Восток – Запад: диалог философских идей и культурная идентичность

Размещено на http://www.allbest.ru/

Введение

1. Актуальность темы исследования. Изучение Дальнего Востока началось относительно недавно. Только в 19 веке появились первые серьезные исследования Индии, Китая. С тех пор изменилось как отношение к этим загадочным и чуждым культурам, так и их место на «мировой арене». Но осталась необходимость их изучения. Более того, эта необходимость возрастает с каждым днем.

Современный человек живет в мире глобализма и мультикультурализма. Условия существования и даже выживания в современном обществе таковы, что изучение других культур является просто необходимым для ориентации в окружающем мире. Это относится как к рядовым гражданам, так и к серьезным исследователям, которые должны помочь взаимопониманию различных культур. Диалог культур - это неотъемлемая часть диалога между государствами, проходящего на политическом и экономическом уровнях. А в этих взаимоотношениях страны Запада и Востока активно идут на сближение. В России уже не внове разговоры о том, что китайский язык должен стать в школах обязательным. Подобного рода разговоры - это подтверждение процессов, происходящих во всем мире. Поэтому необходимо искать новые возможности для диалога между различными странами. В том числе представляется крайне важным найти возможность для взаимопонимания со странами дальнего Востока, которые весьма продолжительный период истории оставались в тени мирового процесса. Изучением стран Индии и Китая занимались А.А. Маслов, В.В. Малявин, О.О. Розенберг, Е.А. Торчинов, Ф.И. Щербатской и др. Изучение Востока представляется необходимым в той культурной и политической обстановке, которые сложились в мире. Данная работа призвана прояснить, на каких философских основаниях может быть осуществлен культурный диалог Востока и Запада.

2. Цель и задачи исследования. Дипломная работа: «Восток - Запад: диалог философских идей и культурная идентичность» продолжает тему прошлых курсовых работ: «Восток - Запад: исток интереса» и «Сравнительный анализ основополагающих понятий Древней Греции и Древнего Китая». Компаративистский анализ, проведенный в курсовой работе 4ого курса, позволил выявить глубинные философско-мировоззренческие основания традиционных культур Запада и Востока. В дипломной работе развивается тема основополагающих понятий, лежащих в основании культурных типов. Позиция, на которой строится дипломная работа состоит в том, что базисные понятия, лежащие в основании любой культуры, могут быть вскрыты только анализом глубинных философских понятий, лежащих в основе мировоззрения нации. Таким образом, задача по выявлению предпосылок, а также закономерностей развития культур, может быть решена только с философских позиций. В работе показано, каким образом базисные понятия влияют на генезис культуры. Выявляются некоторые скрытые закономерности, лежащие в основе глубинного миропонимания людей западного и восточного типов. Эти закономерности выводятся из философских понятий, традиционно присущих определенным культурам.

Таким образом, задачи, поставленные в дипломной работе таковы:

Раскрытие культурообразующего смысла базисных философских понятий;

Прослеживание генезиса культурно-мировоззренческих установок на основе базисных философских понятий;

Выявление того, каким образом происходит претворение мировоззренческих установок в культурных традициях Запада и Востока;

Указание точек идентичности и расхождения культур Запада и Востока на основе анализа представлений о природе, человеке, устройстве общественной и образовательной систем, а также философских мыслительных традиций.

3. Методологическая основа исследования. В основе исследования лежит метод компаративистского анализа. В первую очередь анализу подвергаются такие понятия восточной философии как «Дао», «Увэй», «Ци». Среди западных философских категорий уделяется наибольшее значение таким как «Единое», «Логос». Результаты анализа проецируются на традиционные для западной и восточной цивилизаций культурные образования и институты.

4. Теоретическая и практическая значимость дипломной работы определяются актуальностью тематики на сегодняшний день. Проблема взаимоотношения Востока и Запада является чрезвычайно важной для адекватной самоидентификации человека в современном мире. Люди всегда задавались вопросом о сущности человека и поиске этой сущности. Западная цивилизация много столетий искала некое зеркало, в котором смогла бы увидеть и оценить себя. Этим зеркалом оказалась восточная культура, вначале воспринимавшаяся упрощенной, но затем открывшая себя как подлинное зеркало, в котором Запад видит самого себя. Поэтому необходимо изучать культуру Востока, чтобы, по завету Сократа, лучше познать самих себя.

