Новая религиозность в современной культуре

[юрий рыжов .:. новая религиозность и современная культура]

Размещено на http://www.allbest.ru/

[8]`

Размещено на http://www.allbest.ru/

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора культурологии

Новая религиозность в современной культуре

Специальность 24.00.01 - Теория и история культуры

Рыжов Ю.В.

Москва 2007

Работа выполнена в Государственном институте искусствознания

Министерства культуры и массовых коммуникаций РФ

Официальные оппоненты

доктор культурологии Дриккер Александр Самойлович

доктор философских наук, профессор Рабинович Вадим Львович

доктор культурологии Черносвитов Павел Юрьевич

Ведущая организация

Краснодарский государственный университет культуры и искусств

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования

В современном мире происходят значительные социокультурные изменения: разрушаются прежние системы ценностей, постепенно формируется глобальное информационное пространство, на основе электронных технологий появляются новые виды искусства. И в то же самое время сохраняется и даже возрастает интерес к религии как в традиционных, так и в нетрадиционных ее формах. Нашему современнику не чужд интерес к мистике, оккультизму и эзотерике: благодаря массовой культуре широко распространяется так называемая "новая религиозность" - характерный для современного этапа развития западного и российского общества тип религиозности, определяемый ценностями массовой культуры и обладающий элементами качественной новизны и нетрадиционности.

Постсоветская Россия в 1990-е годы пережила "религиозный ренессанс", приведший к значительному росту религиозных организаций самых различных направлений, в том числе - новых религиозных движений. Но это - только "верхушка айсберга". Гораздо более серьезной проблемой является духовный кризис в российском обществе, вызванный утратой прежних моделей социокультурной идентичности. Новая религиозность явилась своеобразной реакцией на этот кризис, хотя ее истоки, безусловно, находятся в более далеком прошлом. Эклектическая смесь отдельных элементов традиционных религий, восточной мистики, популярных псевдонаучных теорий, многочисленных мифов и суеверий характерна не только для нашего времени, но и для любой переходной эпохи. Но феномен новой религиозности представляет собой не столько эклектику или "религиозную энтропию", сколько системную целостность, с определенной структурой и свойствами. И лишь в современной массовой культуре новая религиозность благодаря искусству, средствам массовой коммуникации и новым технологиям получает широкую распространенность и легитимность.

Экспансия новой религиозности с помощью массового искусства представляет собой серьезную социальную проблему: потребительское и игровое отношение к религиозным ценностям сопровождается аналогичным отношением и к другим традиционным ценностям культуры, что чревато дезинтеграцией общества. Вот почему проблема новой религиозности весьма актуальна.

Феномен новой религиозности можно рассматривать в рамках различных научных направлений - религиоведения, культурологии, социологии, психологии, социальной философии, эстетики, искусствоведения и т.д. Эти проблемы разрабатываются многими исследователями, но неравномерно: некоторые аспекты новой религиозности изучены достаточно глубоко, другие - весьма поверхностно. Но даже хорошо изученные области этого проблемного поля необходимо подвергать новым исследованиям, что объясняется динамичностью современной культуры и религиозности.

Степень разработанности проблемы

Исследования новой религиозности можно условно разделить на два блока - религиоведческий и культурологический, каждый из которых в свою очередь распадается на несколько направлений. В рамках религиоведения религию вообще (и новую религиозность в частности) можно исследовать, например, с точки зрения философии, социологии, психологии, антропологии и феноменологии религии. Культурологическое же изучение новой религиозности может включать в себя исследования взаимоотношений между религией, искусством и другими подсистемами культуры, особенностей массовой культуры и функционирования современного искусства, процессов формирования новых мифологий и т.д. Таким образом, данная тема в современной науке рассматривается на разных теоретико-методологических основаниях и уровнях и с разных мировоззренческих позиций, что образует проблемное поле междисциплинарного анализа.

Попытка представить список работ, на которые опирается исследование, привела бы как минимум к воспроизведению библиографического списка, поэтому укажем лишь некоторых авторов, наиболее близко подошедших к интересующей нас тематике и наиболее важных для диссертационной работы.

Для понимания феноменов религии и религиозности мы обращались, прежде всего, к классическим работам У. Джеймса, Э. Дюркгейма и Э. Фромма. Эмпирические исследования новых религиозных движений были начаты с конца 1960-х гг. и интенсивно продолжаются по сей день. Основные особенности этих движений были проанализированы как западными учеными (А. Баркер, К. Кэмпбелл, Т. Роззак, Б. Уилсон и др.), так и отечественными (В.И. Гараджа, П.С. Гуревич, Л.Н. Митрохин, С.Б. Филатов, Д. Е. Фурман и др., особенно - Е.Г. Балагушкин и Л.И. Григорьева). Вместе с тем, в большинстве этих работ новая религиозность не рассматривается как самостоятельный феномен и не соотносится с социокультурными трансформациями.

Поскольку нас интересует новая религиозность не сама по себе, а в контексте современной переходной эпохи, то важное значение для нашего исследования имеют историософские труды Н.А. Бердяева, А. Тойнби, О. Шпенглера, и особенно - исследования П. Сорокина, в которых были заложены основы социокультурного анализа в самом широком смысле.

Среди множества работ, посвященных анализу культуры на современном этапе ее развития, следует выделить исследования Д. Белла (постиндустриальное и информационное общество), А.С. Дриккера (принцип информационного ускорения), Д.В. Иванова (виртуализация общества), Л.Г. Ионина (полистилистическая культура), И.В. Кондакова (постмодерн в России), Г. Кюнга (религиозные парадигмы), С.Д. Лебедева (светско-религиозное взаимодействие), Э. Тоффлера (динамика современной культуры), Н.А. Хренова (переходные эпохи в культуре и искусстве), М. Эпштейна (оригинальная концепция постмодернизма).

