины.

При Петре I шутовское дело продолжает развиваться не только для собственной забавы и увеселения Самодержца, но и как орудие насмешки против предрассудков, закоснелости и невежества. Любимцем Петра был Иван Балакирев, отличавшийся проницательным умом, врожденной остротою и насмешливостью. В царствование Анны Иоановны шутовство достигло своего пика. Елизавета Петровна шутами развлекалась в меру. Екатерина Великая потехи шутов находила варварскими. При Павле Петровиче последние российские шуты, уже без колпаков и погремушек, доживали свой век на покое. Но шутовские проказы сохранил XIX век: сначала устно, а затем и записанные; возможно, в чем-то приукрашенные, но дошедшие до нас в рассказах, анекдотах, забавных историях.

Явления русской народной культуры - скоморошество и шутовство помогают проследить за развитием смеха от сакральных смыслов до нехитрых сборников о шутах и скоморохах, выпускаемых в XIX веке, не говоря уже о народной традиции передавать всевозможные небылицы из уст в уста. История становления скоморошества и смеха, прослеженная указанными авторами, дает возможность для более широких, уже культурологических обобщений, что свойственно работам М.М.Бахтина, где идёт речь о народной смеховой культуре (автор употребил этот термин одним из первых).

В целом, эвристические возможности наиболее сильно проявились в четвертом подходе, представляющем синтез трех предыдущих подходов. М.М. Бахтин рассматривал мир средневековой народной смеховой культуры, его многообразные проявления и выражения, разделяя их на три основные формы [12-14]:

1. Обрядово-зрелищные (празднества карнавального типа, различные площадные смеховые действа и другие).

2. Словесные смеховые произведения различного рода (в том числе пародийные): устные, письменные: на латыни (характерны для Европы) и на народных языках.

3. Различные формы и жанры фамильярно-площадной речи, например ругательства и так далее. В первом случае всевозможные праздники «дураков», «осла», «пасхальный смех», во втором - пародии на церковные службы, завещания и тому подобное.

Ритуальным источником и апофеозом народного смеха служит праздник - идеальный мир, который на время становится реальностью: «Все, что человек может компенсировать, восполнить как недостаток реальной жизни, выплескивается в стихии праздника» [96, c.246; 60].

Смех средневековья отличался от всех других, будучи противовесом строгой идеологии церкви. Подтверждением тому служит карнавальная культура, существовавшая параллельно церковной. Карнавал был выразителем народной смеховой культуры, воплощая идею обновления [20]. Он не знает разделения на исполнителей и зрителей, он всенароден и универсален, несет в себе амбивалентный смех отрицания и утверждения, и, наконец, - его не созерцают, в нем живут.

Ярким примером карнавальной культуры М.М.Бахтин считал роман Франсуа Рабле: «Один только раз в истории на какие-нибудь 50-60 лет (в разных странах, в разные сроки) смех прорывался из народных глубин вместе с народным («вульгарным») языком в большую литературу и высокую идеологию, чтобы сыграть существенную роль в создании таких произведений мировой литературы, как «Декамерон» Боккаччо, роман Рабле, роман Сервантеса, драмы и комедии Шекспира и другие» [13, с.84].

На примере культуры и искусства эпохи Возрождения М.М. Бахтин характеризует смех следующим образом:

1. Смех имеет миросозерцательный характер.

2. Смех - особая универсальная точка зрения на мир (одна из существенных форм правды о мире).

3. смех допустим в большой литературе, так как видит мир по-иному, и в чем-то превосходит любую серьезность.

4. Смех вскрывает универсальные проблемы, связанные с существенными сторонами мира.

Тем не менее, архаика забывается, смысл символов выветривается, а значит, меняется отношение к смеху в XVII и последующих веках:

1. Смех не может быть универсальной, миросозерцательной формой.

2. Смех является частным и «частнотипическим явлением общественной жизни».

3. Смех - это явление отрицательного порядка.

4. Существенное и важное не может быть смешным.

В XVIII веке, по мнению М.М.Бахтина, завершается процесс разложения народно-праздничного смеха. Завершается и процесс формирования новых жанровых разновидностей смеховой литературы, сатирической и развлекательной, которым предстоит господствовать в XIX веке. в основном, формируются такие жанры комического, как юмор, ирония, сарказм.

Подход М.М. Бахтина более других применим к дальнейшему анализу феномена смеха в культуре. Он показывает, что развитие научной мысли на протяжении столетий шло параллельно с развитием и формированием всей смеховой реальности. Смеховая культура выкристаллизовывалась из всеобщего феномена смехового мира, культуры человеческого бытия в специфической сфере эстетического. В свою очередь, она оказала большое влияние на развитие и формирование не только художественно-эстетической мысли, но и обогатила новым материалом научные труды о смехе. В последующие периоды происходит смена приоритетов. Смеховые традиции продолжают жить в лоне народной культуры, постепенно трансформируясь под влиянием передовой общественной и научной мысли. В результате, с одной стороны, сформировались известные нам формы и виды смешного и комического, с другой - эстетическая наука обогатилась новыми теориями и гипотезами, затрагивающими практически все вопросы, касающиеся феномена смеха в целом.

Таким образом, смех анализировался с античности до настоящего времени. В поле зрения ученых попадали и продолжают попадать различные философско-эстетические аспекты смеха: источники комического, происхождение смеха, виды смеха и так далее.

С развитием нового научного знания, возникновением социологии появляется возможность анализировать смех в его социологическом (а в дальнейшем и социокультурном) контексте.

