Генезис культуры Холокоста

Размещено на http://allbest.ru

Содержание

Введение

Генезис мемориальной культуры

Становление культурной травмы

Значение нарушения молчания поколением "постпамяти"

Принципы работы гротескной эстетики

Литература

Введение

Мемориальная культура складывается как реакция на процессы в обществе, вызванные событиями массового истребления людей национал-социалистами во время Второй мировой войны и рефлексией или ее отсутствием по отношению к этим событиям. Если обернуться то «20 столетие, по крайней мере, среди других, предстанет столетием исторически уникальных политических массовых истреблений людей» (Люббе, 2016, 6).

Мемориальная культура Холокоста знаменует собой выделение этого события из ряда других: осознание обществом уникальности этого преступления ведет, с одной стороны, к его «сакрализации», с другой - запускает процессы, которые оказали колоссальное влияние на осмысление процесса модернизации, историзации, формирования идентичностей и «кризиса репрезентаций» (Ямпольский, 2013, 331).

Образ прогресса перестает работать как компенсаторная функция, вера в будущее теряет свою убедительность на фоне событий прошлого. Тяготеющая к фактам и критикующая воспоминания историческая традиция сталкивается с невозможностью существования вне «мифически» ориентированных категорий.

Действия диктатуры национал-социализма по отношению к социальным меньшинствам и целым народам были названы на Нюрнбергском процессе преступлением против мира, против человечества и против человечности: против человечества - действие, направленное против других народов; против человечности - действие режима, направленное против критиков и «неполноценных» среди собственного населения, против его нравственности и против всеобщих гуманистических принципов.

Мемориальная культура вырастает из коллективной памяти, которая, в свою очередь, принадлежит определенной социальной группе. Коллективных памятей, как и социальных групп, может быть много. Индивид может обладать кроме своей собственной (индивидуальной) памяти различными обобщенными воспоминаниями, вписанными в рамки какой-то общности. О коллективной памяти впервые заговорил Морис Хальбвакс еще в 1920-е годы, сразу после Первой мировой войны. Этот французский исследователь, наследник идей Эмиля Дюркгейма о коллективных представлениях (Васильев, 2014), считается основоположником идеи о существовании коллективной памяти, которая на протяжении всего ХХ века подвергалась нападкам в первую очередь историков, таких как Марк Блок, Райнхард Козеллек и другие.

Возникновение мемориальной культуры из коллективной памяти рассматривает современная исследовательница культуры Алейда Ассман. В частности две ее работы, посвященные этой теме, оказались чрезвычайно полезными для нашего исследования: «Длинная тень прошлого. Мемориальная культура и историческая политика» и «Новое недовольство мемориальной культурой». Для нас также важен взгляд на этот процесс американского социолога, исследователя социальной памяти Джеффри Олика Olick J.K., Levy D. (1997). Collective memory and cultural constraint: Holocaust myth and

rationality in West German Politics // American Sociological Review. 1997. No62. P. 921-36.

Edited by Olick J.K. Introduction // The Collective Memory Reader. Oxford university press, 2011..

Мемориальная культура - сумма текстов и культурных, социальных практик, посвященных одному событию. Эти тексты группируются не только общностью темы, но и способом говорения о той травме, которая является центром культурной памяти Холокоста.

В первую очередь травма - психологический процесс, о котором рассказывает в своих работах американская культуролог Кейти Карут, например статья «Травма, время, история». Но даже на психологическую травму непосредственных жертв оказывают колоссальное влияние социальные факторы.

Эти же факторы трансформируют индивидуальную травму жертвы в культурную травму, укоренившуюся в коллективной памяти и передающуюся не только от поколения к поколению, но и от народа к народу, даже тем, кто непосредственно не был причастен (ни как жертва, ни как преступник, ни как бездействующий «зритель»). Те социальные процессы, которые привели к «рождению» культурной травмы, положенной в основу мемориальной культуры Холокоста рассматривают такие исследователи как основатель сильной программы культурсоциологии Джеффри Александер, Алейда Ассман, британский историк Тони Джадт и другие.

Наша работа сосредоточена скорее на традиции медийной репрезентации образов, так как именно эти образы оказали первоочередное влияние на то, как мемориальная культура сегодня работает с травмой Холокоста. Тем не менее, мы указываем на то, что в целом мемориальная культура строилась не только на визуальных образах, но и на литературе и, в первую очередь на литературе, так как первое поколение - те кто непосредственно прошли ужасы нацистских лагерей, испытывая необходимость рассказать о случившемся, писали работы, основанные на этом опыте и воспоминания.

Благодаря интермедиальности культуры (Ильин, 1998) мемуарные образы получили возможность перейти из плоскости страниц в плоскость визуального образа, который оказывает более сильное воздействие на человека. Известный немецкий теоретик медиа Фридрих Киттлер, безусловно, выделял кино среди прочих видов искусств как имеющее наибольшее количество способов репрезентации, а соответственно и большую возможность для воздействия (Киттлер, 1999); впрочем, еще до Киттлера об этом писал советский теоретик искусства Иеремей Иоффе Иоффе И. Синтететическое изучение искусства и звуковое кино. М., 1937..

Те образы, которые представляет мемориальная культура Холокоста, глубоко гротескны. Это в первую очередь связано с предметом репрезентации. Способы и методы, которыми пользуются создатели образов, работают на высвечивание лакун, которые образуются в мемориальной культуре. жертва преступник холокост мемориальный

То, что выглядит абсурдно, не принято и не отрефлексировано обществом, сегодня уже усвоено культурой, то над чем, мы полагаем, никто не имеет права «подшучивать» скорее всего, обладает наиболее травмирующим для общества характером. Гротеск предлагает мемориальной культуре путь выздоровления через катарсис, через переживание наиболее страшного, ужасного момента - возможность для этой радикализации эмоций и дает гротескная репрезентация.

Этот суд важен и в отношении выстраивания «взаимоотношений» памяти между жертвами и преступниками. Дэн Динер со ссылкой на Питера Берка пишет о том, что историческая память имеет судебный характер.