Подробный анализ массовой культуры осуществлен в работах Е.В. Дукова, Н.Б. Кирилловой, А.В. Костиной, Х. Ортеги-и-Гассета, Е.Г. Соколова.

Особенности современного искусства исследовали В.В. Бычков (развернутая эстетическая теория и концепция "пост-культуры"), В.М. Дианова и Н.Б. Маньковская (постмодернизм и искусство), В.С. Жидков и К.Б. Соколов (искусство и картина мира), Ю.В. Осокин и Ю.У. Фохт-Бабушкин (социальные аспекты искусства), Е.Г. Яковлев (религия и искусство).

Наконец, пересекается с нашей проблематикой и процесс "ремифологизации" современной культуры и искусства, который исследовали Р. Барт (современные мифологии), С.П. Батракова и А.К. Якимович (миф в современном искусстве), Ю.М. Дуплинская (современный миф как "миф наизнанку"), А.Ф. Лосев и В.Н. Топоров (структура мифа), В.М. Розин и Л.В. Фесенкова (современные мифы и эзотерика), М. Элиаде (миф и религия).

Именно благодаря наличию такого широкого спектра работ, посвященных различным аспектам социокультурного бытия новой религиозности, возникает необходимость в осмыслении и обобщении имеющегося знания, в культурологическом анализе и синтезе множества существующих подходов. Кроме того, недостаточно полно исследовались неинституциональные формы новой религиозности, остаются малоизученными и дискуссионными вопросы взаимосвязи новой религиозности и современной культуры, в том числе - массового искусства. На наш взгляд, культурологический подход к новой религиозности (в отличие от классического религиоведения) дает разнообразные возможности для анализа ее особенностей, структуры, форм и стилей.

Объект и предмет исследования

Объектом исследования является современная культура (прежде всего - в ее массовых формах) и искусство, а также их теоретическая и предметно-практическая репрезентация в современной гуманитарной (философской, культурологической, искусствоведческой, эзотерической и т.д.) литературе.

Предметом исследования выступает новая религиозность как феномен, возникающий на новейшей стадии развития массовой культуры и общества.

Основная гипотеза исследования

В качестве основной гипотезы исследования предлагается представление о новой религиозности как социокультурном феномене, возникающем благодаря современной массовой культуре и искусству и обладающем качественно новыми особенностями (по сравнению с предшествующим "традиционным" типом религиозности).

Цель и задачи исследования

Основная цель диссертационной работы - дать культурологическое описание феномена новой религиозности и проанализировать многообразие ее проявлений в современной культуре и искусстве.

Данная цель конкретизируется в следующих задачах:

1. Проанализировать феномен новой религиозности в контексте современной культуры, для чего исследовать динамику социокультурных трансформаций.

2. Определить соотношения между религией и искусством, религиозным и художественно-эстетическим в системе культуры.

3. Осуществить дефиницию понятия "новая религиозность" и показать генезис новой религиозности.

4. Используя теоретико-методологическую базу и эмпирические источники исследования, дать развернутый социокультурный анализ новой религиозности.

5. Выделить особенности современной массовой культуры, непосредственно влияющие на становление новой религиозности, рассмотреть ее неомифологические и религиозные составляющие.

6. Показать связь современного искусства с новой религиозностью, для чего проанализировать религиозные искания в искусстве ХХ века.

7. Выделить существенные признаки картины мира, формируемой медиакультурой.

Центральная задача нашего исследования - междисциплинарный анализ феномена новой религиозности в общем контексте современной культуры и искусства, объединение на одной теоретической плоскости культурологических, философских, социологических и религиоведческих способов рассмотрения проблемы на основе принципов социокультурного подхода.

Теоретико-методологические основы и источники исследования

Сложность и специфика изучаемого объекта и предмета приводит к необходимости использования междисциплинарного подхода, синтезирующего различные системные представления и частные знания об одном и том же феномене. При этом превалирующим подходом к исследованию новой религиозности является социокультурный подход, подразумевающий понимание общества как единства культуры и социальности, образуемых и преобразуемых деятельностью человека.

Поле исследования ограничивается новейшим периодом (ХХ - начало ХХI в.) развития западной культуры, частью которой считаем и культуру России. Особое внимание при этом будет уделено современному искусству (прежде всего - массовому), которое, с одной стороны, активно формирует новую религиозность, а с другой - само находится под ее влиянием.

Источниками нашего исследования являются как работы, в которых отражены концептуальные основания философских, культурологических, социологических и религиоведческих подходов к анализу новой религиозности в культуре и искусстве, так и результаты эмпирических исследований отдельных аспектов новых религиозных движений, ценностных предпочтений современного человека, социокультурной динамики в целом.

Научная новизна основных результатов исследования

1. В диссертации подробно исследован феномен новой религиозности, для чего содержательно рассмотрены современные культурологический и религиоведческий дискурсы и выявлены характерные особенности новой религиозности.

2. С использованием циклическо-эволюционной (спиралевидной) модели социокультурной динамики изучены основные тенденции динамики как новой религиозности, так и системы "человек - общество - культура" в целом.

3. Показано, что генезис новой религиозности имеет достаточно длительную историю, однако только в современной массовой культуре новая религиозность приобретает свои сущностные черты.

4. Рассмотрены некоторые формы, в которых реализуется новая религиозность в массовой культуре и искусстве, проанализированы их особенности, взаимосвязь и культурная динамика.

