Новая религиозность в современной культуре
Понятие "новой религиозности". Соотношение между религией и искусством, религиозным и художественно-эстетическим в системе культуры. Процесс становления и генезис новой религиозности, характеристика ее неомифологических и религиозных составляющих.
| Рубрика | Культура и искусство |
| Вид | автореферат |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 29.12.2017 |
| Размер файла | 74,7 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Обратившись к российской истории ХХ века, автор показывает, что первая волна нетрадиционной религиозности захлестнула и Россию, причем проявилась не только в различных вневероисповедных формах мистики и оккультизма (теософия, спиритизм и т.д.), но также в символизме, религиозной философии, "русском космизме" и т.д.
В советский период мы сталкиваемся с парадоксальной ситуацией: с одной стороны, любые проявления "традиционной" религиозности (прежде всего, конфессиональной) подавлялись, с другой - сама коммунистическая идеология во многом носила мифоритуальный и религиозный характер.
Вторая волна эзотерического движения в Россию пришла в конце 1960-х гг. и практически совпала с возрождением интереса к эзотерике и мистике на Западе; но советские "адепты" нетрадиционных учений и религий по понятным причинам не разворачивали бурной деятельности - напротив, многие группы находились на нелегальном, полуподпольном положении. При этом религиозность "второй волны" часто обретала самоидентичность, как бы отталкиваясь от официальной советской мифологии.
Наконец, третья волна в России хронологически совпадает с аналогичными процессами на Западе (конец 1980-х - начало 1990-х гг.), но имеет свою специфику, связанную с наследием советского периода и с нестабильностью современной социально-политической ситуации. Возникает своеобразная "бедная религия" (М. Эпштейн), в которой удивительным образом соединяются традиционные верования и наследие советского атеизма. И если в новом религиозном сознании начала ХХ в. причудливо соединялось христианство и язычество (для большинства людей того времени - вещь немыслимая), сегодня же мало кого удивляют даже "православные атеисты". Религиозность начала ХХ в. - порождение воинствующего модернизма, а новая религиозность нашего времени - типичный образец постмодернистского сознания, равнодушного и всеядного.
Третий параграф "Социокультурный анализ новой религиозности" посвящен анализу новой религиозности, ее основных особенностей и тенденций в современном культурном контексте.
Обозначив основные теоретико-методологические принципы исследования, автор конкретизирует социокультурный подход в виде основных принципов (взаимопроникновения культуры и социальности, человека активного, антропосоциетального соответствия, социокультурного баланса, симметрии и взаимообратимости социетальных процессов) и последовательно применяет их к феномену новой религиозности.
К основным тенденциям современной религиозности автор относит: рост религиозного индифферентизма, активное формирование новых мифологий, широкое распространение новой религиозности, сохранение традиционных религий как этнокультурного феномена, рост религиозного фундаментализма.
На основании рассмотрения этих тенденций делается вывод, что религиозное измерение личности, культуры и общества во многом определяется указанными социокультурными процессами, и одна из наиболее значимых тенденций - это глобальная экспансия новой религиозности.
Приводятся некоторые статистические данные, подтверждающие эту тенденцию, комментируя которые автор замечает, что распространение новой религиозности гораздо более значимо, нежели рост новых религиозных движений (институциональных). Как в странах Запада, так и в России численность новых религиозных движений незначительна, но наблюдается повышенный интерес к различным формам религиозных учений и практик, вневероисповедной мистики, оккультизма и т.д.
Так, численность новых религиозных движений в России вряд ли больше 300 тыс. человек, что не превышает 0,2% населения страны, причем роста не наблюдается. В то же время, носителей новой религиозности (симпатизирующим "нетрадиционным" религиозным идеям) может быть несколько десятков млн. человек. Реально действующих организаций крайне мало, по большей мере наблюдается "фиктивное сектантство" (Т.С. Оленич) или "культовая среда" (К. Кэмпбелл), подразумевающая существование в современном обществе оккультизма, магии, мистицизма, паранаучных верований, нетрадиционных методов лечения и т.п.
Стихийное, организационно неоформленное распространение новой религиозности в постсоветском обществе - это серьезная проблема. В современном российском обществе наблюдается как упадок православного и атеистически-коммунистического мировоззрений, так и постепенное исчезновение целостных мировоззрений вообще (Д.Е. Фурман), приводящее к "религиозной энтропии" и "торжеству неопределенности" (С.Б. Филатов).
Среди причин этой "религиозной энтропии" можно указать следующие: практически полная религиозная безграмотность российского общества; неудовлетворенность реальной жизнью, приводящая к поискам религиозной экзотики; реакция на коммунистическую атеистическо-материалистическую идеологию недавнего прошлого и на современный практически-материалистический гедонизм; неприятие традиционной религиозности, неспособной ответить на запросы современного человека; стремление к духовному плюрализму, личному выбору; интерес к практическим вопросам медицины, психологии, и т.д.
Далее показывается, что новая религиозность выполняет те же функции (компенсаторную, коммуникативно-интегративную, мировоззренчески-регулятивную), что и традиционные религиозные институты, хотя и несколько иначе, что связано с ее "сетевой" структурой и включенностью в современный социокультурный контекст.
Особенности новой религиозности (адогматизм, плюрализм, эклектичность, синкретизм, оккультизм, эзотеризм, мистицизм, индивидуализм, прагматизм, незавершенность, аморфность, неопределенность, энтропия, иррационализм, противоречивость, открытость и т.д.) рассмотрены через призму категорий полистилистической культуры (деиерархизация, деканонизация, неупорядоченность, детотализация, включение, диверсификация, эзотеричность, негативность, ателеология), выделенных Л.Г. Иониным.
Обнаружено, что новая религиозность вполне вписывается в общий контекст полистилистической (постмодернистской) культуры, хотя ее некоторые черты (отсутствие культурного эзотеризма, позитивность и телеология) отсылают нас к предшествующей моностилистической культуре (эпохи модерна). Если же трактовать новую религиозность в свете концепции П. Сорокина, то ее следует отнести к формирующейся интегральной культуре. Полистилистичность новой религиозности - это, на наш взгляд, лишь частное проявление ее гносеологического и культурного плюрализма, "многомерности" (поскольку ориентирована новая религиозность на массу разобщенных индивидов). На наш взгляд, сегодня происходит рождение нового многомерного и "полирелигиозного" человека, для которого все формы духовного опыта равноценны, а древние суеверия (часто облаченные в современные псевдонаучные одежды) имеют тот же статус, что и, к примеру, догматы традиционных религий. "Двоеверие" (а точнее - "многоверие") обретает не только силу, но и легитимность.