5. Объект и предмет исследования. Объектом исследования данной дипломной работы выступают философия Древней Греции времен досократиков и один из канонических философских текстов Древнего Китая «Дао Дэ Цзин». Предмет исследования - философские категории, являющиеся основными для философских систем, существовавших в Древней Греции и в Древнем Китае. Это категории, проходящие лейтмотивом в философии и культуре со времен древности до наших дней. Они не потеряли своей значимости и актуальности по той причине, что сыграли большую роль в процессе культурогенеза, а также становлении ментальности народов Запада и Востока. Помимо философских категорий рассматриваются общие, а также философские представления о природе, обществе, человеке и образовании. Это позволяет выявить истоки культурных традиций Востока и Запада, дошедших до наших дней. А также увидеть истоки их расхождений и точки сопркосновения.

культурный традиция запад восток

Глава 1. Основополагающие философские понятия

В этой главе рассмотрены основополагающие понятия древней Греции и древнего Китая. Охватить в одной работе всю древнюю Грецию представляется маловозможным в связи с большим количеством учений и разбросом мнений. Данная работа обращена на поиск аналогий и сходных по смыслу понятий философий древней Греции и древнего Китая. Я обращусь исключительно к досократикам со стороны Греции и учению «Дао Дэ Цзин» со стороны Китая, как наиболее древнему и выражающему суть миропонимания и философские основания китайской культуры.

Спецификой древнегреческой философии в её начальный период является стремление понять сущность природы, мира в целом, космоса. Не случайно первых греческих философов называли «физиками» (от греч. phisis - природа). Главным вопросом в древнегреческой философии был вопрос о первоначале мира. В этом смысле философия перекликается с мифологией, наследует ее мировоззренческую проблематику. Но если мифология решает этот вопрос по принципу - кто родил сущее, то философы ищут субстанционное начало - из чего все произошло.

Первым греческим философом по праву можно считать Фалеса, так как он первый обратил свой взор от множественности вещей к их скрытому единству. Он писал о том, что мнить о многом вовсе не значит быть разумным. Надо искать единое первоначало и тогда лишь можно положить конец бесполезной болтовне. Древнегреческие философы понимали Единое как некое первоначало всего сущего, из которого возникла множественность всех вещей. Сначала за первоначало принимались различные «первоэлементы», зачастую природные стихии. Фалес полагал, что существующее возникло из некоего влажного первовещества, или «воды». Все постоянно рождается из этого единого источника. Сама Земля держится на воде и окружена со всех сторон океаном. Младший современник Фалеса Анаксимандр признал единым и постоянным источником рождения всех вещей уже не «воду» и вообще не какое-либо отдельное вещество, а первовещество, из которого обособляются противоположности теплого и холодного, дающие начало всем веществам. Это первоначало, отличное от остальных веществ (и в этом смысле неопределенное), не имеет границ и потому есть «беспредельное». Анаксимен развил новые представления о мире. Приняв в качестве первовещества воздух, он ввел новую и важную идею о процессе разрежения и сгущения, посредством которого из воздуха образуются все вещества: вода, земля, камни и огонь. «Воздух» для него -- дыхание, обнимающее весь мир, подобно тому как наша душа, будучи дыханием, держит нас.

Ксенофан первый стал рассматривать в качестве Единого первоначала бытие. Он доказывал, что все есть одно, и кроме одного ничего нет. Этим одним по Ксенофану был бог, которого он представлял в виде шара. Шар, однако, является лишь метафорой того, что к Единому не приложимы никакие определения. О нем можно сказать только, что оно вечно - никогда не возникало, что оно одно всюду и кроме него ничего нет. «Коль скоро он онин, то должен быть повсюду подобен: повсюду видящим, повсюду слышашим и повсюду обладающий прочими чувствами… А коль скоро он повсюду подобен, то должен быть шарообразным, ибо дело обстоит не так, что он здесь таков, а там нет, но так, что он повсюду таков». К той же философской школе относится Парменид. Бытие у Парменида тождественно мышлению. Эта мысль о тождестве бытия и мышления характерна исключительно для греческой традиции и в прямом смысле она означает, что бытие только и можно постичь мышлением. Вот что Парменид пишет собственно о бытии: оно вечно, не возникало, одинаково, не имеет пространства внутри себя, неподвижно и конечно. Это совершенное бытие пребывает извечно в настоящем. Следующим в этом ряду стоит назвать Гераклита. Он соединил бытие и небытие, сказав, что противоположности едины. В качестве основания у него выступал Логос - единый, всеобщий закон, который и состоит в единстве бытия и небытия.