5. Проанализирована роль современных технологий в формировании новой религиозности и сформулированы основные признаки картины мира "медиарелигиозности".

6. Исследованы особенности функционирования религиозно-мистических сюжетов в современном искусстве, в частности - в массовой музыке.

Теоретическая и практическая значимость работы

В диссертации содержится репрезентация и анализ актуальных междисциплинарных подходов к пониманию человека, общества и культуры, а также характера современных социокультурных проблем. Знание основных особенностей новой религиозности может стать инструментом решения конкретных проблем, связанных с отношением современного человека к религии и искусству, культуре и обществу, выявить существующие в данной области конфликты и обозначить пути их разрешения. Результаты исследования позволят углубить существующие теоретические представления о новой религиозности и наметить перспективы дальнейших исследований. Материалы диссертации востребованы и найдут практическое применение при разработке курсов по культурологии, философии, религиоведению, а также использованы преподавателями других гуманитарных дисциплин.

Исследование осуществлялось при частичной поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (проект № 01-06-80227), Российского гуманитарного научного фонда (проект № 04-03-00438а) и стипендии фонда Э. Гагарина в Смольном Коллегиуме (Санкт-Петербургский государственный университет).

Положения, выносимые на защиту

1. Новая религиозность - это характерный для современного этапа развития западного и российского общества тип религиозности, определяемый ценностями массовой культуры и обладающий элементами качественной новизны и нетрадиционности.

2. Новой религиозности свойственны "сетевая" структура (неиерархичность) и динамичность, синкретизм и эклектизм вероучения, социальный конформизм, индивидуализм и плюрализм, что объясняется ее возникновением и существованием в общем контексте полистилистической (постмодернистской) массовой культуры.

3. В генезисе новой религиозности можно выделить три "волны": рубежа XIX-ХХ вв., 1960-70-х гг., нашего времени (с 1990-х гг.), каждая из которых обладает своей спецификой.

4. Одна из современных тенденций - это экспансия новой религиозности в различных формах, в связи с чем возрастает влияние новой религиозности на общество, осуществляющееся при посредничестве массовой культуры.

5. Современная массовая культура, характеризующаяся динамичностью, диверсификацией (стилистическим плюрализмом) и конформизмом, является "питательной средой" для новой религиозности Сама массовая культура также имеет (квази)религиозную составляющую (культы разнообразных "героев"), лишенную глубокого духовного содержания, но вместе с тем - действенную.

6. В искусстве ХХ в. обнаруживается устойчивый интерес к религиозному, но этот интерес часто используется как коммерческий ресурс, то есть происходит симуляция религиозности.

7. Развитие медиакультуры привело к появлению "медиарелигиозности", связанной не с трансцендентным, а с виртуальным, и обладающей специфической картиной мира.

8. Одним из проводников идей новой религиозности в современную культуру является массовая музыка, эксплуатирующая религиозные и оккультно-мистические идеи и символы.

Апробация полученных результатов

Концептуальные положения исследования нашли отражение в научных публикациях автора, общим объемом более 46 п.л. Материалы исследования использовались в курсах по культурологии и эстетике, читаемых автором в Таганрогском государственном педагогическом институте и Таганрогском государственном радиотехническом университете.

Работа обсуждалась на заседании отдела социологии художественной жизни Государственного института искусствознания.

Основные результаты исследования неоднократно докладывались автором на различных региональных, общероссийских и международных научных и научно-практических конференциях, в том числе на Международном симпозиуме “Наука, антинаука и паранормальные верования” (Москва, октябрь 2001), Международной научной конференции “Парадигмы XXI века: информационное общество, информационное мировоззрение, информационная культура” (Краснодар, сентябрь 2002), Международной научной конференции "Этнопсихологические и социокультурные процессы в современном обществе" (Балашов, сентябрь 2003), Международной научной конференции «Информация - Коммуникация - Общество» (Санкт-Петербург, ноябрь 2003), Научной конференции "Первые Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение" (Санкт-Петербург, февраль 2004), Международном научном симпозиуме "Системно-синергетическая парадигма в науке и искусстве" (Таганрог, июнь 2004), IV Российском философском конгрессе (Москва, май 2005), Международной научной конференции "Искусство и цивилизационная идентичность" (Москва, июнь 2006), Международной научной конференции "Развлечение и искусство" (Москва, ноябрь 2006) и др.

Структура и объем работы

Структура диссертации определяется авторским замыслом и последовательностью решения основных задач. Работа состоит из введения, четырех глав (включающих 12 параграфов), заключения и списка использованной литературы (650 источников на русском и английском языках). Общий объем работы - 330 с.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы, анализируется степень ее разработанности в культурологическом знании, определяются цели и задачи, объект и предмет исследования, рассматриваются теоретико-методологические основания, теоретическое и практическое значение работы, также формируются положения, выносимые на защиту, обладающие существенными элементами новизны, указываются основные формы апробации диссертации.

В первой главе "Проблемное поле исследования", состоящей из трех параграфов, даются теоретико-методологические основания и объяснительные модели, которые могут быть использованы для интерпретации многообразия проявлений новой религиозности в современной массовой культуре и искусстве.

Поскольку изучение феномена новой религиозности следует проводить с учетом общего культурного контекста и динамики переходной эпохи, то в первом параграфе "Переходная эпоха и трансформации современной культуры" анализируются тенденции развития современного общества и культуры.

Автор показывает, что проблема переходности и социокультурной динамики исследуется в рамках нескольких основных моделей и парадигм: циклической, инверсионной, эволюционной и синергетической, осмысление же любых социокультурных фактов требует осознанного выбора исследовательской парадигмы.