В качестве примера наиболее характерного проявления новой религиозности рассматривается движение "New Age" ("Новый век", "Новая эра"), ставшее фактически самостоятельным мировоззрением, обладающим огромным культурным влиянием и высокой степенью проникновения в массы.
Из анализа принципов и идей движения "New Age" видно, что оно обладает качественной новизной (по сравнению с традиционными религиями) и вполне соответствует современной полистилистической (постмодернистской) культуре. Основа этого мировоззрения - западная культура и индивидуалистические ценности. Все, в конечном счете, сводится к индивидуальному выбору, главное - не истинность тех или иных учений, а их привлекательность. При этом слова о "братстве всех религий" в "New Age" весьма своеобразно реализуются на практике (благодаря внутренней установке на синкретизм и эклектизм): в этой среде существует "единая трибуна" и "взаимоперетекание" религиозных идей, даже в "нью-эйджевской" периодике обычно представлен широкий спектр разнообразных движений и групп (впрочем, с весьма однотипными стержневыми положениями). Для "New Age" характерно принятие различных форм духовного опыта и ценностей либерального сознания, что выражается в его неприкрытом "прогрессизме" и эволюционизме. Восточные учения подвергаются западной индивидуалистической обработке. Новая религиозность не только не противопоставляет материальное и духовное, но и подчеркивает важность телесности (отсюда - многочисленные способы "здорового образа жизни", под которые подводится и духовная основа).
При этом "New Age" существует в виде совокупности локальных версий, каждая из которых обладает уникальными особенностями. Так, кратко рассматривается одна из отечественных версий "New Age" - российское неоязычество, - и показана неразрывная связь неоязычества с современной культурой. Хотя сами неоязычники стремятся возродить "традиционные языческие ценности" и с их помощью противостоять современной бездуховной массовой культуре, на самом деле "неоязыческий проект" является частью этой культуры, всего лишь одним из возможных "языков" описания реальности, и в этом смысле нет особой разницы между культурной значимостью язычества или иной религии (или идеологии). При этом политические предпочтения, религиозные верования, экологическая направленность неоязычества и т.д. являются вторичными по отношению к системе координат, заданной современной культурой. Неоязыческие общины обычно позиционируют себя как традиционалистские, но на самом деле они основаны на западной системе ценностей, либеральной и антропоцентричной. Те или иные конкретные аспекты вероучения и практики обязаны своим появлением не традиции, а свободному выбору человека, поэтому российское неоязычество тесно связано как с мировоззрением "New Age", так и с феноменом новой религиозности в целом.
Третья глава "Новая религиозность в массовой культуре", состоит из трех параграфов, содержание которых отражает основные представления о массовой культуре, ее связи с новой религиозностью и новыми мифологиями.
В первом параграфе "Особенности современной массовой культуры" осуществляется обращение к проблеме массовой культуры, выделяются и анализируются ее особенности.
Рассматривается соотношение между массовой, элитарной и народной культурами; автор отмечает, что утверждение о профанации "высокого" искусства в массовой культуре справедливо лишь отчасти. Напротив, элитарная культура обретает себя, отталкиваясь от общепринятых, "массовых" ценностей и норм. В культурной парадигме постмодерна различение элитарной культуры и культуры массовой практически утрачивает смысл, а современную "элиту" достаточно сложно отнести к творческим личностям, создателям оригинальных ценностей. Противопоставление народа и массы автору также представляется непродуктивным, поскольку народ - это в значительной мере "воображаемое сообщество", а обыватель, "человек массы" - это и есть реальный представитель "народа".
Но народная культура существовала везде и во все времена, а вот массовая культура - это достаточно локальный феномен, относящийся к заключительному этапу европейской истории (к индустриальной и постиндустриальной стадиям общественного развития). Масса - совокупность разобщенных и атомизированных субъектов, выступающих в качестве безличного коллектива - это результат развития новоевропейского социального порядка, а "массовая культура - это состояние, а еще точнее - ситуация, культурная ситуация, соответствующая определенной форме социального устроения" (Е.Г. Соколов).
Массовая культура - это не только один из симптомов распада чувственной культуры: тот факт, что процессы дезинтеграции чувственного типа культуры не привели к исчезновению массовой культуры (скорее наоборот) говорит о том, что ее существование нельзя жестко увязывать только с чувственным типом. Сегодня в массовой культуре заметны интегральные и даже идеациональные характеристики (это позволяет некоторым исследователям говорить о массовой культуре как о современном мифе или пространстве "новой архаики"), что, по нашему мнению, свидетельствует о совместимости массовой культуры с любой социокультурной "сверхсистемой". Порожденная масскультом новая религиозность также приобретает все более явно выраженный "интегральный" характер. Прогрессирующая виртуализация всех сторон общественной и культурной жизни указывает на постепенное исчезновение чувственного типа культуры: вещи и реальные отношения сменяются их образами и симуляциями.
Автор рассматривает основные функции массовой культуры - адаптационную, коммуникативную, социализирующую, рекреативную, идеологическую, ценностно-ориентационную (А.В. Костина) и делает вывод, что этот феномен можно считать не только закономерным, но и в целом позитивным, интегрирующем современное общество. Развитие средств массовой коммуникации, информационных технологий и т.п. повышает сложность общества, понижая тем самым стабильность социальной системы, равно как и устойчивость человека к стрессам. Поэтому массовая культура (даже если считать ее бездуховной и примитивной) не дисфункциональна, но объективно необходима.
Также нам представляется весьма утопичным прогнозирование демассифицированного общества. Отмечается характерная для нашего времени диверсификация массовой культуры, допускающая мирное сосуществование "индивидуальных миров" (идентичностей). Важнейшим же стабилизирующим фактором в деиерархизированном множестве одновременно существующих "миров" является массовая культура, без которой современная полистилистичность была бы невозможной.
В заключение параграфа автор указывает на несомненную связь масскульта с феноменом новой религиозности. В сущности, формирование новой религиозности произошло благодаря переходу от массовой культуры индустриального общества к постиндустриальному, полистилистическому типу массовой культуры, сделавшему возможным существование динамических, неопределенных и неустойчивых идентичностей (в том числе - и в области религиозности). "Рынок спиритуальных товаров" изменчив, зависим от моды, но устойчив.