М.Л. Бутовская, А.Г. Козинцев провели исследование особенностей смеха и улыбки у младших школьников. Авторы попытались определить роль пола и социального статуса в невербальной коммуникации. Они предположили, что «роль врожденных форм социального поведения у детей, уже достигших школьного возраста, пренебрежительно мала по сравнению с ролью усвоенных форм», воздействие же усваиваемых, «а порой просто вдалбливаемых, культурных, в том числе гендерных стереотипов на самые разнообразные формы поведения, в том числе и такие, как смех, улыбка и плач, общеизвестно» [23, c.43]. В результате исследования авторы пришли к выводу, что улыбка меньше подверглась воздействию культуры. Улыбку легче имитировать, чем смех, следовательно, «относительная доля бессознательного (и, соответственно, докультурного) компонента в ней заведомо ниже, чем в смехе» [23, c.60]. Социальная функция улыбки иная, чем у смеха, но если партнеры друг другу улыбаются, то отношения между ними становятся более симметричными. Учитывая возраст детей (6-7 лет), участвовавших в эксперименте, М.Л. Бутовская и А.Г. Козинцев констатировали, что «во многих случаях смех интерпретировался не как насмешка и унижение, а как сигнал дружелюбия и игры» [там же].

Представителем социологического подхода можно назвать А.В. Дмитриева, который убежден, что юмор и вызываемый им смех требуют, прежде всего, социологического объяснения, но не общепринятого философского и эстетического: «Именно социологи могут проанализировать общественную значимость юмора и смеха, их функциональность, и прийти к выводу о необходимости их существования в каждой группе и почти в любой ситуации» [48, c.3-5].

Автор трактует слово “юмор” в широком значении, как синоним “комического”, и рассматривает в качестве родового понятия. К юмору также отнесены: сатира, ирония, гротеск, карикатура, пародия, насмешка. Акцент делается на субъективной стороне явления, то есть на восприятии комического различными группами населения. Автор «Социологии юмора» анализирует функционирование юмора в различных сферах общества. Юмор включает в себя «“грязные” частушки, оскорбительные шутки, но все же представляет собой часть народной культуры и, следовательно, демократичен по своей природе» [48, c.3-5]. Однако и сам Дмитриев признает, что “классического” социологического объяснения не получилось ввиду чрезвычайной сложности явления.

В последнее десятилетие ХХ века заявило о себе еще одно направление в науке - социокультурное. Т.Г.Круглова и В.П.Фофанов акцентируют внимание на социокультурном подходе, как на одном из звеньев гуманитарных исследований: «Именно здесь реализуется переход от «единого общего» к «отдельному общему» и, соответственно, разрабатывается общая теория отдельного» [97, c.226].

Социокультурные исследования являются одним из уровней в процессе движения от абстрактного к конкретному, которые «включают в себя уровень абстрактного теоретического конструирования, уровень конкретного теоретического конструирования, а также уровень конкретно-эмпирического описания объекта» [там же].

Уровень конкретно-эмпирического описания объекта понимается как социокультурное исследование. При этом следует учитывать:

а) определенную трактовку культуры - как конкретно-исторического варианта существования общества того или иного типа [228];

б) реальный исторический процесс, который фиксируется скорее как «логика истории», не вполне совпадающая с традиционным описанием реальности в исторической науке;

в) иерархию понятий, «которая могла бы сквозь «эмпирическую конкретику» проследить возникновение, различные стадии развития и преемственность изучаемых общественных форм» [97, c.227].

Те же авторы рассматривают опыт социокультурной реконструкции знаний на материале ритуального смеха. Они вводят понятие «созвездие знаний» в качестве схемы социальной деятельности, имеющей свой идейный комплекс, качественную специфику и создающей превращенные формы. Развитие культуры предстает как количественно-качественный процесс, в котором имеются некоторые инвариантные идейные комплексы, сохраняющиеся на протяжении всей истории данного социума. Это позволяет выделить комплексы знаний в отдельную подсистему, представляющую собой логическую схему деятельности и закономерную для данной культуры связь элементов. Сборка «созвездия знаний» рассматривается на примере ритуального смеха, определенная форма которого связана с конкретной стадией развития народа и типом его хозяйства. В итоге Т.Г. Круглова, В.П. Фофанов выстраивают следующие ряды:

Ш смерть Ї смех Ї жизнь (на основе практики первобытного-родового строя возникает генетически обусловленный первичный комплекс знаний - ритуальный смех, порождающий и возрождающий жизнь);

Ш смех Ї женщина (женщина - глава рода - богиня плодородия; первичный смысл порождающей силы смеха начинает видоизменяться);

Ш смех Ї супружество (представления о передаче земле - через женщину - сексуальной силы, необходимой для получения урожая; смех царевны является приглашением к супружеству; жест обнажения, вызывающий смех, приглашение к супружеству - рождение нового);

Ш смех Ї плодородие (одомашнивание животных - особенно свиньи - стало предтечей ритуальных жертвоприношений; смерть плодовитого животного несла «новую жизнь»).

В дальнейшем судьба «созвездия» ритуального смеха в модифицированном виде дошла до нас в масленичных празднествах, мифах, сказках, изначальный смысл многих из которых забыт.

Итак, социокультурный подход открывает новые возможности в рассмотрении многогранного феномена смеха и является одним из аспектов в его изучении.

В ХХ столетии появление новой науки культурологии позволяет (на основе накопленного материала) перейти к системному рассмотрению смеха (что было свойственно взглядам М.М.Бахтина) как феномена культуры с позиции культурологического подхода.