Жертвы и палачи обладают разной длительностью памяти. Истцы - жертвы (ирландцы, поляки, сербы, евреи) - носители более длинной памяти, ответчики - преступники (из числа англичан, французов, немцев) - более короткой (Diner, 2000, 174 - 177). Разделение памяти на длинную и короткую позволяет нам понять специфику мемориальной культуры, ориентированной на опыт именно жертвы.

Генезис мемориальной культуры

Работа в рамках концепции мемориальной культуры подразумевает согласие с существованием коллективной памяти. Коллективная память понимаемая, например, Морисом Хальваксом через призму коллективных представлений Э. Дюркгейма, существует в определенных «рамках», эти рамки, как и коллективные представления, обладают определенным набором символов, знаков, обычаев, которые доступны пониманию всех участников группы (Хальбвакс, 2007 [1925] Здесь и далее в квадратных скобках указывается год первои? публикации работы.). Алейда Ассман объясняет принцип работы коллективной памяти как основывающийся «на общих ритуалах, символах и историях, в которых участвуют члены социальной группы и которые соотносятся друг с другом» (Ассман, 2016, 16). Человек вообще не может, находясь в обществе, существовать изолированно: он входит в какое-то число социальных групп, или, как их называет Ассман - «Мы-Групп» (Ассман, 2014). Эти группы обладают определенным набором «правил», репрезентирующихся, например, через регламентированную образность, акцентирование внимания на тех или иных событиях, важных для конкретной группы и т.п. «Социальные связи, таким образом, определяют как то, что задерживается в памяти, так и то, что подвергается забвению» (Ульберт, Харт, Бос, 2009, 254)

В книге «Новое недовольство мемориальной культурой» А. Ассман акцентирует внимание на некоторых аспектах, которые послужили базой для развития диалога о несостоятельности концепции мемориальной культуры. Прежде всего, это коллективная память. С появлением термина «коллективная память» в первой половине ХХ века появляется и его критика. Во-первых, этот концепт ставился под сомнение такими участниками школы «Анналов», как, например, Марк Блок. Они полагали, что память индивидуальная к памяти коллективной не сводима, и странно полагать, что у группы может быть собственная память, как она есть у индивида. Такого же мнения придерживался, например, Райнхард Козеллек (Koselleck 2004). Центральным в критике мемориальной культуры было ее притязание на историчность. Мемориальная культура, построенная на коллективной памяти, - здесь ключевое слово «память», то есть воспоминание, - может превратить строгое историческое знание, построенное на фактах в миф. Миф, призванный дать те объяснения, которые человеческому сознанию неподвластны, строился и отчасти продолжает строиться не на фактах, а на представлениях.

Отсутствие отсылки к фактам делает историческое знание нелегитимным. История не доверяет воспоминаниям в силу того, что воспоминание - индивидуальное представление, оно не может претендовать на общепринятость, а значит и на абсолютную достоверность. Тем не менее, Холокост - именно то событие, которое позволяет говорить о соединении истории и памяти. Об этом пишет, например, Дэн Динер (Diner, 2000, 173).

Ассман выделяет несколько видов памяти (Ассман, 2014, 18-22): нейронную, социальную и культурную. Эти три вида различаются носителем, средой и опорой: социальная память устроена сложнее, чем нейронная, культурная - сложнее, чем социальная. Каждый следующий «уровень» памяти пользуется базисом, выстроенным на предыдущей ступени. Иначе говоря, сложность комбинации составляющих возрастает: если, например, для социальной памяти опорой служат символические медиаторы, то в культурной памяти эти медиаторы превращаются в носители, а все прочие категории воспринимаются уже через призму «культурной объективации».

Память о Холокосте - культурная память, «закодированная» символами и знаками в культурных носителях, она неограниченна во времени (в отличие от других видов памяти которые ограничены продолжительностью жизни человека или социальной группы) в силу чего обладает транспоколенческим характером. «Память имеет решающее значение для понимания культуры именно потому, что она выражает коллективные желания, потребности и самоопределения» (Стуркен, 1997, 2).

Становление мемориальной культуры непосредственно связано с памятью поколений, именно вследствие смены поколений появляется культурная память, которая, в свою очередь формирует представление общества о трагическом событии. Первое поколение - поколение непосредственных преступников и непосредственных жертв по окончании Второй мировой войны оказались неспособны говорить о произошедшем в силу разных обстоятельств Стоит оговорить, что мы работаем с западной культурой и западным представлением о концепции мемориальной культуры. Опыт Советского Союза невозможно вполне рассматривать в тех категориях, так как в нем целый ряд не проработанных травм наложились друг на друга (см. подробнее в работе М. Майофис: Un « traumatisme complexe » : la politique de la mйmoire de la Shoah en URSS dans les annйes 1940-1950 et l'intelligentsia « libйrale ». Fabula. La Rechereche in Littйrature (https://www.fabula.org/colloques/document2744.php).. Американская культура предпринимает первые попытки к осмыслению произошедшего. Холокост, который «в самом начале, в апреле 1945 года не был еще «Холокостом» (Александер, 2013, 97), кодируется американскими СМИ как «зверства» (первоначально такое определение было дано обращению с американскими солдатами в японском плену). «Это слово относилось к порожденным войной событиям, которые нарушали правила относительно того, как обычно осуществляется истребление народов» (Александер, 2013, 99). «Зверствами» события в концентрационных лагеря и лагерях смерти стали, лишь, когда были предоставлены неопровержимые доказательства - например фотоотчеты или статьи корреспондентов, работавших в освобожденных американцами Бухенвальде или Дахау. Например, фотокорреспондент Маргарет Бурк-Уайт (она работала в освобожденном Бухенвальде), чьи фотографии Фотографии, сделанный М. Бурк-Уайт во время освобождения Бухенвальда можно посмотреть на сайте журнала «Time» Oct. 10, 2013 (http://time.com/3638432/behind-the-picture-the-liberation-of-buchenwald-april-1945/). стали не только неопровержимым доказательством ужасов концентрационных лагерей сразу после окончания войны, но и помогли «вспомнить» поколению «постпамяти» (Hirsch, 2008) события из памяти их родителей.