Второй параграф "Новые мифологии и культура" посвящен анализу современных мифологий и их соотношению с новой религиозностью и массовой культурой.
Если О. Шпенглер предсказывал закат культуры, связывая это с ремифологизацией, то современные исследователи обычно говорят лишь об активизации мифологических представлений, присущих любым культурным системам, даже с сильными рациональными составляющими. Идеациональная культура П. Сорокина или "новое средневековье" Н. Бердяева подразумевают не ремифологизацию (в шпенглеровском смысле), но возрождение религии, вообще духовности (и ослаблении чувственных сторон культуры). То есть, цикличность наблюдается внутри самой культуры и понимается как попеременное доминирование идеациональных и чувственных ценностей, но не как появление культуры из мифа и ее последующее в мифе же исчезновение. В рамках же линейно-эволюционистской парадигмы мифу вообще не остается места, точнее, он рассматривается как совокупность предрассудков обыденного сознания.
Кратко рассмотрев проблему взаимоотношения между мифом и религией, а также основные концептуальные исследовательские подходы к мифу, автор отмечает, что, с одной стороны, "мифология вообще не является какой-то отдельно существующей частью духовной жизни - ею пронизана вся культурная, художественная и идеологическая практика" (С.Ю. Неклюдов), с другой - несправедливо всю современную культуру растворять в мифе. новая религиозность культура
Мифом в строгом смысле этого слова является исключительно миф архаический - понимаемый нами как исторически первый тип культурного сознания, для которого характерны синкретизм и целостная системность. Современные же мифы (которые М. Элиаде называет неподлинными) - лишь имитация архаики. Как показывают многочисленные исследования, в социокультурной динамике можно выделить попеременное доминирование "аналитических" и "синтетических" процессов, но в целом человеческое мышление становится все более рациональным, аналитичным, а интуитивно-синтетическое, мифическое мышление постепенно исчезает. Поэтому усиление интуитивизма на определенном этапе развития культуры (в том числе - в переходные эпохи) еще не означает окончательного возврата к мифу.
Мифотворчество основывается на стремлении человека к постижению неизвестного, к простому объяснению действительности, поэтому оно существует всегда. Но современные мифы - это, как правило, искусственно сконструированные идеологии, архаический же миф предполагает синкретичность, единство и целостность, нерасчлененность бытия во всей его полноте. И хотя структура мифа прослеживается, например, в массовых зрелищах наших дней, современная культура в целом не может быть сведена к мифу.
Автор обсуждает соотношение неомифологий и новой религиозности и показывает, что говорить о ремифологизации современной культуры как о свершившемся факте или даже как о тенденции пока преждевременно. Имеет место включение мифа в немифологическую культурную традицию, с достаточно развитым рациональным мышлением, поэтому мы склонны трактовать современную массовую культуру не столько как "неоархаику", сколько как специфический способ сохранения новоевропейской культурной традиции благодаря адаптации различных видов специализированного знания и осуществлению взаимодействия со знанием обыденным, повседневным.
Новая религиозность - это новый виток спирали исторического времени, а не "конец истории", поэтому современная массовая культура не "растворяется" в мифе, но его имитирует и творчески перерабатывает. Конечно, даже искусственно созданные неомифологии играют важную роль в современной массовой культуре, но феномен новой религиозности не может быть сведен только к ним. Такие формы новой религиозности как оккультизм, магические практики, религиозно-мистические учения, паранаучные верования, нетрадиционные методы лечения и т.д. содержат в себе мифологические компоненты, но сами по себе не являются мифами. Индивидуализм, плюрализм и аморфность новой религиозности (и вообще всей современной полистилистической культуры) противоположны жесткой структуре архаического мифа, а коммерческий характер массовой культуры приводит к рынку не только "религиозных услуг", но и неомифологий. Диверсификация современной массовой культуры приводит к появлению множества индивидуальных стилей, что также опровергает тезис о ремифологизации: если есть свобода выбора между различными "мифами", то это уже не мифы.
Поэтому автор делает вывод, что нет оснований говорить о "панмифологизме" современной культуры или о ее ремифологизации: как правило, новые мифологии - это искусственно сконструированные идеологии, функционально необходимые для современного социума (хотя и учитывающие глубинные, архетипические потребности человека). Общая тенденция развития человеческого общества заключается в развитии аналитического, рационального мышления, а кризис чувственной культуры совсем не обязательно должен привести к закату культуры (ее смене мифом), скорее следует ожидать появления новой, интегральной (или идеациональной) культуры. Тесная взаимосвязь между религиозными и мифологическими составляющими культуры делает разграничение между неомифологиями и новой религиозностью затруднительным, но не невозможным. Так, важнейшая особенность религиозности вообще (и новой религиозности - в частности) - это наличие объекта поклонения (необязательного для мифологической картины мира); эта особенность ярко выражена и в современной массовой культуре.
В третьем параграфе "Религиозная составляющая массовой культуры" современная массовая культура рассматривается в ракурсе ее религиозности, то есть анализируются предлагаемые масскультом системы ценностей и объекты поклонения.
Важнейшая особенность массовой культуры - это то, что таковые объекты, как правило, имманентны миру (а не трансцендентны, как в большинстве традиционных религий); даже "сверхъестественные" сущности обычно трактуются в терминах материи и энергии. Наиболее же характерный объект поклонения в массовой культуре - это Герой (в самых различных формах). Миф о герое придает смысл индивидуальному существованию "массового человека", создавая для него некие "идеальные" образцы поведения и, тем самым, оправдывая в его глазах навязываемые ему извне стереотипы поведения. Мифологема Героя функционирует как средство спасения для человека массового общества, организуя его поведение и нацеливая на преодоление отчуждающих процессов массового общества.
С нашей точки зрения, Герой - это не только мифологема или архетип сознания, но и объект поклонения, т.е. культовый, религиозный персонаж. Само же массовое зрелище функционально близко религиозному культу. Герой - это своего рода "святой" или "бог" массовой культуры (в зависимости от степени популярности и влияния на своих поклонников), и важнейшие его функции - это функции, свойственные любому религиозно-значимому объекту, вообще религии как таковой.