Культурологический подход предполагает признание культуры как эволюционно развивающейся сложно структурированной системы, как особой реальности человеческого бытия; признание всеобщности культуры как единства материального и духовного, как универсальности, инвариативности феноменов культуры (одним из которых является смех).

1.2 Культурологический подход к изучению смеха

Отметим наиболее важные тенденции современного научного знания. Можно говорить о его объективности, всеобщности, абсолютности, иерархичности и системности [123]. Первое - это особенности общенаучной картины мира. Нередко человек в силу своей приверженности к определенному мировосприятию дробит ее на части. В итоге получается мифологическая, религиозная, естественнонаучная, философская картина мира и так далее. От этого мир, в котором живет человечество, не перестает быть единством многообразного, где все соприкасается и взаимодействует, где действуют единые объективные законы бытия.

Общенаучная картина мира складывается на основе метатеоретического обобщения данных частных наук (изучающих природу, общество и человека) [124], количество которых постоянно изменяется в зависимости от формирования новых научных знаний (процессов интеграции и дифференциации). Таким образом, к концу ХХ века формируется единая наука о культуре - культурология, «для которой культура предстает целостным предметом исследования» [86, c.75-82], возникает понятие культурологическая картина мира, складывающаяся из этнокультурных, языковых, символических и так далее составляющих.

Во-вторых, отметим современные тенденции процесса познания. Процесс познания - единый поток, очерченный определенными границами, которые со временем могут не только отодвигаться (расширяться), но и определенным образом суживаться. Такое сужение можно рассматривать как этап подведения итогов на определенном отрезке пройденного пути познания, после которого наступают «утренние сумерки», когда традиционные подходы заметно уступают место инновационным процессам.

Внутри самого потока познания могут происходить разнообразные процессы (например дифференциации и интеграции научного знания). По-видимому, вопрос о том, какие процессы присущи современной науке в целом, можно попытаться разрешить, установив, на каком этапе научного познания находится человечество. Можно выделить начало - достаточно «условную» точку отсчета; «золотую середину» и условную точку «завершения» - подведения итогов. Например, начальному этапу соответствовала единая философская система знаний (эпоха античности) и начало формирования наук. На вопрос, на каком этапе находится познание сегодня, ответить однозначно нельзя без анализа всего накопленного человечеством опыта, не исключая ни одного его проявления (в том числе и социокультурного), ни одного феномена культуры (как изучаемого, так и ждущего своего раскрытия).

Сложность современного этапа заключается в том, что наряду с процессами дифференциации наук активно происходят процессы интеграции (нет более или менее приемлемой однозначности, вернее сказать, приоритетности одного из направлений). Идет активное рождение научных дисциплин, либо научных систем знаний, изучающих какой-либо аспект человеческого бытия. Ю.В.Ларин в системе современного научного знания выделяет «четыре основные подсистемы, каждая из которых имеет предметом своего изучения один из основных видов бытия как такового, а именно: естествознание (естественные науки), предметом изучения которого является природа; обществознание (социальные науки), предметом изучения которого является общество; антропология (гуманитарные науки), предметом изучения которой является человек; и культурология (науки о культуре), предметом изучения которой является культура» [110, c.147]. В контексте нашего исследования физиологическими особенностями смеха и их терапевтическим эффектом занимается медицина, комическим - эстетика. Наиболее общими вопросами рассмотрения феномена смеха занимается философия. Некоторые культурологические стороны смеха получили освещение в исследованиях народной смеховой культуры средневекового города М.М. Бахтина и смеховой культуры Древней Руси Д.С. Лихачева.

И.Я. Лойфман справедливо отмечал, что одной из решающих функций знания является возможность изменения мира [124]. Культурологическая наука, несмотря на свое продолжающееся становление, изменяет представления о мире культуры, объясняет законы его развития.

В-третьих, научный обиход активно разрабатывает понятийный аппарат. Данная тенденция порождает всевозможные дискуссии, особенно если одно и то же явление (понимаемое исследователями одинаково) обозначено разными понятиями, например, смеховая культура (К.М. Хоруженко) и смеховой мир (Ю. Волков, В.С. Поликарпов).

В документальном фильме из цикла «Понимание», в котором употребляется термин «смехология», видимо, обозначающий возникновение новой науки. Науки, в основу которой авторами были вложены физиологический, биологический, а затем и социальный аспекты смеха. Смехология является буквальным переводом на русский язык термина «гелотология», оба понятия являются синонимичными.

И.П. Смирнов расширяет понятие гелотологии как науки: «Комическое доступно множеству дефиниций (чье число все растет и растет по мере развития науки о нем)». Видимо, одной из дефиниций комического можно считать «смехотарий» Вл. Леви с его смехогенной тренировкой («...Доктор, расскажите мне, пожалуйста, анекдот и скажите, где смеяться...»), юмором в песнях («Мошки-Веснушки»), психо-карикатурами. Да и сами представители ученого мира прибегают к шутке: «Физики и математики шутят», «Мудрость с улыбкой», «Биологи шутят», «Научные анекдоты», «Научные маразмы», «Химики шутят», «Экономисты шутят», «Медики шутят» и так далее. Величайшие научные открытия XIX-XX веков сопровождались "комментариями" карикатуристов. Многие великие ученые удостоились шаржей при жизни и вошли в качестве символов ("Ньютон и яблоко", "Архимед и ванна") в мировую изобразительную юмористику («Краткая энциклопедия карикатуры: Ученые смеются»).