Парадигма цикличности рассматривается на примере концепций Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби и П. Сорокина. Автору близка концепция П. Сорокина, который за основу социокультурной динамики принял изменения ценностной доминанты в культуре и представил историю человечества как последовательную смену - "циклическую флуктуацию" - неких социокультурных суперсистем, основанных на периодически меняющихся ценностях и нормах, и выделил чувственный, идеациональный и идеалистический (интегральный) типы культуры.

Эволюционистская парадигма социокультурных изменений, господствующая на протяжении всего периода Нового времени, в настоящее время также весьма популярна. Хотя циклическая и эволюционная парадигмы по сути своей противоположны, представления о наличии циклов или волн в социокультурной динамике (Э. Тоффлер, А.С. Дриккер) могут сочетаться с представлением о прогрессе.

Автор полагает, что применительно к задачам исследования наиболее продуктивно будет обращаться к синтезу циклической и эволюционной парадигмы, т.е. понимать историческое время не просто как маятник, но как спираль развития, не отрицая существования культурного и особенно научно-технического прогресса.

Подробно рассматриваются эволюционно-циклические концепции П. Сорокина и Н.А. Бердяева. Последний считал, что приближается "новое средневековье" - переход от рационализма Нового времени к иррационализму и религиозности средневекового типа, т.е. ни что иное, как идеациональный тип культуры по Сорокину. И если сам П. Сорокин склонялся к тому, что грядущая культура при благоприятном стечении обстоятельств будет идеалистической (интегральной), то Н. Бердяев неоднократно подчеркивал идеациональный, религиозный характер наступающей эпохи "нового средневековья".

Далее автор обращается к современным теориям, обозначающих суть современных социокультурных трансформаций как переход от модернистской парадигмы - к постмодернистской, от моностилистической культурной модели - к полистилистической, от индустриального общества - к постиндустриальному и информационному.

Рассматриваются разные трактовки постмодерна - как развитие и завершение проекта модерна, сверхмодерн, или, напротив, преодоление наследия Нового времени, антимодерн. Анализируется позиция Г. Кюнга (согласно которой в постмодерне "снимаются" противоречия предыдущих эпох) и три стадии постмодерна по С.Д. Лебедеву (ранний, зрелый и поздний постмодерн). Чрезвычайно интересной и продуктивной нам представляется диалектика перехода от модернизма к постмодернизму, предложенная М. Эпштейном, и его анализ нашей переходной эпохи. Эпштейн рассматривает современность как время "прото" - переход к новому взгляду на мир, новому типу мышления, отвергающему идеи вторичности, конечности и постулирующему принцип "начальности" как особую стратегию культуры, что позволит, по его мысли, исцелить культуру от разрушительного действия постмодернизма (хотя автор не вполне разделяет этот оптимизм). Очевидно сходство этой трактовки с возвещенным П. Сорокиным "интегральным строем", переход к которому, на наш взгляд, еще не осуществлен.

Динамика современных социокультурных процессов может быть рассмотрена и как переход от моностилистической к полистилистической культурной модели (Л.Г. Ионин). Полистилистической культуре присуща деиерархизация, деканонизация, неупорядоченность, детотализация, диверсификация, ателеология и т.д. Похожими характеристиками обладает и т.н. "мозаичная" культура (термин А. Моля), состоящая из множества соприкасающихся, но не образующих иерархий и логических конструкций фрагментов знаний.

Формирование полистилистической культуры происходит на фоне общемирового перехода от индустриальной к постиндустриальной (информационной) стадии развития общества. Но хотя тенденции к глобализации и информатизации всех сторон социокультурной сферы несомненны, существование информационного общества пока нельзя считать свершившимся фактом (за возможным исключением наиболее развитых стран Запада); это тенденция, которую не стоит абсолютизировать. В рамках этой же тенденции ожидается усиление социальной поляризации, основанной на неравном распределении информационных ресурсов (А.Я. Флиер, А.В. Шипилов). Параллельно информатизации общества происходит виртуализация социокультурных явлений и процессов, причем виртуализация и развитие новых информационных технологий как расширяют возможности современного человека, так и являются средствами воздействия на личность и общество.

Социокультурные трансформации в современной России специфику в целом соответствуют общемировым тенденциям, но если западный постмодернизм - свободная игра, российский - жесткая необходимость переходного периода от тоталитаризма к демократии; в целом же русская культура характеризуется смысловой размытостью и определяется противостоянием двух начал - тоталитарного и антитоталитарного (И.В. Кондаков).

Второй параграф "Религия и религиозность в пространстве культуры" посвящен выяснению взаимоотношений между культурой и религией, между религией и религиозностью, а также определению родственных понятий (священное, светское, идеология и т.д.) Автор рассматривает религию как подсистему культуры, ее неотъемлемую часть и анализирует различные подходы к анализу проблемы сопряженности и взаимосвязи религии и культуры.

В рамках дескриптивного, описательного изучения религии (как наиболее объективного), используется социокультурный подход П. Сорокина, связывающий в единое целое ее различные аспекты (как социальные, так и психологические), поскольку внимание акцентируется на элементах структуры личности как субъекта действий и человек рассматривается как многомерное, био-социо-культурное существо. В частности, можно считать религией совокупность всех феноменов, относимых обычно к "религиозным"; некоего идеала и системы ценностей, интегрирующих общество; и, главное, человеческой религиозности как образа жизни, который может сопровождаться вероисповедной системой и культовой практикой.

Далее анализируются наиболее распространенные подходы к изучению религии (на основе работы Е.А. Торчинова "Религии мира: опыт запредельного") и показывается ограниченность определения религии как веры в сверхъестественное; через выделение оппозиции "сакральное - профанное"; как веры в Бога или в богов; как культовой практики; как трансперсональных психических переживаний.