Сказав о самом Едином, мы упомянем о способе его существования. Ведь существует оно не вечно пребывающим в самом себе, а развивающимся из себя и порождающим весь мир. У Гераклита это выглядело как путь вверх и вниз. Путь вверх - это движение от Единого ко многому, то есть порождение многого. А путь вниз - это движение от многого к Единому. Причем Гераклит пишет, что путь вверх-вниз один и тот же: «Смерть земли - рождение воды, смерть воды - рождение воздуха, смерть воздуха - рождение огня, и обратно». Это означает, что Единое, отличаясь от самого себя, то есть, распадаясь на многое, не утрачивает себя, а приходит к себе. Это и означает мысль Ксенофана о том, что все есть одно, то есть многое является в основании своем Единым.

Также о развитии Единого говорили пифагорейцы. По мысли пифагорейцев, которые учили о числах, числа берутся из монады, монада же - это неопределенное, безграничное единство(Единое или Одно). Из одного появляется диада - двойное. Диада - это определенная монада, разделившаяся в себе самой. Определенность, таким образом, возникает из неопределености. Далее определенность выступает в единстве с неопределенностью, и это есть триада (или определенное, неопределенное и их единство). Триада - это совершенная или завершенная монада, то есть единство, вернувшееся через множественность к себе. На этом, правда, развитие монады не заканчивается. Посредством развития середины - раздвоения диады возникает тетрада. Тетрадой, согласно пифагорейцам, определяется все в природе. Самым совершенным определением числа является декада или единство всех предшествующих определений. Так или иначе, завершением является не уходящая в бесконечность множественность, а возвращение к единству определений.

Подводя некоторый итог, можно сказать, что понятие Единого является основополагающим для древнегреческой мысли. Единое понимается здесь как первоначало всего сущего, которое, определяясь в самом себе, порождает многое. Многое не является самостоятельным, так как его сущностью остается Единое. Иными словами, многое и есть Единое, но уже развившееся в себе. А неразвившееся Единое представляет собой вечную, неподвижную сущность, кроме которой ничего не существует. Эта сущность есть единство бытия и небытия. В таком виде предстает перед нами учение досократиков о первоначале всего сущего.

Следующим основополагающим понятием греческой философии является Логос. Согласно философскому энциклопедическому словарю, Логос - нечто явленное, оформленное и постольку "словесное"... сквозная смысловая упорядоченность бытия и сознания. Логос - термин древнегреческой философии, означающий одновременно «слово» (или «предложение», «высказывание», «речь») и «смысл» (или «понятие», «суждение», «основание»); при этом «слово» берётся не в чувственно-звуковом, а исключительно в смысловом плане, но и «смысл» понимается как нечто явленное, оформленное и постольку «словесное»; сквозная смысловая упорядоченность бытия и сознания; это противоположность всему безотчётному и бессловесному, безответному и безответственному, бессмысленному и бесформенному в мире и человеке. Как философское понятие Логос фигурирует у Гераклита. Рассмотрим, как он его понимал. По Гераклиту, Логос - это единый, всеобщий, разумный закон. Он является причиной космоса, так как состоит из единства бытия и небытия. Человеческий, единичный разум должен быть соотнесен с разумом божественным. Мыслить, согласно Гераклиту, означает во всем познавать одно, раскрывать Логос. Мысль сама по себе доминирует в мире. Мудрость, - утверждал Гераклит, - заключается в одном: познавать мысли, как то, что правит всем и во всем. То из многого образуется единое, то, наоборот, из единого - многое. Единое же неподвижно, и ведет к Единому, согласно Гераклиту, один лишь разум: все озарено разумом, не только животные, но и растения. Также и огонь у Гераклита причастен разуму и обладает мышлением. Но хотя разум-логос существует вечно, недоступен он пониманию людей. Все совершается по Логосу, люди же с ним враждуют.

Также читаем в «Пифагоровых законах»: «Высшей целью жизни по учению стоиков было: жить согласно с природой, то есть согласно божественным законам или разуму». А «божественный разум» - это и есть Логос. Значит, и Гераклит, и стоики призывали жить согласно этому закону.

Итак, получается, что основой всего материального мира является Единое, а законом, по которому эта материя сообразуется и развивается, - Логос. Единое соотносится с неявленной основой мира, Логос - с явленной. Единое только порождает, но не управляет, Логос же не рождает ничего, но правит всем рожденным.

В древнекитайской традиции тоже существовало учение о некоем первоначале - прародителе всех вещей, которое китайцы обозначают словом Дао. Нашей задачей является понять, что же такое Дао в этой традиции и какое соотношение оно может иметь с греческими понятиями Единого и Логоса.

Трактат начинается с того, что Дао, так же как у Гераклита, определяется как единство бытия и небытия. Оно пустотно, не имеет сущности, но является предком всех существ. Оно невидимо, неслышимо и недосигаемо, так же как и Единое, его нельзя поименовать.