Возможно ли такое обращение с понятием «гелотология», синонимом которому служит смехология? Смех и его высшее эстетическое проявление (в данном случае юмор) сопровождают человека не менее 12000 лет. Примером могут служить юмористические наскальные рисунки, папирусы, кувшины с изображением улыбающегося человека. Смех упоминается в «Илиаде» Гомера, когда боги были сражены смехом.

Однако смехология (гелотология) не вмещает всё многообразие смехового мира. Рассмотрим возможность введения нового термина, который смог бы вместить и обозначить весь комплекс знаний о смехе: психофизиологический, терапевтический, социологический, философско-эстетический и культурологический. Обычно выбор терминологии ведут от древнегреческого (гелотология - гЭлбумб, бфпт фь дословно смех) [49] и латинского языков, либо западноевропейских. Например, в переводе с латинского rоdео - смеяться, rоdicule - смешно, rоdiculculus (rideo) - смешной, забавный, шуточный. Французский язык дает нам следующий перевод: rire - смех [30]. В сущности тот же корень у латинского rideo. У английского ridicule ['ridikju:1] 1) осмеяние; насмешка; 2) смехотворность; ridiculous [ri'dikju1эs] смехотворный, смешной, нелепый. Следует отметить, что в английском языке существует еще один вариант перевода: laugh [1а:f] 1. n. смех, хохот; laughable ['1а:fэbl] а смешной; смехотвoрный, забавный; (комичный); laughing ['1а:fi?] 1. pres. р. от laugh 2; 2. а 1) смеющийся, улыбающийся; веселый; laughter ['1а:ftэ] n. смех, хохот [149]. первый вариант наиболее благозвучен, чем лафтэлогия или лафология, ридеология: гелотология и его русского варианта смехология.

Русский язык (в силу своих огромных словотворческих возможностей) вообще лучше других справляется с этой задачей. Один из аспектов изучения смеха может быть назван «гелотология» - как наиболее общепринятый («смехология» - «science about laughter» - букв. с англ. наука о смехе), а именно физико-биологический аспект. Смехотерапия предстает как медико-социальный компонент («therapy by laughter» - букв. перевод с англ. «терапия смехом»). В философии - «Философия смеха» («philosophy of laughter» - англ.).

Тем не менее для обозначения всей суммы знаний о таком человеческом феномене, как смех (именно системы научных знаний, а не устоявшейся научной дисциплины), на наш взгляд, наиболее приемлемым является термин «смеховедение» от слова ВЕ'ДАТЬ (-аю, -аешь), что означает - знать (устар.), управлять, заведовать [158]. В научной литературе поиск аналогичного термина к положительному результату не привел.

В Интернете термин «смеховедение» впервые употребляется с августа 2003 года наряду с «семьеведением - смеховедением - юмороведением» как развлекательный момент во всевозможных сценариях свадеб и при определенных условиях он может быть введен в научный обиход. Однако возможно ли выделение новой единой научной системы знаний о смехе, включающей все аспекты изучения смешного, под общим понятием «смеховедение»?

• Поскольку любое знание из хаотического набора эмпирического материала должно иметь определенную систематизацию, возможность и умение управлять знаниями для блага человека, то в нашей интерпретации термин «смеховедение» определенно научен. Например, физиологическими особенностями смеха и их терапевтическим эффектом занимается медицина, комическим - эстетика, наиболее общими вопросами рассмотрения феномена смеха - философия. Примерами культурологического подхода могут служить исследования смеховой культуры М.М. Бахтина, Д.С. Лихачева, то есть смеховедение можно понимать как систему знаний о смехе.
• Систему научного знания в целом И.Ф.Кефели подразделяет на три основные группы наук: естественные, технические и социально-гуманитарные. Смеховедение в этой классификации можно рассматривать как синтетическую систему научного знания, включающую в себя естественнонаучный аспект феномена смеха (возможность опосредованного технического аспекта при разработке медицинских технологий) на основе социогуманитарного знания.
• Можно представить смеховедение как новое формирующееся научное знание на стыке многих дисциплин, в котором все его составляющие находятся в процессе становления (либо зарождения). Однако объект исследования, уточнение предмета и методов будет зависеть от аспектов изучения смеха, при этом базовой отправной точкой будет оставаться «смех».
• По утверждению Л.Н. Столовича, смех - явление многогранное, и его рассмотрение возможно в различных аспектах: в физиологическом, психологическом, социологическом, культурологическом, теоретико-информационном и эстетическом. Максимально синтезирует многие аспекты изучения смеха эстетика [206], но и ее возможностей недостаточно для рассмотрения всей проблематики смешного. Дополнить существующие направления в исследовании смеха можно в русле культурологического подхода. А говорить о единой научной системе «смеховедения», на наш взгляд, преждевременно.

Сложность такого феномена как смех, его неоднозначность, многоаспектность породили множество его определений. Попробуем подойти к решению данного аспекта с позиции культурологии.

В толковом словаре русского языка сказано: «смех - это короткие и сильные выдыхательные движения при открытом рте, сопровождающиеся характерными порывистыми звуками». С точки зрения физиологии, данное определение не вызывает сомнений. Затем обнаруживается существенное дополнение: «...выражающие полноту удовольствия, радости, веселья и иных чувств отрывистые характерные звуки, сопровождающиеся короткими и сильными дыхательными движениями...» [158, c.724]. В эстетике же смех нередко определяют как противоположное восхищению радостное эстетическое «изумление», направленное критически против своего объекта [266].