Автор отмечает, что существование объектов поклонения, не связанных напрямую с традиционными религиями, наблюдается уже с самого начала Нового времени, т.е. определяется секуляризацией. Кризис религиозных институтов (истолкованный как кризис религии) и кризис позитивизма (истолкованный как кризис науки) привел в ХХ веке к резкому возрастанию значимости искусства, особенно массового. Массовая культура обладает большим религиозным потенциалом, чем культура элитарная: максимальная простота и доходчивость медиатекстов сродни непритязательной религиозной проповеди, в то время как "высокое" искусство в силу своей эзотеричности не может быть принято в качестве объекта поклонения широкими массами.
Одна из важнейших разновидностей Героя - это Художник (в широком смысле, т.е. творец вообще). Культ творчества, представление о том, что сама жизнь творческого человека должна превратиться в произведение искусства, характерны не только для романтизма или символизма, но и для современной массовой культуры (хотя и в несколько вульгаризированном виде). При этом большинство Героев и Художников - искусственно созданы имиджмейкерами, а их реальное содержание вряд ли достойно не только поклонения, но и просто интереса.
Массовая культура предлагает также коктейль из самых разнородных элементов старых и новых религиозных и эзотерических учений. Религиозность массовой культуры по сравнению с институциональными религиями выглядит несерьезной и поверхностной, но на практике она не менее действенно влияет на формирование картины мира, чем традиционные религии. Контролировать переживания, мысли, мироощущение человека, оказывается, проще не в традиционном (моностилистическом), а в массовом, полистилистическом обществе.
Сегодня потребитель религиозной продукции массовой культуры относительно свободно выбирает из множества учений, и не только выбирает, но и пытается их как-то синтезировать. С одной стороны, человек становится более толерантным и "многомерным", с другой - современный синкретизм таит в себе много опасностей. Для массовой культуры характерно несерьезное отношение к религиозным традициям, которые оцениваются как внешний, стилевой, необязательный комплекс идей и ритуалов, которые возможно "перетасовывать" в различном порядке. Коммерческий и игровой характер новой религиозности не означает, что она не оказывает достаточного влияния на личность, культуру и общество; напротив, это влияние тем сильнее, чем теснее ее связь с массовой культурой, поверхностнее и популярнее ее идеи.
Постмодернизм в культуре разрушает изнутри эзотерическое и подменяет духовное содержание простой декларацией духовности: "удвоение мира" (разделение его на мир материальный и мир духовный) фактически исчезает, поскольку мир духа также состоит из материи ("тонкой") и "энергий". Появляется феномен, который можно назвать "профанной эзотерикой" (Ю.В. Хен): использование традиционной эзотерической риторики в контексте материалистически ориентированной массовой культуры. Статус эзотерики меняется (из знания для немногих посвященных она превращается в забаву миллионов) благодаря массовой культуре, органично включающей эзотерические представления в картину мира современного человека и искусственно "подогревающей" интерес к ним.
Массовая культура и порожденная ею новая религиозность привела к появлению "Гомо эзотерикуса" ("Человека эзотерического"), по ироничному замечанию Е. Хаецкой. Можно предположить, что как бы ни протекали процессы трансформации западного и российского общества, в ближайшее время позиции массовой культуры (и, соответственно, новой религиозности) будут становиться лишь прочнее.
Четвертая глава "Современное искусство и новая религиозность", состоящая из трех параграфов, посвящена анализу взаимоотношений искусства и новой религиозности, для чего рассматриваются религиозные стороны искусства ХХ века, современной медиакультуры и массовой музыки.
В первом параграфе "Религиозные искания в искусстве ХХ века" показана история взаимоотношений между религией и искусством в современной культуре и рассмотрены "вспышки сакральности" в искусстве последнего столетия.
Перерождение чувственного типа культуры в интегральный предполагает рост религиозных настроений, которые проявляются и в искусстве. "Вспышки сакральности" или "волны" интереса к религиозно-мистической тематике характерны не только для отдельных художественных школ или направлений искусства, но для всего искусства ХХ века. Как отмечают многие исследователи, процесс "разволшебствления мира", протекающий на протяжении всего Нового времени, сменился своей противоположностью - всплеском иррационализма, мистических и религиозных настроений. Но современную "магическую вселенную" (А.К. Якимович) не следует понимать только как ремифологизацию, как "обвал в архаику" - она неразрывно связана с новоевропейским рационализмом и является не столько его преодолением, сколько логическим завершением. Научно-технический прогресс дал человеку уникальную возможность властвовать над временем и пространством, творить чудеса подобно сказочным волшебникам - и это, безусловно, нашло свое отражение и в искусстве.
"Религиозное возрождение" как начала, так и конца ХХ века имеет мало общего с возрождением традиционных, исторических религий. Получают широкое распространение оккультные, магические практики, вообще устойчивый интерес к "потустороннему". Но современное массовое сознание проецирует обыденную реальность на реальность загробную, потустороннюю. Впрочем, подобные проекции характерны для любого периода человеческой истории, уникальность же нашего времени в том, что окружающие нас ценности и смыслы антииерархичны, расположены в "горизонтальной плоскости". Соответственно, потусторонний мир также мыслится в привычных нашему современнику категориях, где божественное "высшее начало" уравнено в правах с примитивной магией.
Автор рассматривает концепцию "ПОСТ-Культуры" В.В. Бычкова, согласно которому духовно-ориентированная Культура сменяется материалистически-ориентированной цивилизацией, прекращая свое существование. Наступающая ПОСТ-культура - это специфический переходный период к какому-то иному этапу в истории цивилизации. Эти переходные процессы наиболее ярко отображаются в художественном творчестве. К провозвестникам и предтечам ПОСТ-культуры В.В. Бычков относит прежде всего Ф. Ницше и З. Фрейда, а также многочисленных представителей экзистенциализма (особенно Ж.-П. Сартра и А. Камю), сумевших выразить отчужденное и растерянное, кризисное положение человека в современном иррациональном и враждебном мире. Эстетизация безобразного и аморального в искусстве ХХ в. - явление того же порядка, что и новая религиозность, и вызвано оно неудовлетворенностью действительностью, внутренним протестом против нее.
Переоценка всех ценностей культуры происходила в искусстве с самого начала ХХ века и прошла несколько хронотипологических стадий, основные из которых - авангард, модернизм, постмодернизм (в данном случае понимаемые как художественно-эстетические направления) и одновременно с ними сосуществующий их антипод - консерватизм. На примере изобразительного искусства автор рассматривает вышеуказанные художественно-эстетические направления в ракурсе религиозных поисков, вообще - духовной атмосферы ХХ века.