«Американская и мировая аудитория теперь не сомневалась, что систематические попытки массового истребления евреев действительно имели место и что многочисленные жертвы и немногочисленные выжившие были жестоко травмированы» (Александер, 2013, 102). Признание этого факта не говорит о том, что те люди, которые непосредственно не пережили эту травму: солдаты освобождающие лагеря, корреспонденты, аудитория СМИ и т.п. - оказались травмированы произошедшим. Для того, чтобы у непосредственно не травмированной аудитории развился опыт «пережитой» травмы необходимо соотнесение себя с жертвой, чего не происходило.

«Американским пехотинцам, которые первыми вступили в контакт с пленниками, высшим офицерам, которые руководили процессом реабилитации, репортерам, которые передавали описания ситуации, комиссиям, состоящим из конгрессменов и влиятельных лиц, которые сразу выехали в Германию, чтобы провести расследование на месте, умирающие от голода, истощенные, часто странно выглядящие и иногда странно себя ведущие выжившие обитатели еврейских лагерей казались представителями иной расы» (Александер, 2013, 103).

Ситуация в самой Европе складывалась еще сложнее: только что пережившие войну народы думали скорее о том ужасе, который выпал на долю их страны, чем об ужасах, которые выпали еврейскому народу (Judt, 2005). Более того, освобожденные узники концентрационных лагерей и все те жертвы, которых «не удалось» освободить в некоторых европейских странах вообще не ассоциировались с евреями. Представление о концентрационных лагерях и лагерях смерти считывались союзническими войсками на уровне личного опыта: то есть для американцев концлагеря - это Дахау и Бухенвальд, для СССР - Освенцим, для англичан - Берген-Бельзен Концентрационный лагерь, в котором содержались преимущественно политзаключенные и военнопленные..

В Великобритании даже показывали фильмы об ужасах концентрационных лагерей, но жертвы не «кодировались» как евреи. Фотографии массовых расстрелов евреев публиковались еще в 1942 году в советских газетах и журналах, но там не сообщалось о том, что расстрелянные были почти исключительно евреями - убитые назывались просто «советскими гражданами». «Общественному циклу от репрессий к одержимости в Великобритании потребовалось пятьдесят лет» (Judt, 2005, 808). Национал-социализм безусловно был закодирован как абсолютное зло, а их жертвы как безусловно травмированные, но личность этих жертв не имела значения.

Америка начала выстраивать «позитивный» (Александер, 2013), или «героический» (Ассман, 2016) нарратив пережитого: произошедшее в Европе (Вторая мировая война и способы уничтожения людей, который использовал агрессор - национал-социалистическая диктатура) было «закодировано как зло» и наделено статусом (придание смыслового веса) «абсолютного зла» или «радикального зла» (Александер, 2013, 109-111). «Нюрнберг» осудил преступников, весь мир узнал о них и об их жертвах, узники лагерей были признаны травмированными произошедшим, масштаб трагедии стал считываться на мировом уровне и зло превратилось в нарратив. «Нюрнбергский трибунал, вероятно, повлиял на дальнейшую историографию нацизма больше чем любое другое послевоенное событие…» (Diner, 2000, 178). Национал-социализм и творимые им «зверства» были восприняты миром как враг номер один, уничтожение врага - способ переживания трагедий войны. Способом преодоления той трагедии, которая произошла по вине национал-социалистов был избран прогрессивный подход, модернистский подход Дж. Александер называет этот подход позитивным, А. Ассман - героическим. «Прогрессивный» или «модернистский» подход - подразумевает сохранение установок на прогресс и на будущее, которые существовали в мире до войны. - установка на будущее и представление о том, что травма может быть исцелена посредством «устранения нацизма из мира».

Примерно такой же нарратив начинает развиваться в Германии, практически все население которой оказалось так или иначе связано с произошедшим. Военное поколение (первое поколение) тех, кто верил в победу и справедливость притязаний на главенство национал-социализма, отказалось от своей «мечты» (или просто отказалось говорить об этом) ради построения демократического государства в Западной Германии Об особенностях ситуации в ГДР (Восточной Германии) см.: Niven B. Remembering Nazi Anti-Semitism in the GDR // Memorialization in Germany since 1945. Ed. by B. Niven, C. Paver. Palgrabe MacMillan, 2010. P. 205--213, и другие статьи в этом сборнике.. Произошло это с молчаливого согласия тех, кто во время главенства диктатуры выступал против режима, ради той же самой цели - построения нового государства. «Можно отдавать должное функциональной адаптации, расчетливости и прагматизму, но не следует игнорировать то обстоятельство, что в послевоенные годы под завесой молчания продолжала твориться несправедливость, усугублявшая душевные раны» (Ассман, 2016, 47).

Несправедливость эта заключалась в том, что те жертвы, которые остались жить на территории ФРГ, например немецкие евреи, были вынуждены также соблюдать молчание. Замалчивание произошедшего усугубляло приобретенную травму: происходило то, чего узники лагерей боялись «больше смерти» - что никто не узнает о случившемся, что никто не поверит, что никто не станет слушать. «Самое внушительное и наиболее часто повторяемое заявление о природе определенных форм травмы сводится к тому, что травма заключается не только в самом происшествии, но и, что более важно, в той вуали молчания, которой она обычно окружена» (Карут, 2009, 575).

Такая несправедливость распространялась не только на территории Германии, почти все европейские страны первоначально отвернулись от той травмы, которую получили евреи в нацистских лагерях. Но большинство граждан этих стран не просто забыли, они фактически заставили себя не обращать внимания на голоса, слышные в разных концах Европы. Речь, конечно, идет о репрезентации травмы первым поколением. Несмотря на то, что образ Холокоста, вошедший в мемориальную культуру, создавало уже второе поколение, именно поэтому этот образ оказался способным передаться людям, не имевшим прямой, «живой связи» (Hirsch, 2008) с травмирующим событием, первое поколение предпринимало попытки рассказать: «Можно быть уверенными, что многие из них (непосредственно травмированных евреев) почувствовали непреодолимое желание говорить и свидетельствовать» (Judt, 2005, 807). Ими были созданы такие произведения, как «Человек ли это?» и «Канувшие и спасенные» (Примо Леви), «Ночь» Эли Визеля, «Скажи жизни «да»: Психолог в концлагере» Виктора Франкла, «За пределами вины и искупления» Жана Амери, «Род человеческий» Роберта Антельма, «Люди в Освенциме» Германа Лангбайна Первые материал, представленные бывшими узниками концентрационных лагерей. П. Леви, Э. Визель, В. Фракл, Жан Амери (Ханс Майер) - европейские евреи. . Эти книги вызывали довольно бурную реакцию в прессе - и все же первоначально они не были оценены по достоинству.