«Существует нечто, из Хаоса возникшее,

рожденное прежде Неба и Земли…

Я не знаю его имени,

а иероглифом обозначу это «Дао»».

Если греческий логос "нечто явленное", то, по Лао-цзы, "явленное Дао не есть истинное (постоянное) Дао" ("Даодэцзин", §1). Если логос нечто "оформленное... сквозная смысловая упорядоченность бытия и сознания", противоположность всему стихийному, то Дао - самоестественно (цзыжань) следует своей природе. Даосы не доверяли словам, считая их излишеством и приукрашательством того, что и так ясно без всяких слов. Слова лишь подкрепляют иллюзию некого знания. Даосы не рассматривали слово как творящий Логос. Гераклит полагал, что именно Слово-Логос устанавливает тот порядок, по которому существует мир, и все происходит в соответствии с Логосом. Для даосов же слово - это «пустышка», оно не значимо, не созидательно в этом мире и весьма далеко от творящего Слова-Логоса. Оно профанирует истинную мудрость, так как редуцирует ее до нескольких отрывочных мыслей. В отличие от Дао, которое всеобъемлюще и всеохватно.

Дао содержит семя всех вещей, в вещах же оно неразличимо-туманно. Познать его можно только из него самого. Дао вскармливает мириады вещей и не правит ими, а они возвращаются к нему. Также говорится: достигнув мать (то есть Дао), познаешь детей (то есть явленное). Познав детей, возвращаешься к матери. Таким образом, мы видим тот же путь: от Единого - ко многому - опять к Единому. Однако, несмотря на множество аналогий Дао с Единым, является ли Дао для китайской мысли тем же, что и Единое для греческой? Читаем дальше в параграфе 14:

«…Эти три ипостаси невозможно разделить,

ибо смешаны они и являют собой Единое.

… Оно возвращается к тому, что не имеет сущности».

Если Дао эквивалентно Единому, тогда к чему же оно возвращается? Из текста мы видим, что оно возвращается к тому, что не имеет сущности, а сущности не имеет само Дао, в противоположность Единому, которое имеет сущность - себя самое. В параграфе 42 читаем:

«Дао порождает одно.

Два порождает три.

Три порождает мириады существ».

Итак, Дао порождает одно. А одно порождает двойственность (два). Но у всех вещей единый корень, у них один корень. Единое и есть одно. Но ведь не Одно является источником всего, а Дао. Именно так: у Всего есть исток. А ведь Все - это и есть по сути Единое. Получается, что Единое тоже имеет рождение, Одно тоже должно из чего-то родиться. И родителем его по китайским представлениям является Дао. Получается, что Единое имеет определение - Одно (монада пифагорейцев). Одно - это конечное определение, но определение. То же, что не имеет определения, а значит лежит в основе всего, имеющего определения, это Дао.

Если Дао, "корень неба и земли", прорастая в мир, полагало универсум в его внутренней целостности, переводило мир из состояния хаоса в упорядоченную структуру, придавало космосу мелодический рисунок, то конкретной реализацией этого принципа выступало Дэ (Благость), проявляющееся в оформлении вещей, во взращивании и воспитании сущего, совершенствовании его. Одновременно это и принцип творческой неисчерпаемости сознания, исток всех форм эстетической активности человека. Благость - это то, что позволяет объять Единое, но пребывает она уже не вне мира, а в нем самом. Это как бы явление Дао, как энергия, проистекающая из него. По характеру взаимоотношения с Дао Дэ можно соотнести с Логосом, поскольку оба эти понятия относятся к первооснове мира как явленное - к неявленному. Если Дао - вечно покоящееся, оно вскармливает (рождает) мириады созданий, но не правит ими, то Дэ как раз и есть то, что управляет всем созданным. Дэ можно понять как эманацию Дао в мир, как его отблеск, проекцию на мир явленного. В.В. Малявин пишет о том, что Дэ - это «внутреннее совершенство вещи», «полнота бытия в себе». И, постигнув глубину Благости, можно обрести эту полноту бытия, то есть Дао. Вещи, как явленные, не совершенны, не имеют завершенности в себе, но это совершенство они в себе содержат как неявленную свою основу - Дао, породившее их. Дэ - это то, что связывает Дао с вещами, это нить, протягивающаяся от еще нерожденной вещи к уже явленной. Поэтому то что вещи обладают Дэ означает, что они в основе своей связаны с их прародителем. Как явленные, вещи не имеют в себе завершенности, но как обладающие Дэ (потенциальной полнотой бытия) они содержат в себе свое собственное совершенство.