Автор показывает, что религиозный опыт - ключевое для всякой религии понятие - это частный случай социокультурного опыта, для чего привлекает работы У. Джеймса и Э. Дюркгейма - классиков психологии и социологии религии. Джеймс считает, что не существует специфических религиозных объектов и специфических религиозных действий, и фактически сводит религию к субъективным представлениям не только о божественном, сакральном, но даже о чем-либо ценностно-значимом. С другой стороны, Дюркгейм в качестве важнейшего признака религии выделяет ее социально-интегрирующую функцию, которая достигается с помощью сакрализации определенных действий и объектов (в том числе - в светских идеологиях). Таким образом, и Джеймс, и Дюркгейм по разным основаниям отказываются придавать религиозности статус специфической сферы сознания.

Представляется, что как религия является лишь одной из форм (подсистем) культуры, так и религиозный опыт (с точки зрения незаинтересованного внешнего наблюдателя) является только разновидностью опыта социокультурного. При этом вопрос о реальности религиозного сознания (как и религии вообще) не ставится, так как если ситуация определяется как реальная, она реальна по своим последствиям.

Автор отмечает, что между понятиями "религия" и "религиозность" существует различие, нуждающееся в пояснении (хотя некоторые исследователи не разделяют эти понятия). Обычно считается, что религиозность - это определенный тип мировоззрения человека или группы людей, выражающий особенности религиозной веры (религиозное сознание), а также проявления этой веры в повседневной жизни и культовой практике (религиозное поведение).

Рассмотрев разные подходы к религиозности, автор берет за основу определение Э. Фромма и полагает, что религиозность - это любая система взглядов и действий, которой придерживается индивид или группа людей и которая дает систему ориентации и объект поклонения. Поэтому религиозность является общественно значимой и ее следует рассматривать не только как субъективную психологическую характеристику личности, но и как объективный социокультурный феномен. Религия же понимается нами двояко: в узком смысле - как институциональная религиозность, то есть специфический социокультурный институт с разработанным вероучением и соответствующей культовой практикой, в широком смысле - как религиозная подсистема культуры в целом.

Далее говорится о соотношении таких понятий как "духовность", "религиозность" и "церковность". Автор считает, что духовность представляет собой как бы "культурность" в самом широком смысле, совокупность феноменов духовной культуры, а потому она по своей сути гораздо шире религиозности и связан с ним отношениями целого и части (подобно тому, как связаны между собой культура и религия). Что же касается "церковности" (а точнее - "конфессиональности", принадлежности к конкретному вероисповеданию), то это понятие безусловно эже понятия религиозности: ведь феномен религиозности отнюдь не исчерпывается институциональными религиями.

Рассмотрев соотношение между понятиями "священное" и "религиозное", автор обнаруживает практическую тождественность священного и религиозного: в обоих случаях постулируется наличие ценностно-значимых вещей или явлений, которые служат объектами поклонения и дают систему ориентации. Поэтому, в нашем понимании, священное - это необходимое и достаточное условие существования религиозности.

Подробно проанализировав соотношение понятий "религиозное" и "светское" ("секулярное"), можно сделать вывод о том, что секуляризация культуры прежде всего отражается на институциональных "традиционных" религиях, которые хотя и не собираются "отмирать", но их духовная и социокультурная значимость постепенно уменьшается. Мы склоняемся в сторону "недвойственности" социокультурной реальности, не наделяя религиозную и светскую культуры различными онтологическими статусами. Конечно, при желании можно провести какие-то границы между "религиозным" и "светским", но нынешняя "постмодернизация" культуры отражается в секуляризации религиозного и в сакрализации светского.

Что касается соотношения между религией и идеологией, то в этой области наблюдается практически полное сходство этих феноменов. Идеология дает систему ориентации, она же (хотя и не всегда) оперирует сакральными смыслами и дает объект поклонения. Поэтому автор не противопоставляет "светские" идеологии собственно религии (в узком - институциональном - смысле), что вполне вписывается в социологическую традицию, идущую от Дюркгейма.

Наконец, говоря о соотношении религии и эзотеризма (оккультизма), автор отмечает, что "тайное (эзотерическое) знание", как правило, является важным специфическим компонентом религиозности, а иногда и институциональных религий.

В третьем параграфе "Религиозное и эстетическое: проблема соотношения", рассматриваются взаимосвязи между религией и искусством, между религиозным и эстетическим.

В общепринятом понимании, искусство - составная часть духовной культуры человечества, художественно-образная форма воспроизведения действительности. Что же касается категории "эстетического", то мы относим ее не только к искусству, но ко всей духовной культуре. Сущность эстетического - в неутилитарном отношении человека к действительности (в том числе - к искусству, но не только), приводящем к духовному наслаждению (В.В. Бычков). Учитывая, что к духовной культуре относится и феномен религиозности, который также не может быть сведен только к подсистеме "религия", автор задается вопросом: нет ли взаимосвязи между эстетическим и религиозным (и, в частности, между искусством и религией)?

Для ответа на этот вопрос, рассматривается проблема возникновения и эволюции эстетического сознания. Традиционно считается, что искусство генетически и исторически возникает из религиозного сознания, из религиозного отношения к миру. Согласно другой точки зрения, искусство предшествует религии, а религия лишь паразитирует на нем. Обе эти позиции гипертрофируют либо воздействие религиозного на эстетическое, либо наоборот, и противопоставляют религию и искусство.