О фигуре свидетеля пишет Дж. Агамбен в книге «Что остается от Аушвица». Для нас оказался очень полезным анализ этой работы, проведенный Борисом Дубиным. «Особая смысловая нагрузка акта свидетельства и фигуры свидетеля в ХХ веке обусловлены радикально изменившимися «условиями человеческого существования», когда оказалось, возможным обречь десятки миллионов людей на планомерное технологическое уничтожение» (Дубин, 2008). Важен не только то, что сами жертвы боялись того, что их история (история в глобальном смысле - геноцид, и история в индивидуальном смысле - биография) не будет услышана миром, и то, что действия палачей были ориентированы на сокрытие этого преступления, но и тот страх, который сопровождал жертв, и на который рассчитывали преступники: «Нам никто не поверит» - думали жертвы; «Вам никто не поверит» - говорили им палачи (Дубин, 2008).

Становление культурной травмы

Алейда Ассман в книге «Длинная тень прошлого. Мемориальная культура и историческая политика» обращается к психоаналитической трактовке травмы. Несмотря на то, что такие исследователи, например, как Джеффри Александер относятся к подобной трактовке травмы с «настороженностью», нельзя отрицать тот факт, что она повлияла на традицию репрезентации трагедии Холокоста. Память об этом событии проделала длинный путь от нейронной памяти жертв трагедии до культурной памяти, наследуемой народами и поколениями. Трактовка принципов работы нейронной памяти необходима, так как она указывает на определённые социальные процессы, повлиявшие на развитие личной травмы. Во-вторых, принцип травмы культурной, как и культурной памяти, строится на базисе нейронной памяти и нейронной травмы. Более того, принципы работы мозга во время травмирования и после него схожи с принципами работы мемориальной культуры и коллективной памяти о Холокосте.

Травма появляется вследствие «неусваивеамости» ощущения, поступающего в мозг из органов чувств. Нетравмирующее ощущение, прошедшее через кору головного мозга, таламус и миндалевидное тело, где это ощущение получает эмоциональное кодирование, поступает в гиппокамп, где происходит сортировка и размещение пережитого в пространстве и времени. «Страшные события, таким образом, соединяются с прошлым и возможным будущим, что делает их осмысленными и памятными» (Карут, 2009, 568). При сильно травмирующих событиях, травмах «чрезмерности увиденного» или «осознания опасности для жизни на мгновение позже непосредственной угрозы» нарушается передача ощущения между частями мозга. «Это значит, что фрагменты ощущений не локализуются во времени и пространстве, не классифицируются и не сравниваются с другими, оставаясь свободно плавающими на поверхности [сознания], без смысла и без принадлежности» (Карут, 2009, 568). Именно это «без смысла и без принадлежности» (отсутствие ассимиляции) и является базисом, на котором выстраивается травма. Неусвоенные событие тем не менее записанные памятью, чаще всего всплывают в сознании человека с удивительной четкостью и ясностью. Обычно эти воспоминания чрезвычайно подробны, даже неестественно подробны - «сглаживание» подробностей воспоминания чаще всего свидетельствуют о «выздоровлении» человека.

Часто психически травмированного человека называют носителем истории, которой он не обладает. Дело в том, что травма связанная с возможностью смерти, например травма лагерей, тесно переплетена с возможностью жизни. Дело не только в том, что человек просто не готов осознать возможность своей смерти или осознает ее на «мгновение позже» непосредственного пика угрозы, важно то, что из-за пограничного состояния смерти человек лишается осознания жизни. «…Жизнь и смерть становятся неразличимыми. <…> …история жизни неотделима от истории смерти; или иначе - от отсутствия собственной истории» (Карут, 2009, 573).

Кроме проблемы невозможности говорить о произошедшем в силу социальных причин - неспособность признать свою вину европейскими народа, развился эффект «синдром Виши» (Vichy Sindrom) или «коллективной амнезии» (Judt, 2005, 808), существовала проблема неспособности самих жертв свидетельствовать о случившемся. Одним из проявлений травмы становится неспособность говорить о произошедшем. Это может быть связано как с отсутствием воспоминания в конкретном отделе мозга, разговор же об этом событии заставляет человека не просто изъять из своей памяти определенный фрагмент, но переживать его снова и снова, что чрезвычайно травматично, так и с тем, что фактически эта история не принадлежит ее «владельцу», так как не встроена в его восприятие мира, что также ведет к повторному травматическому переживанию произошедшего. «… травма состоит не просто в молчании, окружающем событие. Скорее, это само событие заключается именно в онемении» (Карут, 2009, 578).

«Если травма не принадлежит индивиду и не может быть привязана к конкретному отрезку времени, то в силу этого передается дальше, чтобы предстать перед взглядом других» (Карут, 2009, 578). Именно в этот момент из индивидуальной эта травма становится коллективной. В этой логике Кейти Карут, например, воспринимает переход Фрейда от работы «По ту сторону принципа удовольствия» к «Моисей и монотеизм», «которая рассказывает историю евреев как историю травмы». Современные исследования мозга подтверждают факт наследования травмы (измерение уровня гормона стресса у травмированных (переживших Холокост) родителей и их детей одинаков). Особое место в этом наследовании, по мнению Мариам Хирш, занимает семья и воспитание (Hirsch, 2008) .

Второе поколение, поколение «постпамяти», поколение тех, кто еще имеет «живую связь» с непосредственными носителями травмы создаст культуру, которая позволит представить каждого человека на месте жертвы, таким образом, индивидуальная трагедия становится коллективной, а она в свою очередь общекультурной. «… Травматическая история может всегда указывать на более масштабное, межпоколенческое, коллективное прошлое».