Дэ выступает как сокрытая и благодатная мощь, через которую Дао управляет вещами и напитывает их. Именно эта Благость и воспринимается, явственно ощущается людьми. Благость понимается в даосизме не как некое морально-этическое качество, но как мистическая мощь, через которую Дао проявляет себя. Если Дао не может восприниматься человеком непосредственно, то Благость - это то, что реально может восприниматься человеком. Обладание Дэ воспринимается как Благость, сошедшая на человека. Поэтому нельзя научиться Благости - это не зависит от личного желания человека. Сам факт обладания Благостью ничем не проявляет себя - ни в «благостных» поступках, ни в речах, так как всякое дело совершается само собой без дополнительного «человеческого» вмешательства, лишь благодаря сверхмощи Дэ.

Согласно «Дао Дэ Цзину» человек, постигший истину Дао - мудрец. Мудрец действует недеянием, подобно Дао. Недеяние - основной признак Дао. Все вещи в мире находятся в извечных, ни на миг не прекращающихся изменениях и, таким образом, действуют именно через эти самотрансформации. Необходимость в дополнительном вмешательстве отпадает сама собой, так как это противоречило бы Дао как естественному пути развития. Серьезное препятствие к пониманию этого заключается в неуемных желаниях что-то сделать самому, нарушив гармонию мироздания. Всякое желание создает иллюзию того, что можно изменить жизнь лишь усилием воли, в то время как по даосским представлениям, «истинная воля» - не нервозное стремление, но эхо Дао внутри человека. Понимание этого приводит к отказу от действия как такового. Действуя недеянием, мудрец не совершает ничего по своему произволу. Дао на китайском языке означает «Путь». Путь сам ведет человека, он лишь должен стараться не отклониться от него. Действие недеянием означает действие в согласии с Дао, а не по произволу. А точнее говоря, действовать человеку самому и вовсе не нужно. Недеяние - это не действие в согласии с законом природы. Суть недеяния иная: человек не действует сам. Ведь достигая Дао, мудрец утрачивает свою самость, свое «Я». Мудрец, подобный младенцу, приходит в слияние с миром. Утрачивается разделение на субъект и объект, а раз нет субъекта, значит, и действовать некому. Но как же он все-таки действует? Ведь говорится, что мудрец не пребывает в недеянии, а действует недеянием. В параграфе 23 сказано, что действующий через Дао тождественен с ним. А раз здесь достигается тождество, значит, действует не человек, а через человека действует само Дао. В недеянии все вершится само собой, то есть при помощи Дао. Мудрец, таким образом, способен управлять всеми мириадами созданий.

Глава 2. Представления о природе

В этой главе будет рассмотрено отношение греческой и китайской культур к таким понятиям как Космос и Хаос. Будет показано, каким образом эти понятия влияют на представления о природе и месте человека в мире.

Античная культура отличается космологичностью. Космос противостоит Хаосу своим совершенством и упорядоченностью, своей красотой. Сама по себе красота заключена в природе, поэтому подражать ей следовало всем без исключения художникам. Греки воспринимали мир как абсолютную эстетическую действительность, вечно новую, вечно прекрасную. В ней существовала своя иерархия: судьба - боги - космос - природа - человек - искусство. Так складывались эстетические категории, тесно связанные между собой, исходящие из космологичности мышления и пронизывающие всю античную культуру, все искусство: красота, гармония, мера.

Красота, согласно Аристотелю, объективно существует в настоящем мире. Красота в понимании древних греков есть соразмерность, органичность, гармоничность. Мера -- исходный принцип существования чего-либо определенного. По словам Демокрита, «прекрасное есть надлежащая мера во всем». Понятие меры должно быть присуще не только людям, занимающимся искусством, но и политикам и философам. Как основная черта бытия особо выделялось понятие гармонии как выражения чувства меры, единства в многообразии, как «внутренняя природа вещей». Мера есть наивысшее выражение гармонии. Образцом для произведений искусства является гармония в космосе, природе, гармония общества и человека.