Сравнивая художественную и религиозную картины мира (систему образов-представлений о мире, месте человека в нем и связей между ними), автор рассматривает их не как противоречащие друг другу, а как взаимодополняющие, а иногда - и взаимозаменяющие.

Исторически первым типом культурного сознания является миф, для которого характерны синкретизм и целостная системность, космизм. По мере развития человеческой культуры и общества мифическая картина мира распадается, а на смену архаическому мифу приходят религия, наука, искусство. Единый прежде социокультурный опыт (осуществляемый в рамках мифа) становится многообразным, в результате чего возникают различные картины мира, а также различные, определенным образом упорядоченные компоненты "внутри" каждой конкретной картины мира. Далее автор подробно рассматривает особенности религиозной, художественной и научной картин мира, указывая на их историческую динамику: если большую часть своей истории искусство находилось в подчиненном положении по отношению к религии, то сегодня процесс секуляризации культуры (точнее, кризис институциональных религий) приводит к тому, что функции религии частично переходят к искусству или науке. Искусство парадоксальным образом становится более религиозным, чем институциональные религии, поскольку оно противопоставляет художественно-символическое, эстетическое мировосприятие бюрократически-деловому клерикальному подходу.

Автор высказывает предположение, что для современной культуры характерно наличие множества "функциональных альтернатив" (Р.К. Мертон), а различные феномены и подсистемы культуры очень часто выполняют схожие функции. В частности, компенсаторная функция религии может существовать в "секуляризованном" варианте - в этом случае речь идет не о религиозном спасении, а о духовном освобождении, например, через творчество (особенно художественное). Что же касается коммуникативно-интегративной и мировоззренческо-регулятивной функций, то для многих современных людей не религия, а искусство или наука является смыслом жизни, объединяющим фактором или источником норм и ценностей. Поэтому массовая культура, мифологизирующая человеческое сознание и предлагающая для подражания искусственно созданных "кумиров" и поведенческие стереотипы (т.е., объекты поклонения и систему ориентаций), является альтернативой традиционным религиям.

Исследователи, принципиально разграничивающие религиозное и эстетическое сознание (например, Е.Г. Яковлев), в то же время признают размывание границ между ними. Этот процесс можно объяснить двояко: 1) искусство, поглощая традиционные религии, само становится религией; 2) религия, теряя традиционные черты, переносит свои наиболее существенные признаки и качества в сферу искусства. Рассмотрев эти точки зрения, автор указывает на их взаимодополнительность; главное здесь то, что сегодня граница между религиозным и эстетическим становится все более условной и расплывчатой.

Автор делает вывод о несомненной близости (хотя и не тождестве) религиозного и эстетического. Как искусство, так и религия обращаются к духовной жизни человека и по-своему интерпретируют смысл и цели человеческого бытия, отражают мир в форме художественных образов, зачастую постигают истину интуитивно, путем озарения. Но искусство имеет более широкие возможности образного отражения мира, выходящие за пределы религиозного сознания. Религия же, как и наука, претендует на объективное, системное объяснение мира, не довольствуясь одними лишь художественными образами. Эстетическое и религиозное во многом пересекаются друг с другом (особенно в современной культуре), но в то же время обладают своими неповторимыми особенностями, подобно тому, как сами искусство и религия влияют друг на друга, не сводясь к одному знаменателю. Тем не менее, сегодня существует устойчивая тенденция к "ремифологизации" культуры, возникновению синкретического сознания, отчасти уже воплощенного в новой религиозности.

Вторая глава "Феномен новой религиозности", состоящая из трех параграфов, посвящена рассмотрению вопросов, связанных с понятием, генезисом и основными характеристиками новой религиозности; проводится также ее социокультурный анализ.

В первом параграфе "Новая религиозность: к определению понятия" прослеживается развитие проблематики новой религиозности в научном дискурсе и на основе анализа имеющихся подходов дается и обосновывается авторское понимание этого феномена.

Показывается, что термин "новая религиозность" (и близкие по смыслу "новые религии", "новое религиозное сознание", "новые религиозные движения", "нетрадиционная религиозность" и т.д.) широко используется в современных гуманитарных науках (прежде всего, в религиоведении и культурологии), однако общей точки зрения на этот феномен не существует. Так, для некоторых мыслителей Серебряного века "новое религиозное сознание" - это, прежде всего, движение за возрождение христианства, его освобождение от догматизма и примирение со светской культурой. О. Шпенглер предсказывал наступление эпохи "второй религиозности", то есть возвращения культуры в фазе ее сумерек к мифу; Н. Бердяев говорил о "новом средневековье"; П. Сорокин - о "росте неинституционализированной религиозности и интенсивном поиске основополагающей реальности и высших ценностей".

Современные западные исследования религии (прежде всего, ее социологических аспектов) ведутся в двух основных направлениях: изучение новых религиозных движений (т.е., институциональных форм новой религиозности) и изучение современных тенденций социокультурной динамики религиозности, причем приоритет обычно отдается именно первому направлению (А. Баркер, Ч. Глок, Р. Старк, Б. Уилсон, Р. Элвуд и др.).

Это же характерно и для отечественных исследований феномена новой религиозности. Л.Н. Митрохин, описывая новые религиозные движения, пишет, что их общепринятой классификации и терминологии не существует; сам же он предпочитает использовать понятие "культы" или религии "Нового века". П.С. Гуревич для описания феномена новой религиозности использует различные понятия - от "новых религий" и "нетрадиционной религиозности" до "неокультомании" и "современных форм мистицизма", связывая причины появления новых религий и культов с кризисом буржуазного общества. На широкое распространении мистицизма (вневероисповедных форм религиозности) указывают А.Ю. Григоренко, В.Ф. Миловидов, В.С. Поликарпов.