Джеффри Александер уверен, что такие процессы как, например, память о жертвах Холокоста, не формируются «естественным образом». Правят нами «культурные структуры», которым мы подчиняемся бессознательно, эти структуры связаны с социальными процессами: «Травма есть свойство, приписываемое событию при посредстве общества» (Александер, 2013, 270). Этот автор считает, что две, как он их называет «популярные теории травмы»: «трактовка философии Просвещения» и «психоаналитическая трактовка» слишком тяготеют к «натурализму», они делают акцент на моменте травмы, на том событии, которое послужило толчком к развитию травмы, но «события взятые отдельно и как таковые не создают коллективную травму». Сложение переживаний жертв, которые были травмированы в условно «одно время» и условно «одном месте» в условно «схожих обстоятельствах» не претендует на создание коллективной травмы. Мемориальная культура настаивает на том, что культурная память, а соответственно и продукт ее травмы (культурная травма) - конструкты, обусловленные социумом. Об этом говорит и Кейти Карут, которую Александер считает «исследователем, оказавшим самое существенное влияние на формирование данного (психоаналитического) подхода» (Александер, 2013), обращает внимание, несмотря на всю приверженность традиции психоанализа Фрейда и Лакана, на важную роль общества в создании коллективной травмы. Именно социальные процессы, такие например как замалчивание трагедии, оказывают влияние на развитие коллективной травмы.

Американское общество взяло на себя труд искупить ту вину и то зло, которое принесли в мир нацисты, о чем свидетельствует установка на позитивный нарратив. Возможно, во многом из-за того что действия национал-социалистической диктатуры ставили под удар ценности американского общества, такие, как демократия, свобода и права человека, а осмысление действий Третьего Рейха и коллаборационистских стран подвергало сомнению саму установку на прогресс, модернизацию и т.п. США боролось за ценности своего общества. Пока американцы были заняты «искуплением» не своей вины и выстраиванием позитивного нарратива, ориентированного в будущее, а немцы строили новое государство с установкой на молчание относительно произошедшего в стране (несмотря на предпринимавшиеся попытки европейских евреев и немецких антинацистски настроенных интеллектуалов рассказать о случившимся), евреи сталкивались с новыми и новыми замалчиваниями даже за пределами Европы. Репатрианты Алии-Бет Нелегальная волна иммиграции евреев, игнорирующая британский мандат, запрещавший евреям покидать пересылочные пункты в Европе, куда они помещались после освобождения нацистских лагерей, и уезжать репатриантами в Израиль., особенно те, кто приезжал в волну 1945-48 гг. то есть потенциальные выжившие концентрационных лагерей, сталкивались в подмандатной Палестине, а с 14 мая 1948 года - в Государстве Израиль с молчаливым недоверием и недопониманием: «… оно [свидетельство] окажется непонятым и не воспринятым» (Дубин, 2008). Рассказы выживших были настолько ужасны, что казались неправдоподобными. Евреям, жившим в Палестине, привыкшим к разного рода борьбе, в первую очередь за право жизни на этой земле, было непонятно, как миллионы свободных людей шли практически на добровольную смерть без сопротивления. Еще более неестественным казалось такое поведение тем, кто был рожден и рос в Государстве Израиль, которое с первого дня своего существования было втянуто в войну с окружавшими государствами. Лишь в 1961 году жертвы получат право рассказать о том, что с ними произошло, ведь именно процесс над Эйхманом позволит жертвам открыто рассказать о произошедшем, а масштаб процесса, не в последнюю очередь созданный теле- и радиовещанием по всему миру, заставит мир выслушать их.

В Америке сразу после войны на новый уровень выходит анти-антисемитизм, который появился в рамках прогрессивного нарратива еще в промежутке между двумя войнами. «Хотя добровольные еврейские организации начали создаваться еще в 1943-45 годах, они вступили в американскую общественную сферу как энергичные сторонники политических изменений только после 1945 года, и это было выступление, ознаменовавшим первый раз, когда евреи решительно вошли в гражданскую сферу как защитники своих собственных, а не чьих-то еще целей» (Александер, 2013, 145). Анти-антисемитизм не способствовал развитию «травмы зрителя», но оказал влияние на положение еврейской диаспоры в Америке, что в свою очередь можно считать одним из этапов к складыванию культурной традиции травмы. Евреи теперь - не «представители другой расы», а полноценные участники американского общества, а значит, травма их народа Некоторые исследователи, например Зигмунт Бауман, пишут о Холокосте, как о событии, которое в первую очередь воспринимается как еврейская трагедия. См. «Актуальность Холокоста», с. 9--10. заслуживает не забвения во имя громких заявлений о светлом будущем, а осознания и репрезентации.

Формирование травмы, как ее понимает Александер, то есть формирование травмы обществом связано со сменой нарративов. Ориентированный на прогресс «позитивный», «героический» нарратив сменяется трагическим нарративом. Перелом происходит в 60-ые годы, как следствие переориентации восприятия трагедии. Если прогрессивный нарратив воспринимал массовое истребление евреев, как начало, то есть как событие, открывающее собой новый этап развития современного общества, ориентированного на будущее, то трагический нарратив относится к трагедии как к концу, завершающему звену: «…формирование нового статуса массового истребления евреев с позиции мировой истории подразумевал, что это истребление представляет собой конечный пункт, а не новое начало, травму смерти, а не родовую травму, повод для отчаяния, а не начало надежды» (Александер, 2013, 164).

Прервала молчание, установившееся в мире после Второй мировой войны, трансляция суда над Адольфом Эйхманом, который проходил в Государстве Израиль в 1961 году Не смотря на то, что и до 1961 года выходили, например, книги писателей первого поколения или статьи корреспондентов, побывавших в освобожденных лагерях, именно процесс над Адольфом Эйхманом «прервал молчание» так как в сжатые сроки, ограниченные рамками процесса, позволил рассказать о произошедшем большому числу свидетелей фактически в прямом эфире; а радио- и теле- трансляции сделали это событие «всеохватывающим», то есть важным для всего мира. . «С 1939 по 1945 годы он [Адольф Эйхман] заведовал отделом гестапо 4Б4, отвечавшем за так называемое окончательное решение еврейского вопроса при Третьем Рейхе под руководством Рейнхарда Гейдриха» Фильм «Суд над Адольфом Эйхманом» реж. Мишель Празан, 2011. Далее цитаты из фильма приведены по: https://www.youtube.com/watch?v=Epel2ptmetY. Израильская разведка Моссад выследила Эйхмана в Аргентине и тайно привезла в Израиль. В апреле 1961 года начался суд. Мы не будем подробно описывать суд, так как существует много литературы и видеоматериалов на эту тему Arendt H. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. Viking Press, 1965.