Космологизм греческой культуры предполагал антропоцентризм, который объединял античную культуру. Лучшее определение антропоцентризма заключено в словах Протагора: «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют». Космос постоянно соотносится с человеком. Сопоставление макрокосма -- Вселенной и микрокосма -- человека предполагало гармонию существования. Поэтому для древнегреческой культуры был свойственен поиск «пропорции связи вещей», математических законов красоты и гармонии, поиск идеала человеческого тела и духа. Тело человека подверглось тщательному геометрическому изучению, в результате чего выявились идеальные пропорции гармоничной человеческой фигуры, установлены правила пропорционального соотношения его частей. Предполагается, что теоретиком пропорций является скульптор Поликлет. Тело, прекрасное само по себе, было лишь частью гармонической личности. Идеал, к которому должен был стремиться каждый гражданин полиса, -- калокагатия. Прекрасный и хороший человек соединяет в себе красоту безупречного тела и нравственное совершенство. Это положение определяет «телесный» характер культуры Древней Греции. Соотнесение природных объектов с человеческим телом определило отношение греков к земной жизни: любовь к повседневным радостям утверждалась в качестве своеобразного идеала, преимущество жизни над смертью огромно, понимание его составляет смысл античного мировоззрения. Культ тела повлиял на совершенно особенное отношение к наготе, а само тело стало мерилом всех форм греческой культуры: философия, математика, скульптура и архитектура, поэзия и драма, даже риторика определяли человека своим критерием.

В древнем мире отношение человека к природе играло главную роль, а отношения между людьми вырастали из естественно возникших связей, основанных на естественно возникших орудиях производства. В этих отношениях социальное во многом еще слито с природным. И потому стороны и формы общественного сознания на этом этапе не полностью дифференцированы. Таким образом, в древнем сознании одновременно сочетались чувство страха и чувство почитания по отношению к стихийным природным явлениям. Когда мы читаем древнегреческих авторов, то можем заметить, что явления природы существуют, во-первых, вне всякой человеческой, субъективной интерпретации, так, как если бы они были таковыми сами по себе, а, во-вторых, они в то же самое время суть божественные или демонические силы. Когда Гомер дает свои картины природы, он их дает решительно без всяких "настроений", или "эмоций", дает их так, как они существуют в своей объективной структуре. Вода, земля, небо, огонь, дождь, снег, леса и пр. - все это дано так, что за редким исключением тут нельзя уловить ровно никакого "чувства". Говорится, как падают камни с гор, как бушуют потоки, как горит лес, и в этой объективной картине невозможно уловить ни малейшей лирики, ни малейшего присутствия какой-нибудь лирической или намеренно-субъективной идеи. И, однако, было бы неверно ограничиться здесь простой фиксацией неодушевленности. Ведь хотя море и рисуется тут как именно море, но в сущности своей оно есть Посейдон; зреющая нива хотя и изображается как таковая, без всяких прикрас и привнесений, но в сущности своей - это Деметра. Самое главное - это "в сущности". Если грек рассматривает явления природы в их сущности, то это будут для него боги. Мифическая же природа оказывается лишенной всякого "одушевления" и предстает перед нами просто в своем непосредственном явлении. Это есть классическое чувство природы.

Таким образом, мы видим, что античная природа есть как раз нечто внеличное, лишенное наших страстей и борьбы; это - бытие доисторическое, аисторическое. В ней нет наших томлений и страданий, и она вечно предстоит как какое-то блаженно-равнодушное и всегда уравновешенное, ни к чему не стремящееся материальное божество. Потому-то часто и кажутся нам античные образы природы скучными, сухими и рассудочными. В них нет того субъективного разлада, того дуализма личности и природы, личности и общества, того раскола между идеалом и действительностью, который мы привыкли наблюдать в позднейшей европейской литературе.

Отношение к природе у греков во многом характеризовалось установкой на антропоцентризм. Эта установка означает особую, главенствующую роль, отводимую человеку в иерархии не только всех живых существ, но и вообще мироздания. Человек - венец творения и высшая ступень эволюции. Поэтому человек может и должен управлять природными процессами, используя их себе во благо, даже несмотря на ущерб, порой наносимый самой природе. Но почему нужно именнно властвовать над природой? Потому что природа неразумна - слепая стихия, и человек призван навести в ней порядок, созидая сущее из противоположных стремлений. Человек-творец сначала уподобил богов себе, а потом себя богам. Но, главное, если в основе мира лежит "власть", то нужно иметь то, над чем властвовать. Нужен объект для воздействия, отделенный от субъекта, который действие производит. Так, во имя действия, переделывания мира одно стали противопоставлять другому (космос - хаосу, дух - материи, разум - чувству, свет - тьме, добро - злу и т. д.).

Теперь рассмотрим общие представления китайцев о природе. В первую очередь обратимся к космогонической теории.