Новаторские, авангардные явления в искусстве характерны для всех переходных культурных эпох, но в ХХ веке они проявились в глобальном масштабе, охватив собой не только художественно-эстетическую сферу, но культуру в целом. Как реакция на радикальные социокультурные трансформации того времени происходит радикальный пересмотр всей художественно-эстетической парадигмы, вообще всей западной "культурной матрицы". В частности, "дегуманизация искусства" (Х. Ортега-и-Гассет) - исключение человека из области интересов авангарда - свидетельствует о кризисе антропоцентрического мышления. Взамен предлагается не реставрация прошлого (как могло бы показаться из-за интереса художников-авангардистов к "первобытному" искусству), но устремленность в будущее; не повторение уже существующих образцов (что в какой-то степени характерно для всех традиционных культур), но творчество в наивысшей степени: создание своих индивидуальных художественных миров, абсолютизация творческого "я" (последнее вообще немыслимо для подлинной архаики). В результате искусство авангарда различными способами погружает во тьму бессознательного, тем самым уничтожая свои же идеалы творческой личности. Человек воспринимается лишь как материал, из которого можно лепить что угодно, а стремление к "светлому будущему" позволяет уничтожать миллионы людей ради упорядочивания вселенского хаоса (что в полной мере проявилось в ХХ веке, уже не только в искусстве).
Послевоенный модернизм, сменивший собой авангард первой половины ХХ в., в творческом плане был гораздо слабее своего предшественника. Говорить о каких-то интенсивных духовных поисках в модернизме, на наш взгляд, не приходится. Тем не менее, этот этап также весьма важен как переход от авангарда к постмодернизму.
Постмодернистская религиозность - поверхностная и игровая - на первый взгляд проигрывает при сравнении с духовными устремлениями авангарда. Но ее влияние на миллионные человеческие массы гораздо более сильное. Гибель старой культуры (нашедшая свое отражение в постмодернистской иронии), распад традиционной религиозности означают всего лишь, что появляется новая культура ("пост-", согласно В. Бычкову, или "прото-", согласно М. Эпштейну) и соответствующие ей новая религиозность и новое искусство. Причем это искусство весьма непохоже на искусство предыдущих эпох: оно относится не к внешним объектам - произведениям искусства, но ко всей окружающей среде, а также к внутреннему миру человека. Формируется "органическая" парадигма культуры (А. Генис): не "текст", а "читатель"; не произведение, а его восприятие - вот характеристики нового постмодернистского искусства.
Наконец, наиболее характерная и мощная ветвь консервативного направления в искусстве - это массовая культура. Но и в более элитарных и "традиционных" (в смысле религиозных предпочтений) ответвлениях консерватизма новая религиозность дает о себе знать. Так, даже в современной христианской живописи в канонические сюжеты часто включаются инородные оккультно-мистические элементы.
В заключение параграфа автор делает вывод, что интерес к религиозному в искусстве ХХ в. несомненен. Современное искусство постепенно избавляется от своей "чувственности", не столько обращаясь к религиозным сюжетам, сколько стремясь преодолеть материальность и детерминированность этого мира "изнутри". На наш взгляд, предсказание П. Сорокина о смене чувственного типа культуры интегральным типом практически полностью сбылось: религиозно-мистические настроения в искусстве мирно сосуществуют с его тотальной коммерциализацией, а возрождение архаических практик происходит на фоне научно-технического прогресса и информационного ускорения. Культ творчества и свободы, доставшийся нашему времени в наследство от Нового времени, устремленность авангардного искусства в будущее препятствует "обвалу в архаику", хотя такая тенденция также просматривается.
Второй параграф "Медиарелигиозность и картина мира" посвящен анализу специфической области современной религиозности, порожденной медиакультурой. Автор показывает, как современные аудиовизуальные средства (кино, телевидение, Интернет и "виртуальные реальности"), используя различные религиозные символы и смыслы, влияют на картину мира современного человека.
Кинематограф и генетически связанное с ним телевидение являются синтетическими искусствами, массовыми формами целостного освоения мира, в которых наиболее адекватно выражен дух медиакультуры. И не только искусства, но и одни из основных средств формирования картины мира и "мягкого" принуждения современного человека к требуемым действиям. Киноискусство не только косвенно влияет на новую религиозность путем формирования своеобразной "магической" картины мира (благодаря экранным "чудесам" и спецэффектам), но и непосредственно "подпитывает" ее множеством фильмов на религиозно-мистическую тематику, зачастую ориентируясь на нетрадиционные формы религиозности.
Телевидение благодаря таким своим особенностям как "эффект присутствия" и оперативность еще более успешно чем кинематограф формирует потребности, нормы поведения, системы ценностей зрителей. Специфика телевидения такова, что мы психологически воспринимаем его сугубо "документальным отчетом", как бы продолжением наших органов зрения, а потому относимся к чужим взглядам как к своим собственным. Поэтому пропаганда нетрадиционных религиозных идей и практик на телевидении намного сильнее воздействует на зрителя, чем в случае кино, не говоря уже про радио, массовую печать или литературу. Сила телевизионных "мифов" в том, что они паразитируют на реальных фактах и событиях, давая им неадекватную трактовку. В принципе, любая безумная идея, обработанная опытными клипмейкерами и представленная при помощи тщательно подобранного визуального ряда, имеет все шансы на отклик среди многомиллионной аудитории.
Создаваемые медиакультурой при помощью компьютерных и Интернет-технологий "виртуальные реальности" постепенно меняют облик духовной жизни человека. Автор указывает на конфликт между неподвластным реальности трансцендентным и сформированным реальностью виртуальным. Современное массовое общество справедливо опасается неподконтрольного ему трансцендентного, но одна лишь материальная реальность не может удовлетворить его растущих запросов. Выход найден в замещении трансцендентного виртуальным, и, в частности, традиционных религий - новой религиозностью. Именно виртуальная реальность - это важное средство для безболезненного перехода от чувственного типа культуры к культуре идеалистической, интегральной (поскольку объединить трансцендентное с материальным массовой культуре явно не по силам).