Stangneth B. Eichmann Before Jerusalem: The Unexamined Life of a Mass Murdere. Vintage Digital, 2014.

Cesaran D. Eichmann: His Life and Crimes. Da Capo Press, 2006.

Cesaran D. Becoming Eichmann: Rethinking the Life, Crimes, and Trial of a "Desk Murderer". Da Capo Press, 2007.

Lipstadt D.E. The Eichmann Trial. Schocken, 2011.

Lipstadt D.E. Proces Eichmanna. Wielka Litera, 2012., мы остановимся на значении этого события для мемориальной культуры и коллективной памяти о Холокосте. «Впервые суд над нацистским военным преступником вершили его же жертвы».

«Это был первый раз, когда Холокост получил видное, расширенное телевизионное освещение в формате отчета новостей, программ по связям с общественностью, документальных фильмом, и драм в эфире в течение нескольких месяцев» (Shandler, 2001, 92) Милтон Фруштман, работавший над биографической лентой о тогдашнем премьер-министре Израиля Давиде Бен-Гурионе, предложил снимать процесс на пленку таким образом, чтобы была возможность отправлять фрагменты в этот же день в другие страны, что-то вроде прямого эфира. Несмотря на то, что в самом Израиле в то время не было телевидения, правительство государства дало разрешение на этот проект. «Некоторые части судебного процесса мы отправляли в 56 стран мира, где уже было телевидение и еще в 35 стран, в которых телевидение отсутствовало; нашу съемку показывали в кинотеатрах как кинохронику, фильм был показан во всем мире» Фруштман о съемках процесса над Адольфом Эйхманом. Цитата приведена из фильма “Суд над Адольфом Эйхманом”, 2011. .

Огромное значение для этого суда имели свидетельства выживших после Холокоста жертв. «На Нюрнбергском процессе слова выживших после геноцида так и не были услышаны». Возможность рассказать свои истории им представилась только сейчас. Но люди не хотели говорить. Произошедшее в концентрационных лагерях и лагерях смерти, накрытое пеленой молчания после окончания войны, было для многих непреодолимой травмой. «… сначала нужно было опросить выживших свидетелей, для этого он (генеральный прокурор Гидеон Хауснер) выступил с такой речью - «Шесть миллионов обвиняют», которая позволила забыть о недоверии к новому еврейскому государству, пробив стену молчания…». Вот фрагмент из нее: «Представ здесь перед вами, судьи Израиля, дабы вести обвинение против Адольфа Эйхмана, я стою не один. Со мной вместе в этот час шесть миллионов обвинителей, но они не могут встать, указать обвиняющим перстом на сидящего на скамье подсудимых, и сказать: «Я обвиняю!» Их пепел развеян по холмам Освенцима, по полям Треблинки, рассыпан по лесам Польши, их могилы - вдоль и поперек Европы, их кровь вопиет, но голос их не слышен…» Шесть миллионов обвиняют: (http://www.megapolis.org/israel/ind147.html). Просмотрено: 15.05. 2016. . Далее следуют свидетели. Их голосами говорят шесть миллионов тех, кто более не может ничего сказать. Свидетели рассказывают свои личные, интимные истории, истории своих родных и близких. Холокост, или как его стали называть в Израиле - «Шоа» приобретает выражение, собственное лицо, в котором слиты миллионы историй выживших и погибших. Хаим Гури сказал: «Я считаю, что этот суд был для свидетелей» Из интервью с Хаимом Гури. Цит. по фильму «Суд над Адольфом Эйхманом» 2011. .

И хотя Джеффри Шандлер утверждает, что «… суд над Эйхманом, кажется, имел менее прочное влияние в Америке, чем другие современные явления, такие как художественный фильм о суде в Нюрнберге или английский перевод «Ночи» Эли Визеля, которые также появились в 1961 году» (Шандлер), тем не менее сам факт публичного признания травмы Холокоста, травмированности жертв и всемирное вещание нарушили молчания, дав начало разговору о культурной памяти Холокоста. Именно этот процесс и его медийное воспроизведение способствовали появлению мемориальной культуры: выступления свидетелей - ее первые шаги, зрители у телеэкранов (радиоприемников, экранов кинозалов и т.п.) - та аудитория, которая первой увидела себя на месте жертв, то есть соотнесла себя с жертвами геноцида, начала развиваться травма и трагический нарратив.

«Суд обычно ассоциируется с поиском истины, но технически судебное слушание - это поиск решения, и потому, по сути, суд нацелен не просто на истину, но на завершенность, на силу резолюции» (Фелман, 2009, 516). Суд над Эйхманом не только способ дать возможность высказаться жертвам, но и подвести некий итог, черту. «Было сделано все, чтобы геноцид евреев вошел в мировую историю и остался в коллективном сознании». Шошана Фелман, анализируя суд над О. Джей Симпсоном (когда в лице чернокожего обвиняемого с точки зрения медиа словно бы сливались все чернокожие граждане Америки) в своей статье «Слепота закона и ее формы, или Свидетельство невидимого» выделяет «три базовые черты», которые характеризуют этот суд с философской, помимо социальной и исторической точек зрения. «Это: (1) его сложная травматическая структура; (2) его кросс-юридическая природа, или разыгрываемое им повторение другого суда; и (3) его попытка юридически определить то, что к юридическим понятиям не сводимо» (Фелман, 2009, 520). Суд над Эйхманом, при всем различии в масштабе преступлений, которые инкриминировались О. Джей Симпсону и нацистскому палачу, также обладает такой философской плоскостью. Кроме того, что суд «открыл» травму Холокоста миру, он еще и предпринял попытку встроить ее в историю и культуры. Такой взгляд на Холокост, который представила сторона обвинения на суде против Эйхмана, вырывает Холокост из последовательности событий Второй мировой войны, это самостоятельно событие, обладающее своим нарративом и своей памятью, не связанной (или не всегда связанной) с войной. Холокост, если мы воспринимаем Холокост как геноцид евреев, действительно не имеет отношение к войне: Холокост - не война, а уничтожение людей без предоставления им права защищаться.