Уже в вопросе о первоначале, начинают раскрываться различные подходы греков и китайцев к природе. Китайцы, в отличие от греческих натурфилософов, не считали возможным выделять какую-либо из стихий (воду, воздух или огонь) в качестве первоначала. Образовавшиеся в процессе круговращения ци пять типов энергии (земля, вода, огонь, дерево, металл) равно необходимы для существования жизни. Исток всего сущего именовали Хаосом. Другое имя первоначала мироздания - Беспредельное. В цикле своего развития Хаос порождает два начала мироздания - Небо и Землю, и получает завершение в Человеке, самом духовном из всех существ. Китайцы, подобно грекам, полагали, что полнота бытия обосновывается триадой, и усматривали во всех явлениях и процессах мира взаимодействие трех начал: Неба, Земли и Человека. Поскольку третий член космической триады придает ей завершенность, человек, по китайским понятиям, стоит в центре мироздания, им держится мировой порядок бытия. Человек - это как бы струна в инструменте мироздания, в котором импульс, исходящий из одной его точки, мгновенно передается к другой, отдаленной огромным расстоянием. Он аккумулирует в себе столь мощную - как положительную, так и отрицательную, разрушительную - энергию мирового ци, что она может повлиять не только на совокупность природных сил данной местности, но и на гигантские космические структуры. Творение мира есть не что иное, как процесс последовательного деления, умножения оппозиций, так что космос в пределе своего развертывания являет собой бесконечное богатство разнообразия, то есть Великий Предел. В космогонической теории Китая первозданный хаос Беспредельного не отличается от мира Великого Предела. Человек же вмещает в себя все многообразие космоса, и, следовательно, его миссия состоит в том, чтобы оберегать всеединство бытия, предоставлять всем вещам быть тем, что они есть. Человек, таким образом, не выделен из космологического процесса. Он является неотъемлемой его частью, он включен в мироздание на онтологическом уровне.

Во вторую очередь следует отметить магизм китайского мировоззрения. Оно основано на «коррелятивном мышлении». Это мышление предполагает не причинную связь явлений (A обусловлено B), а симпатическую связь, где А и В имеют между собой некое родство и обуславливают друг друга. Так в Китае развивается построение классификационных рядов взаимосвязанных явлений. И явления, родственные между собой по этой классификации, имеют между собой некую связь, по которой подобное притягивается к подобному: «Не можешь ты цветка сорвать, чтобы звезды не потревожить». Китайская традиция выработала оригинальный образ бытия, запечатленного в системе знаков; образ настолько целостный, что в его свете связи между вещами оказываются важнее самих вещей, и мир становится процессом, средой взаимодействия и посредования сил и влияний. Этот поистине универсальный образ определял представления китайцев о мироздании и, следовательно, их понятия прекрасного, должного, естественного.

Теперь для нас будет более ясно отношение китайцев к природе. Природа для подданых Поднебесной империи не была отвлеченным «объектом для воздействия»; она была, скорее, истоком самой жизни. Человеку следовало не покорять природу, но следовать ее творческим метаморфозам, пользоваться ее законами, следуя естественной жизни, по возможности улучшая ее, но ни в коем случае не создавая ей помех. «Когда человек осуществит свой путь, путь Неба осуществится сам собой», - гласит старинная китайская поговорка. Природа была союзником людей; мудрому полагалось быть «другом Неба и Земли». В культуре Китая люди и мир природы жили наравне друг с другом и по единым законам: общественный порядок должен был воспроизводить природную жизнь. Идеальным жизненным укладом, в представлении китайцев, была аркадия - простая и безыскусная жизнь на лоне природы в уединенном селении. Восток живет в гармонии с окружающей природой. Рассмотрим для примера мифологию. В европейских мифах сотворение человека выделяется из процесса творения всего остального мира, на нем ставится особый акцент. В восточной мифологии, напротив, о сотворении человека может быть сказано лишь несколько слов. Все остальное место отводится творению мироздания. Причина того, что человеку почти не уделяется внимание в том, что он как таковой не выделяется из всего остального мироздания. Именно благодаря этому не происходит отрыва человека от собственных природных корней. Не происходит разделения на природное и надприродное человеческие начала. Не происходит также разделения на тело и дух. Восточный человек сохраняет свою целостность, в отличие от западного человека, который раз утратив, постоянно пытается обрести вновь утраченную гармонию с собой.

Важное значение в китайском миропонимании имеет понятие «естественного закона», который и проповедуется на страницах «Дао дэ цзина». Это есть закон Неба и Дао, и ему следует все живое. В «Дао Дэ Цзине» говорится:

«Человек следует Земле.

Земля следует Небу.

Небо следует Дао.

Дао же естественно.»