Главная особенность Интернета состоит в том, что он формирует единую коммуникационную среду - вненациональную и надгосударственную, объединяющую различные локальные культуры. С помощью Интернета становится гораздо легче осуществлять и синтез различных религий (хотя бы на уровне эклектики), то есть Интернет является одним из средств формирования новой религиозности. Осуществить этот синтез тем проще, чем сильнее "деконцентрация смысла" в Интернете. Ризоматическая структура Интернет-пространства хорошо соответствует аналогичной структуре новой религиозности, поэтому будущее исследуемого нами феномена мы во многом связываем и с дальнейшим расширением влияния Сети.
Современные электронные технологии предлагают пользователям огромные возможности, вплоть до создания собственных миров. В то же время существует и негативное влияние компьютерной виртуальной реальности на человека, выражающееся в появлении зависимости, иногда даже более сильной, чем от психотропных средств. При этом значительная часть компьютерных игр щедро использует оккультно-мистическую символику. Отмечается, что сегодня экспансия электронных технологий знаменует собой не столько рост информированности и эрудиции, расширение мировоззренческих горизонтов нынешнего человека, сколько зависимость его системы ценностей от образцов массовой культуры.
Учитывая все вышесказанное, автор рассматривает картину мира, формируемую медиарелигиозностью.
Используя признаки (критерии) картины мира, выделенные В.С. Жидковым и К.Б. Соколовым, автор отмечает крайне низкую самосогласованность картины мира, предлагаемой медиакультурой, ее противоречивость (как и в обыденном сознании). "Медиарелигиозная" картина мира поражает своим космизмом, масштабностью: представлены практически все культурные и религиозные традиции, от древности до наших дней, причудливо между собой соединенные. Картина мира очень размыта, что, наверное, является оборотной стороной ее масштабности и эклектичности; мир представляется весьма хаотичным. Практически все образы медиакультуры эмоционально насыщены. Обычно преобладает позитивное отношение к реальности, картина мира чрезвычайно конформна, "пластична", изменяется под влиянием моды и общественного мнения. Несмотря на множество элементов из прошлых культур и футуристических представлений, сохраняется ориентация на настоящее. "Жить сегодняшним днем" - это своего рода девиз медиарелигиозности. Как правило, картина мира синтетична и иррациональна. Мир представляется тайной, недоступной для обычного понимания, что дает повод некоторым исследователям говорить о "новой архаике". В то же время, синтетизм медиарелигиозности весьма успешно сочетается с прагматизмом: стремление к успеху "здесь и сейчас" вызывает к жизни магические представления и практики, согласно которым существует возможность влияния на внешний мир. Как правило, человек невычленен из внешнего мира, отождествляет себя с определенной субкультурой (что особенно характерно для молодежи). Склонность к рассуждениям и сомнениям не поощряется, большинство действий человека направлено вовне. Картина мира чрезвычайно богата межчеловеческими отношениями, но, несмотря на это, большинство из них осуществляется не на глубоком личностном уровне.
Таким образом, параметры признаков картины мира, формируемой медиакультурой, позволяют по-новому взглянуть на современную религиозность. Для медиарелигиозной личности в целом характерен религиозный агностицизм, иногда доходящий до индифферентизма, что вызвано масштабностью и размытостью картины мира. Традиционные религиозные институты при этом теряют свое влияние, но вместо них появляются новые, экстравагантные культы, хорошо сочетающиеся с гедонизмом и материализмом современной культуры (ориентация на настоящее). Традиционный религиозный опыт может и не отбрасываться - но при условии признания его многообразия и субъективности.
Итак, развитие средств массовой коммуникации обеспечило возможность для смешения и унификации самых различных культур, религий и создания на этой основе "постмодернистской" и эклектичной медиарелигиозности. Как оказалось, религиозность (обычно - в нетрадиционных формах) отнюдь не чужда самым современным медиа. Но эта религиозность, как правило, связана не с трансцендентным, а с виртуальным, то есть сформированным реальностью, хотя и отсутствующим в ней. Поэтому медиарелигиозность находится под контролем не сверхъестественных сил, а породившей ее массовой культуры. Учитывая современные темпы развития техники, информационных технологий и пр., можно предположить, что влияние медиарелигиозности на культуру и общество в будущем сохранится и даже усилится.
В третьем параграфе "Новая религиозность и массовая музыка" автор обращается к некоторым популярным направлениям современной массовой музыки (рок-музыки в широком смысле), чье влияние ощущается практически во всех слоях общества.
Вначале рассматриваются истоки рок-музыки, практически все направления которой испытали на себе влияние разнообразных религиозных идей - от пятидесятничества и африканских культов до восточного мистицизма и философии "New Age". Наблюдалось и встречное влияние рок-музыки на общую духовную атмосферу современности.
Автора интересует, прежде всего, современный этап, в частности, такие музыкальные направления, как блэк метал (black metal), готик (gothic), рэйв (rave) и эмбиент (ambient).
Black metal, проповедующий культ смерти, антихристианство в языческом или сатанинском виде, близок мистериальным практикам древности, концерты этих групп напоминают архаические ритуалы. Однако религиозность большей части этих групп - показная, подобно тому, как это имеет место во всей массовой культуре, скорее следует говорить о тщательно разработанных имиджах оккультистов и человеконенавистников.
Гораздо более миролюбивы поклонники так называемой "готической" музыки (несмотря на название, не имеющей никакого отношения к средневековью) - очень широкого направления, включающего в себя такие разные стили как gothic rock, gothic ambient, darkwave, и т.д. Даже их игры в вампиров и некрофилов, приводящие к частым походам на кладбища, опасности для общества не представляют. Как правило, готическая музыка создает мрачное или сюppеалистическое настpоение, в текстах обыгрывается тема смерти, а "продвинутые" поклонники этой музыки носят черные одежды, гримируются, чтобы придать лицу "мертвенную бледность", и красят ногти черным лаком (все это относится и к лицам мужского пола).
Одним из направлением "готики" является музыка в стиле dark ambient, вполне пригодная для создания ненавязчивого фона к фильмам ужасов. Но сам стиль ambient (англ. - "обволакивающий, окружающий") не исчерпывается только этим направлением, но подразумевает синтез своеобразной электронной музыки. Этот стиль сам по себе прямого отношения к новой религиозности не имеет, но эмбиент-композиции нередко используют элементы ритуальной музыки Востока и применяются для медитации. Вплотную к эмбиенту примыкает и музыка в стиле "Нью Эйдж" - в основном инструментальная, предназначенная для создания "медитативного фона" и сочетающая в себе элементы народной музыки, церковных песнопений и современных "электронных" стилей (например, техно).