У А. Бергсона смех ассоциировался со снежным комом, способным вбирать в себя все новые и новые смыслы. В представлении Т.М. Рюминой смех есть пограничное состояние между природой и культурой [184, c.146]. при этом отмечается, что культурный смех «использует психофизиологическую основу, надстраивая над ней как основанием только ему присущие, культурой выработанные смыслы. Исторически первая такая форма смеха - архаический ритуальный смех. Такой культурный смех всегда содержал в себе в снятом, преобразованном виде, смех психофизиологический с его радостной эмоциональностью и функцией разрядки. Но это преобразование смеха было настолько глубоким, что часто придавало смеху смыслы, прямо противоположные его естественному радостному значению (самый яркий пример: смех при смерти и похоронах)» [184, c.130].

Л.В. Карасев определяет смех как культурно-психологический феномен, в котором выражается способность человека к обнаружению комических ситуаций, содержащихся в жизни и искусстве: «Он представляет собой сплав эмоциональных и рациональных моментов, в котором аналитическая работа ума приобретает вид особой радостной эмоции, выражающей специфическое удовлетворение по поводу разрешения противоречия, казавшегося на первый взгляд неразрешимым. Смех - двойствен. Однако обе его формы - низшая и высшая идут от одного и того же корня, сохраняя при этом единство внешнего мимического выражения: это «витальный смех», или «смех тела», выражающий радость и энтузиазм здорового, растущего и наслаждающегося тела, и - «смех ума», то есть собственно человеческий или «комический» смех. Одной из границ, разделяющих обе формы смеха, выступает их ориентация в рамках культуры и эмоционально-ценностной организации личности. Антитезой витального смеха выступает плач, антитезой смеха комического - стыд.» [153, c.573].

Для М.М. Бахтина «сила смеха заключается в его амбивалентности, которая несет в себе особое смысловое соотношение культуры смеха с мировоззренческими ориентациями добра и зла... Сущность смеха - в своеобразной оценке обнаруженного смеющимся в каком-либо социальном явлении зла...» [225, c.16]. Смех является именно тем феноменом, который порождает множество гипотез и ломает привычный ход вещей, соединяя несоединимое [161].

В то же время диалектическая сущность смеха подводит к мысли о его самодостаточности. О.А. Кривцун считает, что данный феномен одновременно «родственен» эстетике и в тоже время не умещается в ее границах, так как человек смеется, не отрицая вещи, вызвавшей смех [96]. Это своего рода самоценная игра смеха, которой обеспечивается существование амбивалентной смеховой системы, обладающей громадными возможностями культуротворчества: «Смех - это культурно-психологический феномен, в котором выражается способность человека к комической оценке действительности; особая способность человека, отличающая его наряду с мыслью и речью от животного» [270, c.389]. Данное определение не является наиболее полным и точным. Во-первых, смех изначально предстает не только психическим, но и физиологическим явлением, впоследствии трансформирующимся в социальный и культурный феномен. Во-вторых, «смех» - научная категория, употребляемая в различных аспектах и трактуемая достаточно широко.

Несмотря на неоднозначное понимание термина «смех», мнения ученых сходятся в определении его диалектических особенностей.

Культурологический подход позволяет определить сущность смеха через способ фиксации культуры в системе бытия как единства объективированного субъекта / субъективированного объекта (OS/SO). Ю.В. Ларин отмечает, что как реальность культура «неуловима» ни в качестве отдельно взятого самого по себе «объекта», «субъекта», ни в качестве отдельно взятого самого по себе «субъективированного объекта», «объективированного субъекта»: «Взятая в плане своего действительного осуществления культура вполне адекватно предстает как внутренне противоречивое единство объективированного субъекта и субъективированного объекта, вне и помимо которого (единства) она не может ни существовать, ни функционировать, ни тем более развиваться… Поскольку культура как таковая по способу своего бытия и функционирования в своей асимметричной «двуипостасности» есть единство объективированного субъекта и субъективированного объекта, то, следовательно, и любая форма ее бытия и функционирования также должна быть понята и представлена как единство того и другого, а специфика каждой из них - как тот или иной вид этого же самого единства» [110, c.74].

Смех как культурный феномен вписывается в заданные параметры культурной системы. Тем не менее, данный феномен предстает тем исключительным явлением, которое трудно ограничить какими-то определенными рамками.

Обозначим три методологических подхода в изучении природы смешного, взяв за основу теоретические выкладки Ю.Борева. Смешное (и, в частности, комическое) рассматривается [19]:

1) как объективное свойство предмета, явления (обозначим его О- объект);

2) как результат субъективных способностей личности (S- субъект);

3) как следствие взаимоотношений субъекта и объекта (S-O).

Поскольку сам по себе объект (без «смеющегося» над ним субъекта) и субъект (в качестве объекта осмеяния) не могут быть смешными (комичными), то связь возникает из соотношений объекта и субъекта и зависит от оценки последним окружающей его действительности. Можно предположить для первого подхода О-, приоритет объекта над субъектом. Для второго - -о приоритет субъекта над объектом. В третьем подходе субъект-объектные отношения уже существуют на паритетных началах, -О. Такой подход выглядит наиболее приемлемым. В контексте межкультурной коммуникации с учетом вышеизложенного в третьем подходе возможно несколько вариантов:

1) при субъект-субъектных отношениях роль объекта вторична, что не соответствует методологическому подходу, где субъект равен объекту.

2) при субъект-объектных отношениях снижена роль одного из субъектов, что показывает слабое проявление межкоммуникативной роли смеха.