Суд над Эйхманом (1) имеет сложную травматическую структуру, во-первых, травма, как ее понимает Кейти Карут, например, с необладанием собственной историей и замалчиваем произошедшего, во-вторых, попытка преодоления травмы посредством рассказывания историй свидетелями, в третьих, создание базы для «построения» коллективной травмы; (2) повторение другого суда: очевидна отсылка к Нюрнбергскому суду над нацистскими преступниками - «еврейский» Нюрнберг; (3) попытка определить то, что посредством юриспруденции определить нельзя: основными уликами против Эйхмана были документы, подписанные им лично, но выступления свидетелей, которые свидетельствовали не против Эйхмана, а против геноцида, олицетворением которого сделали подсудимого, носили личный, даже интимный характер, они не встраивались в юридические категории. «Каждый важный суд и, безусловно, каждый политически или исторически значимый суд использует язык правовых терминов для того, чтобы обратиться к тому, что выходит за пределы собственно закона и подвергается узости правовых определений. И «именно это делает процесс, точнее, суд столь волнующим» (Фелман, 2009, 525).

В 1960-е годы «[массовое уничтожение евреев] вошло во всеобщую историю, став событием «мировой истории» в первоначальном гегелевском смысле, событием, чье появление на мировой сцене угрожало (или обещало) изменить основополагающий курс движения мира» (Александер, 2013, 156). Именно это и произошло вследствие осмысления значения опыта Холокоста для общества, его задач и целей.

«Это представление (ориентация на веберовскую инструментальную рациональность) было подхвачено и развито многими, начиная с Ханны Арендт, подчеркивавшей, прямо по Веберу, бюрократически безличный характер Холокоста, и кончая Зигмунтом Бауманом, провозгласившим Холокост прямым продуктом современной технологической цивилизации» (Ямпольский, 2013, 331). Бауман настаивает на том, что «…Холокост возник и случился в нашем современном обществе, на высшей стадии нашей цивилизации, на пике культурных достижений человечества, и по этой причине это проблема общества, цивилизации и культуры». Такое отношение к Холокосту - один из маркеров того, что эта трагедия, по крайней мере в США, воспринималась как современное реальному времени событие. То есть рефлексия по отношению к Холокосту была рефлексией по отношению к событию своего времени, а не к историческому событию. Такой характер рефлексии закрепился в культуре, именно это отношение позволило «вырвать» Холокост из ряда других событий Второй мировой войны. Он стал существовать как бы вне времени.

Значение нарушения молчания поколением «постпамяти»

Молчание было прервано, и начал выстраиваться трагический нарратив. В Германии молчание прекратилось лишь со сменой поколений. «Терапевтическое воздействие на общество в целом обернулось нарушением межпоколенческого диалога, нанесшим тяжкий вред конкретным людям и внутрисемейным отношениям» (Ассман, 2016, 47). Первое поколение строило свою послевоенную жизнь на установке: «Ни слова об этом», их дети, второе поколение, поколение «post-memory», «поколение 68 года» и т.п. росли уже в другом мире, в демократическом государстве, которое их родители строили на замалчивании прошлого. Дети же отказались «хранить секрет» своих родителей. «Военное поколение избавилось от своего прошлого, подведя под ним финальную черту, а второе поколение маркировало это прошлое моральной разделительной линией» (Ассман, 2016, 50). Еще в 1967 году вышла книга Александра и Маргарет Митчерлих «Неспособность скорбеть», в которой авторы писали о том эмоциональном состоянии немцев, которое ограждает их от эмоций по поводу произошедшего, что также ограждает их от необходимости рефлексии по поводу вины и ответственности за те события, чьими немыми или наоборот свидетелями они стали (Mitscherlich, 2004 [1967]). Гасан Гусейнов считает, что эта работа Митчерлих оказала на немецкое общество влияние сравнимое со студенческой революцией 1968 года: «Эта и другие книги супругов Митчерлих и написанные Александром Митчерлихом отдельно оказались зарядом, который пробил плотину молчания, разделявшую первое послевоенное поколение, только-только вступавшее в активную жизнь, и его онемевших родителей» (Гусейнов, 2008).

Второе поколение видело вину не только в содеянном нацистами во время Второй мировой войны, но и в умолчании, замалчивании произошедшего, дистанцировании от произошедшего. Молчание, воспринимавшееся как спасательный круг, становится «второй виной». «Поколение 68 года» - громкое, оно кричит о несправедливости, оно молодое - требует справедливости. Все это лишь усугубляет непростые отношения в семье и в стране. Но привыкшие отвечать на проблему молчанием «взрослые» будто-то не слышат: позиция государства в отношении произошедшего не меняется, большая часть общества продолжает придерживаться заданных установок. «Таким образом становится все очевиднее, что нарушение молчания в 1960-е годы отнюдь не привело к полной откровенности; дальнейшая жизнь потребовала новых усилий, что активизировало и новые защитные механизмы» (Ассман, 2016, 52).

Второе поколение, поколение, нарушившее молчание, - знаковое для мемориальной культуры Холокоста. «… многие авторы из поколения «68-го года» создавали в литературной форме несостоявшийся диалог со своими родителями…» (Ассман, 2016). Важно отметить, что такого рода диалог присутствует и в работах старшего поколения: например, разговор Ганса Шнира с матерью в книге Г. Бёлля «Глазами клоуна». Подобным образом работал и межпоколенческий «диалог» жертв, например, «Маус» Арта Шпигельмана. «Маус» - единственная книга комиксов, удостоенная Пульцеровской премии, - написана Артом Шпигельманом о его отце - Владеке Шпигельмане - польском еврее, который пережил Холокост, потеряв всю семью, включая маленького сына, кроме жены, которая покончила с собой спустя двадцать лет после окончания войны. Повествование в двух временах: тогда и сейчас, позволяет постоянно соблюдать дистанцию, на которой находится второе поколение по отношению к трагедии. «Состоявшийся-несостоявшийся» разговор с отцом, вылившийся в книгу комиксов - попытка показать «как это было» с позиции второго поколения: «- Похоже на угрызение совести… Боишься, что высмеял отца? - Возможно. Я хотел быть честным и не скрывать, как злился…» (Маус, 2015, 204).