Е.Г. Балагушкин, Ю.В. Курносов, В.М. Розин, Л.В. Скворцов, Л.В. Фесенкова и ряд других исследователей рассматривают эзотерику как современный социокультурный феномен и обнаруживают связь между ней и новой религиозностью. М. Эпштейн говорит о "новом сектантстве", другие говорят о "новом язычестве" (В.П. Крутоус). Наконец, многие авторы (начиная с К.Г. Юнга и Р. Барта) говорят о "ремифологизации" современной культуры, о "новой архаике", указывая на активный процесс формирования и широкого распространения новых мифологий в обществе (причем между мифологией и религией в широком смысле часто не проводится резких границ).

Таким образом, феномен новой религиозности (в широком смысле) известен под разными названиями и исследуется с различных сторон.

Для нашего исследования особенно важными являются идеи Е.Г. Балагушкина и Л.И. Григорьевой. Первый говорит о "нетрадиционной религиозности" и выделяет в ней три наиболее общие группы: "собственно религиозную (нетрадиционные для Запада восточные секты и неохристианство), оккультно-мистическую и квазирелигиозную (мистифицированная психотерапия)", подробно анализируя их особенности (интенсификация социальных функций религии, пропаганда новых социально-религиозных утопий, нетрадиционность вероучения). При этом Е.Г. Балагушкин разделяет саму нетрадиционную религиозность на "старую" и "новую", или современную (первая - в условиях доимпериалистической стадии развития капитализма, вторая - в условиях государственно-монополистического капитализма второй половины ХХ века). Развивая традиции отечественного религиоведения, Л.И. Григорьева дает свое определение новым религиям: "Религии "Нового века" - религиозные новообразования, которые демонстрируют полный разрыв с исторической религиозной традицией любого характера, создавая качественно новые религиозные доктрины, принципиально изменяющие парадигмы религиозного сознания".

Обобщая вышеуказанные подходы, автор выделяет и подробно рассматривает две важнейшие характеристики новой религиозности - "нетрадиционность" и "новизну", - и дает свое определение этого феномена: новая религиозность - это характерный для современного этапа развития западного и российского общества тип религиозности, определяемый ценностями массовой культуры и обладающий элементами качественной новизны и нетрадиционности.

Здесь "качественная новизна" подразумевает как существование этого феномена на современном этапе развития культуры и общества, так и его радикальное отличие от традиционных для этого общества религий. При этом автор относит появление новой религиозности в ее явной форме к последней трети ХХ - началу ХХI вв., а сам этот период рассматривает в ракурсе синтетической циклически-эволюционной модели. Степень "нетрадиционности" проявляется на многих уровнях картины мира новой религиозности - т.е., прослеживается в основополагающих идеях, ценностях, мировоззренческих категориях, а также в практической деятельности (включая культовую практику, логически следующую из объекта поклонения). Наконец, предполагается связь феномена новой религиозности с породившей его современной массовой культурой. Это очень важно, поскольку феномен религиозности в нашем понимании выходит за пределы культурной подсистемы "религия". Таким образом, влияние на него нерелигиозных культурных феноменов (в частности, относящихся к подсистеме "искусство") также может быть весьма значительным.

В состав феномена новой религиозности автор включает как религиозные (в узком смысле, т.е. институциональные) направления, так и направления неинституциональной религиозности, в том числе те, которые обычно не причисляют к религиозным (но в нашем понимании они религиозны, поскольку дают систему ориентации и объекты поклонения). Последнюю группу направлений часто относят к "квазирелигиозности".

Проблема отнесения того или иного явления к новой религиозности усугубляется тем, что этот феномен прочно ассоциируется с новыми религиозными движениями, некоторые из которых действительно обладают жесткой организационной структурой и "тоталитарностью". Это не верно: так, Л.И. Григорьева, рассмотрев наиболее известные российские новые религиозные движения, приходит к выводу, что большая часть из них - прямая противоположность "тоталитарным культам". В таких движениях, как правило, нет конкретного харизматического лидера; часто существует обращение к авторитету умершего учителя, но его личность не сакрализуется. Вероучение эклектично и "всеядно"; в нем присутствует не мрачная эсхатология, но оптимистическая надежда на преобразование мира. Культ практически отсутствует или слабо разработан. Организационная структура не имеет иерархичности, существует свободный вход и выход ("неформальность"), наблюдается "аморфность" и текучесть состава.

Но феномен новой религиозности вовсе не ограничивается институциональными формами - новыми религиозными движениями и "культами" (неважно, "тоталитарными" или "неформальными"). Религиозно-мистические идеи становятся модным атрибутом массовой культуры и входят в повседневный быт самых различных социальных групп общества, поскольку сама современная культура религиозна во многих своих проявлениях.

Во втором параграфе "Генезис новой религиозности" обсуждается проблема возникновения исследуемого феномена в общем контексте социокультурной динамики.

Автор указывает на несомненное сходство новой религиозности с архаическим мифом (что объясняется не столько исторической преемственностью между мифическим мировоззрением и новой религиозностью, сколько их определенным структурным сходством и общностью некоторых элементов картин мира). Отдаленные аналогии с новой религиозностью можно найти в гностицизме поздней античности, а также в некоторых средневековых сектах "манихейского" толка. С точки зрения циклически-эволюционной модели социокультурной динамики, которой придерживается автор, новая религиозность - это не просто повторение античного или возрожденческого оккультизма на новом этапе, но уникальный феномен современной культуры, связанный с научно-техническим прогрессом, хотя и обнаруживающий типологическую близость к некоторым исторически предшествующим явлениям. Формирование новой религиозности автор относит к современной переходной эпохе (ХХ век, особенно его заключительная треть), но истоки его обнаруживаются в начале предыдущего витка спирали истории, т.е. при смене идеациональной культуры Средневековья чувственной культурой Нового времени.