Рэйв (rave) в какой-то степени примирил и синтезировал идеологии давних антагонистов - хиппи и панков. Как и хиппи, рэйверы используют для стимуляции физической и психической активности (особенно для достижения измененных состояний сознания) легкие наркотики (особенно экстази), как и панки призывают к анархии. Рэйв - это скорее событие, чем музыкальный жанр, своеобразная вечеринка под специфическое музыкальное сопровождение с наркотиками и танцами. Исследователями прослеживается связь рэйв-культуры с движением "Нью-Эйдж": в рэйве происходит обращение к бессознательному и как бы растворение личности, возвращение в ритуал.
Ситуация в российской рок-культуре имеет свои особенности по сравнению с Западом (например, известно, что на формирование русского рока повлияли как западная рок-традиция, так и отечественные поэтическая, бардовская, фольклорная традиции). Многие советские/российские рок-музыканты имели мировоззрение, названное М. Эпштейном "бедной религией", балансируя между атеизмом и неприкрытым язычеством (хотя были, конечно, и исключения). Но все овеянные славой имена русских рокеров сегодня являются лишь достоянием истории, а носители этих имен получили высокооплачиваемые, но незавидные должности "свадебных генералов" шоу-бизнеса. А "технологический прорыв" начала 1990-х годов (широкое распространение домашней аудиоаппаратуры, постоянная работа музыкальных радиостанций, MTV и т.д.) привел к тому, что музыка стала простым фоном.
В заключение параграфа автор отмечает, что рок-музыка - это важнейший проводник идей новой религиозности в современную культуру, а в каком-то смысле (учитывая особенности таких ее направлений как блэк метал, готика, рэйв) - даже одна из форм новой религиозности. "Многообразие религиозного опыта", характерное для массовой культуры, проявляется и в рок-музыке, крайне эклектичной и неоднородной. На сегодняшний день рок-музыка (по крайней мере, большинство ее направлений) ассимилирована доминантной массовой культурой, а ее ценности стали социально приемлемы. Коммерциализация рок-музыки, ее сращивание с шоу-бизнесом приводит как к снижению ее художественно-эстетической ценности, так и к эксплуатации религиозных и оккультно-мистических идей и символов в имиджах исполнителей, т.е. к симуляции религиозности. Тем не менее, подлинно религиозная составляющая в современной музыке, несомненно, присутствует, хотя и в весьма скромных масштабах.
В Заключении диссертации подводятся итоги исследования, формулируются выводы и обобщения, рассматриваются тенденции развития феномена новой религиозности и определяются перспективы дальнейшей работы.
СПИСОК ПУБЛИКАЦИЙ АВТОРА ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ
Основные положения диссертационного исследования отражены в публикациях автора общим объемом более 45 п.л.
Монографии:
Рыжов Ю.В. Ignoto Deo: Новая религиозность в культуре и искусстве. М., Смысл, 2006. 328 с. - 20,5 п.л.
Рыжов Ю.В. Новая религиозность как социокультурный феномен. М., Смысл, 2005. 124 с. - 7,7 п.л.
Балим Г.М., Рыжов В.П., Рыжов Ю.В. Проблемы системного анализа культуры. Таганрог, Изд-во ТРТУ, 2003. 184 с. - 11,4 п.л.
Авторский вклад диссертанта - Глава 2. Религия, наука и искусство в системе культуры. С. 43-126. - 5,1 п.л.
Статьи в научных журналах по списку ВАК:
Рыжов Ю.В. Медиарелигиозность: основа будущей религии? // Человек, 2006, № 4. С.119-126. - 0,6 п.л.
Рыжов Ю.В. Научные и религиозные парадигмы в современном российском образовании // Открытое образование, 2006, №5. - 0,2 п.л.
Рыжов Ю.В. Рецензия на книгу Г.Г. Ершовой, П.Ю. Черносвитова «Наука и религия: новый симбиоз?» // Человек, 2003, № 5. С. 174-177. - 0,3 п.л.
Иванченко Г.В., Рыжов Ю.В. Otium post negotium? // Культурно-историческая психология, 2006, №1. С. 117-121. - 0,5 п.л.
Любитов Ю.Н., Рыжов Ю.В. Всеединство: от теории к практике // Человек, 2005, № 4. С. 186-189. - 0,3 п.л.
Рыжов Ю.В. Массовая культура как религиозный феномен // Наука и образование, 2006, № 3. - 0,4 п.л. (в печати).
Рыжов В.П., Рыжов Ю.В. Массовая культура: от потребительства к творчеству? // Культурная жизнь Юга России, 2007, №1. - 0,45 п.л. (в печати).
Статьи в научных журналах и сборниках:
Рыжов Ю.В. Искушение традиционализмом // Синергия культуры: Труды Всероссийской конференции. Саратов: Сарат. гос. техн. ун-т, 2002. С. 127-131. - 0,3 п.л.
Рыжов Ю.В. Социокультурная динамика религии: вопросы методологии исследования // Материалы международной научной конференции “Информационные технологии в естественных, технических и гуманитарных науках”. Ч. I. Таганрог, ТРТУ, 2002. С. 25-29. - 0,3 п.л.
Рыжов Ю.В. Принцип дополнительности в религии // Человек и Вселенная. СПб., 2002, № 3 (13). С. 5-8. - 0,2 п.л.
Рыжов Ю.В. Христианство на переломе времен: между традицией и модерном // Материалы Третьей научной конференции преподавателей и студентов “Наука. Университет 2002”. Новосибирск, Новый Сибирский Университет, 2002. С. 171-175. - 0,3 п.л.
Рыжов Ю.В. Церковь или секта? Заметки о психологии религиозного тоталитаризма // ПАСХИ: Научный психологический журнал. Екатеринбург, 2002, № 1 (9). С. 128-137. - 0,5 п.л.
Рыжов Ю.В. Конфессиональная и этнокультурная идентификация в православии // Материалы научно-практической конференции «Этническая психология и современные реалии». Якутск, ЯГУ, 2003. С. 142-146. - 0,3 п.л.
Рыжов Ю.В. Религия в контексте виртуализации общества: системный подход // Материалы международной научной конференции «Системный подход в науках о природе, человеке и технике». Часть I. Таганрог, ТРТУ, 2003. С.71-75. - 0,25 п.л.