3) субъект-объектно-субъектные отношения при наличии обратной связи. В этой ситуации оба субъекта S1 и S2 могут выступать друг для друга как в качестве объекта осмеяния, так и в качестве смеющихся над каким-либо объектом. Объект (О), как явление или предмет, не может рассматриваться в качестве смеющегося субъекта и играет связующую роль в межсубъектных отношениях.

Однако данная формула фиксации реальности смеха как культурного феномена должна быть вписана в структуру культуры, которая обозначена как единство объективированного субъекта и субъективированного объекта (OS/SO), что является достаточно проблематичным.

Следовательно, смех - это универсальный элемент культуры, который существует через взаимосвязь субъект-объектно-субъектных (S-O-S) отношений, являющихся выражением отрицания и утверждения как двух амбивалентных начал культуры одновременно. Предмет отрицания и утверждения будет зависеть от особенностей типа культуры.

В сущности субъект-объектно-субъектные отношения (S-O-S) являются зеркальным отражением одного субъекта в другом через какой-либо объект, соотнесение себя, своего мироощущения с другим- Я (мироощущением другого - Я), либо самого себя через призму «кривого зеркала» (и снова в соотнесении себя, своих личностных характеристик через что-то или кого-то). В этом случае другой - Я, изнанка самого себя предстает в качестве трикстера, амбивалентного целого. Поэтому и субъект-объектно-субъектные отношения (без которых невозможно существование культурной системы в целом), и амбивалентность смеха (верно подмеченная М.М.Бахтиным) как двуипостасносности культуры являются существенными характеристиками феномена смеха.

Примером диалектической сущности смеха, его встроенности в культурную систему, и в то же время противостояния ей может служить исследование смеха как лиминальной стихии Н.А. Хреновым на материале российской культуры. В основе идеи - человек как субъект культуры - личность лиминарного типа.

Человек всегда стремился выйти из "структуры" социума, культуры. Но такой выход имеет разные формы, в том числе и смеховые: «Смех создает дистанцию по отношению к норме, идеалу, структуре, культуре. Это актуализация состояния, когда человек получает возможность посмотреть на себя и ту ситуацию, в которой он существует, со стороны. Но это означает, что он утрачивает серьезное отношение к "структуре", разрушая ее в игре и заменяя ее хаосом, который исследователи обозначают как "антиповедение"», - отмечает Н.А. Хренов [241, c.378]. Человек, занимающий низкий статус, возвышается, высокий - уничижается.

Феномен "антиповедения" особенно ярко проявился в культуре средневековой Руси: «Стихия антиповедения - стихия праздничной жизни» [241, c.379]. до эпохи Петра, как уже говорилось, носителями смеха в России были ряженые, скоморохи, антиповедение которых характерно для потустороннего мира. В более поздние времена разновидностью антиповедения стали сказки и рассказы с эротическими телодвижениями, героями которых были и представители духовенства. У культурного героя всегда существовало второе лицо - трикстер, который характеризовался как плут и озорник: «Иначе говоря, в данном случае культурный герой демонстрирует не только цепь совершаемых им героических деяний, но одновременно и пародию на эти деяния. Подчеркнем, что все это делает один и тот же герой. Он демонстрирует и поведение, и антиповедение… Он утверждает какие-то ценности, и одновременно их развенчивает, подвергает осмеянию и как бы уничтожению» [241, c.381]. Затем автор замечает, что в дальнейшем трикстер отделяется от «серьезного героя и трансформируется в отдельного персонажа-носителя комического» [241, c.382]. Новое время становится временем кризиса авторского или профессионального искусства. комические маски фольклорного пласта искусства, сферы праздничного веселья вторгнутся в пласты профессионального искусства.

Итак, смех является «сопроводителем» культуры, ее двойником, зеркалом. Смех - это универсальная сторона любой культуры, ее необходимый элемент.

Смех, нередко отрицая какую-то бы ни было систему, является структурированным образованием. Для выявления элементов структуры смеха необходимо выяснить:

1) где и когда появляется смех?

2) чем отличается смех трикстера-двойника культурного героя от смеха комического персонажа, перешедшего из народной культуры в разряд профессиональной?

3) какой из возможных вариантов структуры смеха является наиболее приемлемым в культурологическом контексте?

4) как соотносятся друг с другом следующие понятия: «народная смеховая культура», «смеховая культура» и «смеховой мир»?

С позиции объектоцентризма смеховой мир дается в готовом виде, если взять за основу мнение М.Хайдеггера, считавшего, что человек «забрасывается» в готовый для него мир на завершающей его стадии. Он пытается своими проектами влиять на него, адаптироваться в этом мире и выбрасывается, так как ломает гармонию мира [220]. Возможно, смех помогает удержаться человеку в изначально данном мире, рождая зыбкое равновесие.

С позиции субъектоцентризма человек дан как универсальный субъект и как «субъект предвечный» [214]. В этом случае смех может рассматриваться как отличительное качество человека, которое становится явлением высшего порядка духовности человека.

Следует учитывать и постоянно изменяющийся комплекс культурных ценностей, что-то утрачивается и вновь пополняется. Так или иначе, специфика эволюционного процесса должна порождать новые формы, либо она начинает противоречить сама себе и, дойдя до социальной формы движения материи как наивысшей ступени развития, начнет регрессировать в обратном направлении. В качестве примера можно привести взгляды П. Тейяра де Шардена, в основе которых лежит понятие эволюции [210]. Он представляет социальный феномен как кульминацию, а не ослабление биологического феномена. А далее «единственно приемлемая гипотеза успеха» в развитии прогресса (не бесконечного прогресса, а «экстаза вне размеров и рамок видимого универсума») - в коллективной и духовной форме, прежде всего.