Первой важной вехой на пути появления новой религиозности стала интегральная культура Возрождения, когда в результате "антропоцентрического переворота" возник бум оккультных учений. Для последующей эпохи Нового времени в целом было характерно стремление организовать жизнь на рациональных началах, в результате чего стала заметной духовная неудовлетворенность общества как "традиционным" христианством, так и "прогрессивным" атеистическим материализмом, возродился интерес к эзотерике и оккультизму.

Отталкиваясь от работ В.В. Дворникова и В.М. Розина, автор выделяет три волны (этапа формирования) новой религиозности, которые указывают не столько на ее хронологию, сколько на типологические особенности.

1. В конце XIX - начале ХХ века признаки кризиса "чувственной культуры" становятся очевидными; а первая мировая война подрывает основы эпохи модерна и приводит к краху классического буржуазного общества, равно как и европоцентризма. Возникают неоориенталистские, неохристианские и надконфессиональные культы, возрождаются оккультно-эзотерические учения.

2. Конец 1960-х - 70-е гг. - становление постмодерна (иначе говоря, переход от индустриального к постиндустриальному и информационному обществу), а также расцвет "нетрадиционных религий", вызванных к жизни молодежной "контркультурной" революцией 1960-х. Именно с того времени, как мы полагаем, можно говорить о появлении новой религиозности в строгом смысле.

3. Наконец, современная нам эпоха (с 1990-х гг.) - это время, когда постиндустриальное общество на Западе, в целом, сложилось и наступила некоторая стабилизация; набирают силу процессы бурного роста информационных технологий и глобализации; можно говорить также о распространении идей "New Age" в общемировом масштабе и об окончании формирования новой религиозности как социокультурного феномена.

Во время первой волны были заложены основы современного эзотеризма и, более того, "нетрадиционного" религиозного отношения к миру. Во второй половине XIX в. возникает массовый спрос на "тайные знания" и "восточную мудрость", в результате чего возникает существующее вплоть до настоящего времени теософское движение (порождение западной культуры модерна, ориентированное на вкусы и потребности европейского сознания, использующее как оккультные идеи, так и секулярную идею прогресса и научную терминологию), основные идеи которого в дальнейшем восприняло движение "New Age".

Гораздо более широкий чем теософия и культурно значимый феномен представлял собой символизм, к концу XIX в. вышедший далеко за пределы художественного направления и включивший в себя философию, религию, мифологию, и другие явления культуры, тем самым претендуя не только на синтез искусств, но и на культурную универсальность.

Возрождение религиозности, "вспышки сакрального" (Н.А. Хренов) происходят на фоне упадка традиционных, институциональных религий. Автор подробно рассматривает концепцию П. Сорокина, в которой ХХ век представлен как арена борьбы между устаревающими чувственными и возникающими новыми интегральными теориями и практиками, что проявляется и в религиозной сфере. Анализируя развитие кризиса христианских церквей и пути выхода из них, автор показывает, что наиболее перспективной представляется модернизация христианства. На примере харизматического пробуждения показано, что богословский модернизм амбивалентен: христианство получает в нем новый импульс, но в некоторых своих проявлениях неопротестантская теология и практика ближе к нетрадиционным религиозным движениям, чем к собственно христианству.

Вторая волна связана с молодежной контркультурой 1960-х гг., для которой был характерен стихийный бунт против существующего общественного порядка, в частности - против морали и религии, освящающих этот порядок. Молодежь искала новое мировоззрение через разнообразные эксперименты по "расширению сознания" - например, при помощи наркотиков, рок-музыки, "сексуальной революции", политических акций и нетрадиционных культов. Контркультура распалась, но в то же время дала импульс целому спектру мистических движений (например, "Нью Эйдж"), да и во всем западном обществе произошла переоценка моральных норм, отношения к труду, смысла жизни, религиозных предпочтений.

С точки зрения автора, есть весьма существенные различия между религиозностью второй и третьей волны. Религиозность, порожденная второй волной, вызвала появление нетрадиционных религиозных организаций с необычными вероучением и культом, довольно часто - с жесткой организационной структурой. Отказ от господствующей системы социальных отношений привел к конфронтации адептов этих учений с обществом и к формированию у них социально-утопических ориентаций. В новой религиозности (третьей волны) оппозиционность к культуре и обществу практически отсутствует, происходит отказ новых религий от социальной конфронтации, ослабление религиозного радикализма и политической ангажированности

Большинство организаций, относимых нами к новой религиозности третьей волны, имеют не жесткую иерархическую, но свободную "сетевую" структуру, обычно без фиксированного членства и со свободным входом и выходом. Измененные состояния сознания каждым "адептом" достигаются исключительно добровольно и в индивидуальном порядке. Миссионерская деятельность в традиционном понимании практически не ведется, поскольку нет единой организации, куда следовало бы привлекать новых членов, но лишь сеть "кружков по интересам".

Современная религиозность третьей волны обычно ассоциируется с движением "New Age", получившем глобальное распространение как раз в этот период (хотя его появление относится к более раннему времени), но мы считаем феномен новой религиозности более широким, охватывающим практически все сферы современной культуры. Автор выделяет и подробно рассматривает объективные факторы ее возникновения и популярности на современном этапе развития культуры и общества: глобализацию, экспансию массовой культуры и "постмодернизацию", что в совокупности приводит к созданию своеобразного "рынка религий", причем религий синкретичных, аморфных и динамичных.