Рыжов Ю.В. Анализ и синтез в формировании картины мира // Анализ и синтез как методы научного познания. Материалы международной научной конференции. Часть 1. Таганрог, ТРТУ, 2004. С. 55-60. - 0,3 п.л.
Рыжов Ю.В. Функциональные альтернативы в культуре: информационный подход // Информационный подход в естественных, гуманитарных и технических науках. Материалы международной научной конференции. Часть 1. Таганрог, ТРТУ, 2004. С. 85-88. - 0,2 п.л.
Рыжов Ю.В. "Новая религиозность" в новом искусстве // Дни Петербургской Философии - 2003. Материалы международных конференций "Метафизика искусства", "Мировая и петербургская традиции реалистической философии". СПб., С.-Петербургское философское общество, 2004. С. 92-96. - 0,3 п.л.
Рыжов Ю.В. Религия в современном информационно-образовательном пространстве // Информационные технологии в управлении и учебном процессе вуза: Материалы 4-й Всероссийской очно-заочной научно-практической конференции. Владивосток, Изд-во ВГУЭС, 2004. С. 191-194. - 0,3 п.л.
Рыжов Ю.В. Творчество в религии и религиозность творчества // Материалы международного научного симпозиума "Системно-синергетическая парадигма в науке и искусстве". Таганрог, ТРТУ, 2004. С. 129-137. - 0,5 п.л.
Рыжов Ю. Христианство и маргинальность // Материалы международной научно-богословской конференции "Вера - диалог - общение: проблемы диалога в церкви". М., СФИ, 2004. С. 299-307. - 0,4 п.л.
Рыжов Ю.В. "Новое религиозное сознание" в России: история и современность // Ученые записки Межнационального гуманитарно-технического института Поволжья. Том шестой (2004 г.). Чебоксары, МГТИП, 2004. С. 35-39. - 0,4 п.л.
Рыжов Ю.В. Современное православное обновление // Историческая память и социокультурная стратификация. Социокультурный аспект: Материалы XVII Междунар. науч. конф., СПб, 16-17 мая 2005 г.: В 2 ч. / Под ред. д-ра ист. наук, проф. С.Н. Полторака. СПб., Нестор, 2005. Ч. 2. С. 149-153. - 0,3 п.л.
Рыжов Ю.В. Светское и религиозное в современной культуре: проблема демаркации // Светско-религиозное взаимодействие в изменяющейся России: Материалы Всерос. науч. конф. (Белгород, 6-7 окт. 2004 г.) / Под ред. д-ра социол. наук, проф. Л.Я. Дятченко, канд. социол. наук, доц. С.Д. Лебедева. Белгород, Изд-во Бел ГУ, 2005. С. 89-94. - 0,3 п.л.
Рыжов Ю.В. Традиционная религиозность в системе культуры // Системные исследования культуры. 2005 / Науч. ред. В.С. Жидков. СПб., Алетейя, 2006. С. 97-107. - 0,6 п.л.
Рыжов Ю.В. Проблема экспертизы новых религиозных движений // Экспертиза в современном мире: от знания к деятельности / Под ред. Г.В. Иванченко, Д.А. Леонтьева. М., Смысл, 2006. С. 267-274. - 0,4 п.л.
Рыжов Ю.В., Рыжова В.А. Феномен маргинальности в контексте российского протестантизма // Феномен евразийского протестантизма: Материалы конференции Богословского общества Евразии. Одесса, Богословское общество Евразии, 2003. С. 79-83. - 0,4 п.л.
Подобные документы
Представление о земном устроении. Два составных слоя славянской религиозности. Первый составной слой славянской религиозности. Второй составной слой славянской религиозности. Религиозные праздники.
реферат [26,6 K], добавлен 06.04.2007Специфический стиль, техника и разнообразие искусства папуасов Новой Гвинеи. Функция художественной деятельности по хранению и передаче опыта и знаний. Значение культа, исследование особенностей и общая характеристика антропоморфных статуй Новой Гвинеи.
реферат [216,4 K], добавлен 09.02.2011Наука как сфера человеческой деятельности, представляющая собой рациональный способ познания мира. Ее роль в формировании картины мира. Место науки в культуре и взаимосвязь с различными ее системами: искусством, религией, философией и технологией.
реферат [25,9 K], добавлен 12.12.2011Понятие, значение и основные виды культуры. Роль и место культуры в жизни человека. Развитие культуры в совокупности с религией, наукой и искусством. Сущность художественной культуры. Смысл науки и научной деятельности. Миф как особая форма культуры.
контрольная работа [31,7 K], добавлен 13.04.2015Место и роль науки в духовной культуре человека и общества. Особенности соотношения науки с религией и искусством. Роль естествознания в образовании. Содержание естественнонаучного познания. Возникновение научного метода, его сущность и развитие, границы.
курсовая работа [42,9 K], добавлен 27.12.2016Особенности готической живописи, проведение границы между искусством готики и искусством Ренессанса. Анализ отношений между искусством Италии и искусством Северной Европы (ранней нидерландской живописью). Отличия готики от более раннего романского стиля.
реферат [38,2 K], добавлен 18.12.2010Предпосылки возникновения Ислама. Коран и философия как отличительная особенность арабо-мусульманской культуры. Особенности исламской религиозности, развитие арабской философии. Влияние европейской философии и культуры на творчество арабских мыслителей.
презентация [173,9 K], добавлен 15.03.2012Рассмотрение многоплановости понятия культуры, ее черты. Ознакомление с принципиальными различиями между материальной и духовной культурой. Изучение теории происхождения культуры в русской философской мысли, определение ее связи с религиозным культом.
реферат [23,6 K], добавлен 20.09.2010Понятие магии и магизма. Характеристика и отличительные черты культуры Древнего Востока: Древний Египет, Индия и Месопотамия. Соотношение канона образа и символа в древнеегипетской культуре. Понятие анимализма и роль религии в древневосточной культуре.
реферат [45,5 K], добавлен 19.05.2011Тенденции развития, гуманистические принципы и идеалы культуры XX века. Развитие науки, идеи новой космической культуры, установка на научно-рациональное познание мира. Глобальные проблемы современности, кризис цивилизации и их отражение в культуре.
курсовая работа [26,5 K], добавлен 24.10.2009