Такой новой формой и является культурная форма бытия. в ней сконцентрирована духовность и преображенная материя человеческого бытия. и, в частности, в феномене смеха, в его вписанности в культурный процесс. Именно в смехе наиболее ярко проявляется коллективное со-бытие культурной системы. Исходя из соотношения материального и духовного в реализации человеком своей собственной сущности, выявляют способы их соотношения, в первом из которых определяющим является материальное по отношению к духовному, выступающему по отношению к нему в качестве вторичного. Это материально-практическая сущностная сила [113, c.42-43], которая дает возможность фиксации материально-практических форм освоения человеком культурной действительности.

Во втором способе материальное и духовное паритетны (практически-духовная сущностная сила), что дает возможность фиксировать духовно данный человеку материальный мир.

В третьем способе определяющим является духовное начало, по отношению к которому материальное выступает в качестве вторичного. Данная духовно-теоретическая сущностная сила позволяет фиксировать теоретически данный человеку материальный мир. Представленные здесь сущностные силы также проходят путь «одухотворенности».

Выделение культурной формы бытия имеет под собой те же основания. Для каждой из этих ступеней есть специализированная область научного знания, изучающая закономерности и возможности ее существования: механика, физика, химия, биология, социология и, наконец, культурология. Появление культурологической системы научного знания подтверждает появление и окончательное осознание собственного бытия культуры (как всякого бытия человека являющегося единством материального и духовного).

В данной работе мы придерживаемся мнения П.Сорокина, что любая система, которая в течение своего существования действует, работает, проявляет активность и не остается в состоянии покоя, не может оставаться неизменной [203; 204]. Происходит динамическое (целенаправленное) движение за счет каких-либо «новшеств»: движение атомов; адаптивные способности живых существ к окружающему миру (в том числе и к человеку); зарождение, развитие и движение социальных общностей (рода, племени, союза племен, народности, нации). Все они друг для друга (в строгом соподчинении) являются инвариантами, на основе которых появляется возможность возникновения нового варианта. Примером может служить бытие культуры в целом и вплетенный в нее феномен смеха как неизбежный эволюционный этап развития человечества, зарождающийся на биологической ступени.

Смех рождается из соединения двух полюсов - логического и нелогического [178]. Амбивалентный по своей сути, связанный с особым мирочувствием человека, он выступает мерой добра и зла. Грань между ними очень тонка и зависит от того, в отношении чего они рассматриваются (идеи, поступки, образ жизни и тому подобное).

Смех является «сопроводительной» стороной любого культурного процесса. Это «сопровождение» проявляется через узловые точки жизни человека - в универсалиях культуры: рождении и смерти, отрицании и утверждении, вражде и дружбе, смеянии и несмеянии. Мера всех вещей - человек, создающий культуру и существующий в ней (во всем многообразии своих проявлений: разумный, тоскующий, плачущий, радующийся, смеющийся и так далее).

Смех как явление культуры имеет свою специфику, свою структуру, в которой можно выделить несколько превалирующих уровней: смеховая культура, народная смеховая культура, смеховой мир.

М.М. Бахтин употреблял термин «народная смеховая культура»: «Таковы три основных формы выражения народной смеховой культуры средневековья. Все разобранные нами здесь явления, конечно, известны науке и изучались ею (особенно смеховая литература на народных языках). Но изучались они в своей отдельности и в полном отрыве от своего материнского лона - от карнавальных обрядово-зрелищных форм, то есть изучались вне единства народной смеховой культуры средневековья. Проблема этой культуры вовсе и не ставилась. Поэтому за разнообразием и разнородностью всех этих явлений не видели единого и глубоко своеобразного смехового аспекта мира...» [14, c.24].

Д.С. Лихачев и А.М. Панченко употребляли термин «смеховая культура» одновременно с термином «смеховой мир»: «Сущность смешного во все века остается одинаковой, однако преобладание тех или иных черт в «смеховой культуре» позволяет различать в смехе национальные черты и черты эпохи. Древнерусский смех относится по своему типу к смеху средневековому, для которого характерна направленность на наиболее чувствительные стороны человеческого бытия. Этот смех обычно обращен против самой личности смеющегося и всего того, что считается святым, благочестивым, почетным», или «Тема смехового мира Древней Руси огромна. Она нуждается в новых и новых исследованиях» [122, c.14; 121]. Прорисовка структуры смеха может помочь в дифференциации выделенных в тексте понятий.

Если взять за основу трехчленную структуру (как более устойчивую в отличие от бинарной оппозиции), аналогичную структуре Древа жизни, где корни и ветви соединяются посредством ствола, а пары перемежаются с троичными единствами (прошлое - настоящее - будущее, предки - нынешнее поколение - потомки, три части тела - голова, туловище, ноги, три стихии - огонь, земля, воздух), то следует признать наличие не посредника-ствола в структуре такого типа, а закономерного необходимого элемента системы [64].

Представим два варианта структуры смеха. В каждом из них элементарной структурообразующей единицей будет являться смех в его психофизиологическом аспекте, точно так же, как почка состоит из множества нефронов, печень - из гепатоцитов, а сердце - из кардиомиоцитов.

В качестве основания первого варианта возьмем соотношение художественно-эстетического и пред-эстетического. Третьим связующим структурно-обусловленным элементом является нехудожественное эстетическое (внехудожественное эстетическое).

Предположим, что художественно-эстетическому будет соответствовать смеховая культура, внехудожественному эстетическому - народная смеховая культура, а пред-эстетическому - смеховой мир.