Именно второе поколение, которое в 60-ые годы «вскрыло» замалчивание вины и заявило о молчании, как о новом преступлении, к 80-ым годам «выросло» из юношеских максималистских обвинений и всерьез заинтересовалось тем, что спустя еще десятилетие стали называть мемориальной культурой. Ассман считает что именно в 1980-ые годы появились предпосылки возникновения мемориальной культуры. В первую очередь это конечно крушение биполярного мира, восточного блока, СССР: «Когда в 1989 году пала Берлинская стена, сокрушив и весь советский восточный блок, параллельно разрушилось еще нечто очень важное, а именно вера в модернизацию с ее надеждами на будущее и забвением прошлого» (Ассман, 2016, 7). То, о чем писал Джеффри Александер, касаемо выстраивания трагического нарратива: «конечный пункт, а не новое начало», «травму смерти, а не родовую травму», «повод для отчаяния, а не начало надежды» воплощается в исторических фактах. Немцы и весь мир оказывается лицом к лицу с произошедшим в середине 20 века, установка на будущее больше не работает, появляется необходимость «разбираться» с прошлым. Но установка на прогресс как на компенсаторную функцию потеряла свой вес еще до крушения берлинской стены. Уже после 68 года стало понятно, что будущее можно построить, только рефлексируя травмы прошлого.

Конечно вера в идею прогресса перестает быть актуальной не потому, что мир вдруг осознал, что трагедия Холокоста разрушила все предпосылки модернизации, но безусловно это событие оказало влияние на крушение этих предпосылок и стало знаком конца прогресса. Роберт Нисбет выделяет пять установок, которые свойственны идее прогресса, которая, по мнению автора, развивалась со времен древнегреческой цивилизации вплоть до 20 века (Низбет, 2007). Эти установки суть: «вера в ценность прошлого; убежденность в величии Западной цивилизации и даже ее превосходство над другими цивилизациями; высокая ценность, приписываемая экономическому и техническому развитию; вера в разум и в тот вид научно-исследовательского знания, который может быть порожден только разумом; убежденность в ни с чем не сравнимой ценности жизни на этой Земле» (Низбет, 2007, 484). То забвение, в которое предпочло погрузиться западное, и в первую очередь европейское, общество свидетельствует не о ценности для него истории, а страхом перед ней. Авторитет Западной цивилизации пошатнул не только Холокост, но и начавшийся почти сразу после Второй мировой войны процесс деколонизации.

О пошатнувшейся вере в разум пишет Жан-Франсуа Лиотар в книге «Состояние постмодерна», поставив под сомнение авторитетность научного знания в современном мире (Лиотар, 1998). О ценности экономического и технологического развития написал Бауман в книге «Актуальность Холокоста», где Холокост предстает абсолютно обыкновенным и укладывающимся в рамки технологического прогресса событием (Бауман, 2010). Но технология больше не работает на благо человека и мира, если такое событие как Холокост возможно рассматривать в рамках удачного примера прогресса. Две мировых войны, геноциды народов и т.п. вряд ли выглядят убедительными примера «За» ценность этой жизни на этой Земле, особенно на фоне популярного в 20 веке экзистенциального направления в философии, которое оказало известное влияние и на искусство.

Мемориальная культура, которая работает с эффектом самоотождествления зрителя с жертвой, конечно не имеет в виду подмену идентичностей, Ассман, например, пишет, что конечно немцы не ставят себя буквально на место жертв евреев, хотя второе поколение в процессе рефлексии соотносило себя скорее с немецкими евреями, чем со своими родителями, поддерживавшими национал-социалистическую диктатуру, но даже тогда, это было не полная самоидентификация, а скорее эмпатия (Ассман, 2016, 65). Именно о такого рода самоотождествлении говорит Александер, когда объясняет причины возникновения коллективной травмы. Соотнося себя с жертвой зритель не погружается в травму абсолютно, он испытывает именно эмпатию, а не идентификацию, то есть он сопереживает происходящему на экране, на страницах книги и т.п. как будто он и есть этот герой, но четко осознает это «как будто». Карл Роджерс еще в 50-ые годы дал такое определение эмпатии: «Быть в состоянии эмпатии означает воспринимать внутренний мир другого точно, с сохранением эмоциональных и смысловых оттенков. Как будто становишься этим другим, но без потери ощущения «как будто». Так, ощущаешь радость или боль другого, как он их ощущает, и воспринимаешь и причины, как он их воспринимает. Но обязательно должен оставаться оттенок «как будто»: как будто это я радуюсь или огорчаюсь» (Роджерс, 1984). Подразумевается, что «зритель» воспринимает ситуацию глазами очевидца, не привнося в нее никаких собственных оценочных суждений, подходит к происходящему с данной моральной методологией, вместе с тем осознавая что он сам все же иной, другой человек. Конечно, такая эмпатическая практика разрабатывалась в первую очередь для людей, работающих с травмированными пациентами, но именно такой формат восприятия трагедии Холокоста предлагает нам мемориальная культура. Без связи с реальным миром трагедия не воспринималась бы как травма, она существовала бы просто в другом мире, как это происходило сразу после войны. Конечно, и отдельные индивиды, и целые социальные группы, народы осознавали травмированность жертв, но не связывали это со своей реальностью, они не то чтобы не могли поставить себя на их место, они не встраивали произошедшее в нарратив реальной истории. Когда события войны и особенно Холокост ворвались в реальность, то что Ассман называет крушением веры в модернизацию, именно тогда аудитория ощутила не просто коллективную травму Холокоста, как ее ощущали евреи, например, они почувствовали хрупкость собственного мира, вследствие чего смогли «как будто» поставить себя на место жертв.