Рис. 1

Все три представленные на схеме элемента обладают характерными особенностями. Основание пирамиды - смеховой мир. В своих рассуждениях мы будем отталкиваться от кантовского понимания термина «мир» «как совокупности всех явлений», «целокупности синтеза» явлений какого-либо плана, в котором порождается «конкретное единство чего-то», «взятое в полноте своей эмпирической развертки» [152, c.576-577]. В нашем случае это мир смешного (мир смеха или, более точно, смеховой мир), который в своей потенции содержит все возможные вариации феномена смеха.

В такой интерпретации всю систему смеха можно обозначить термином «смеховой мир» человека во всевозможных аспектах рассмотрения смешного. Но мы имеем дело с культурологическими аспектами данного феномена. В этом контексте интересной представляется интерпретация смехового мира Ю.Г. Волковым и В.С. Поликарповым как мира антикультуры, противостоящего данной осмеиваемой культуре и подготавливающего основания для новой, более «справедливой» культуры (определение сводится к концепции Д.С. Лихачева, А.И. Панченко) [26]. Это мир перевернутой культуры, обрисовывающий нелепость и бессмысленность существующего социокультурного порядка (древнерусские пародии обессмысливали значение семиозиса культуры, их упорядоченность, придавая неожиданное значение). Но и мир антикультуры имеет определенную структуру: кабак заменяет церковь, тюремный двор - монастырь, пьянство - аскетический подвиг и так далее. Это своего рода защита от несправедливости существующего миропорядка. Часто таким же образом подходят к пониманию «народной смеховой культуры» и «смеховой культуры» в целом.

А.М. Зверев в статье «Смеховой мир», анализируя концепции смеха А. Бергсона, М.М. Бахтина, В.Я. Проппа применительно к зарубежной литературе ХХ века (рассматривается творчество Я. Гашека, М. Кундеры, О.хаксли и других), не дает какого-либо определения смехового мира. И, по сути, подходит к проблеме с эстетических позиций комического, а в частности, юмора, при этом справедливо замечая, что, по существу, в прошлом столетии произошло расширение границ смехового мира через область трагического в искусстве на протяжении всего ХХ века [59]. Он называет XX век смеющимся: «Дело вовсе не в том, что это столетие явилось временем упадка сатиры. Наоборот, она продолжала развиваться, преумножая свою классику, - достаточно упомянуть хотя бы Чапека и его “Войну с саламандрами” или такие пьесы Брехта, как “Страх и отчаяние в Третьей империи” и “Карьера Артура Уи”. Но по своему художественному качеству это уже во многом новое явление, и подчас ему сложно подобрать аналогии во всей богатой истории сатирической литературы от Аристофана до Марка Твена» [59, c.487].

А.М. Зверев говорит о смеховой культуре ХХ столетия, которая, как мы увидим в последующем, действительно принадлежит области эстетического и в большей степени художественно-эстетического, в то время как смеховой мир - понятие более широкого плана. Однако в интерпретации данного автора смеховой мир тождественен смеховой культуре, что, на наш взгляд, не совсем справедливо.

Возьмем за исходную посылку то, что смеховой мир является основой формирования и развития традиционной народной смеховой культуры, а затем смеховой культуры (как профессиональной в отличие от народной, самодеятельной культуры). Его элементами являются синкретичность, природность, импульсивность, архаичность смыслов первобытной культуры. Он содержит в себе зачатки всех форм народной смеховой культуры и смеховой культуры, которые, в свою очередь, предстают по отношению друг к другу более структурированными явлениями культуры.

Согласно схеме 1, смеховой мир характеризуется как пред-эстетическое в культуре. Смеховой мир (как мир действия) соединяет практически все ступени истории смеха: от зарождения в недрах первобытных общностей к развитой системе народной культуры и, как к вершине своего развития, - к смеховой культуре. Действительно, происходит постепенное изменение традиционных представлений в виде модификаций: «Вряд ли какое-либо общество может остаться неизменным на протяжении нескольких поколений… Накопление новых элементов может не иметь очевидного или преднамеренного характера. Но модификации могут проводиться и намеренно, хотя носители таких модификаций могут рассматривать их как отвечающие «духу» традиций» [260, c.240-245]. Именно такими модификациями смехового мира и явились народная смеховая культура, а затем и феномен смеховой культуры.

Инвариантом развития пред-эстетического (смехового мира) предстает внехудожественное эстетическое (народная смеховая культура). Именно на ее базе формировался феномен смеховой культуры.

В своих рассуждениях о внехудожественном эстетическом будем отталкиваться от явления комизма, в котором смешное принадлежит смеховому миру, комическое - смеховой культуре.

Смешное и комическое во всех своих проявлениях являются частью целого, каким является смеховой мир. Это малоизученный феномен культурной эпохи человечества. Границы взаимодействия этих категорий достаточно условны. Нет таких особенностей комического, которых бы мы не увидели в смешном. Комическое относится к сфере эстетических отношений, а смешное как к сфере эстетического, так и не эстетического. Сплав смешного и комического, вслед за В.Я.Проппом, мы именуем комизмом (см. гл.1, §1.1).

Внехудожественное эстетическое является полем взаимодействия художественного и предхудожественного (предэстетического), дающего возможность образования различных синтетических видов искусства, в которых они наиболее органично проявляются. Например, в синтетических шоу, архитектуре обычной и парковой, в моде, промышленном дизайне, макияже, декоративно-прикладном искусстве и так далее. Во всем том, где практическое (функциональное и бытовое) входит в область эстетического.