Естественность (цзыжань), «спонтанность» является характеристикой влияния Дао на мир и символом полной гармонии, свободы самопроявления любой вещи. Естественность, таким образом, это следование Дао, следование по Пути. По Пути чего? По пути собственного естества, собственной природы. Но природа для китайца, как уже говорилось выше, это не что-то низменное, животное. Природа в восточном понимании одухотворена. Это означает, что природа и дух нераздельны, тело и дух - едины. Поэтому восточные практики так непонятны для европейского сознания, в котором все разделено на независимые компоненты. На Востоке телесные практики направлены на укрепление духа, а психические практики - на укрепление тела. Секрет заключается в том, что оба вида восточных практик по сути работают с одной и той же субстанцией, а точнее с энергией - ци.

Ци является одной из важнейших категорий китайской культуры. Ее можно перевести и как материя, и как дух. Это объясняется тем, что и материя и дух являются лишь различными состояниями одной субстанции - ци. В мире нет ничего, кроме ци. Материя - это сгустившееся ци, а воздух - разряженное. Ци - это жизненная энергия, пронизывающая вселенную и формирующая ее. Ци динамично, а потому в мире господствуют перемены. Внутри человека по энергетическим каналам также циркулирует ци. И препятствия к ее свободной циркуляции являются причинами заболеваний. Китайский космос энергиен. Мысль, сила и вещество здесь - проявления одного начала. С этим единым началом и работают все восточные практики.

Все практики характеризуются тем, что внешне следуют внутреннему пути. Любые движения обозначают внутреннюю пустоту. В даосских школах воинских искусств комплекс нормативных поз боевой гимнастики непосредственно воспроизводит космический круговорот Великого Пути. Основное в практике - это работа с ци - жизненной энергией. Ци пронизывает и вселенную, и тело, и сознание человека. Так как тело и дух в китайской традиции не разделяются, то через тело можно воспитывать дух.

Тело или, точнее, телесность - ключевая философема китайской традиции. Речь идет о теле символическом, лишенном протяженности, но вездесущем. Видимым образом такого тела, за отсутствием более точной метафоры, предстает тело внешнее, физическое. В распыленности «тела Дао» исчезает противостояние сознания и плоти, и это единение духа и вещества засвидетельствовано в китайской медицине, где тело сведено к хаотической геометрии энергетических каналов, и употреблением китайцами слова «сердце» для обозначения разумного начала в человеке. Согласно даосизму, тело человека уподобляется телу вселенной. Также оно уподобляется и государству, как части космоса. На этом основана практика даосской алхимии. Она направлена на создание у адепта нового, совершенного тела. Разумеется, это тело внутреннее, оно дает человеку бессмертие. Как взрастить в себе это тело? Здесь имеют особое значение две пары понятий: природная сущность и жизненность, прежденебесное и посленебесное. Адепт гармонизирует в себе эти противоположности и таким образом зарождает в себе эликсир, из которого возникает бессмертный зародыш, а затем и бессмертное тело.

В целом даосская практика состоит из созерцания, медитативного углубления и дыхательных упражнений. Последние играют наиболее важную роль. О них часто упоминается в Тексте «Дао Дэ цзина». Дыхательные практики распространены во многих религиях мира, и они имеют различное значение и теоретическое толкование. Даосизм придерживается мнения, что дыхательные упражнения способствуют получению жизненной силы из воздуха.

Таким образом можно видеть, что китайцы в своей космогонии отводили человеку довольно значительное место. Однако же это не привело, как в Древней Греции, к представлению о главенствующей роли человека в мироздании. Также как и в Древней Греции, большую роль играла телесность. Но в Китае тело понималось символически как тело вселенной или тело Дао. Сама по себе философема тела была первична по отношению к материальному телу, которое являлось лишь отражением (опять же символическим) тела мира. В Греции, наоборот, почиталось физическое тело. Именно материальная телесность стала мерилом всего гармоничного в мире. И греки и китайцы стремились к гармонии, но делали это различными способами. Если греки создавали гармонию, упорядочивая природный мир, то китайца видели гармонию уже в этом природном мире, им оставалось только подражать и следовать ему. По всей видимости, такие различия берут исток еще в представлениях о природном первоначале. Греки считали, что основа мира - это Космос, который постоянно противостоит Хаосу. Значит, для того, чтобы победить хаотическую стихию, надо постоянно вмешиваться в природные процессы с целью из облагораживания. Отсюда же, по-видимому, берет начало и противопоставление различных категорий: света - тьме, человека - природе, божественного - человеческому. Для китайцев же нет противопоставления Хаоса - Космосу. Отношение между ними таковы, что Хаос порождает Космос. По сути своей они есть единое начало, а потому все противопоставления снимаются.

Глава 3. Представления о человеке

Древнегреческая философская антропология является началом и источником западноевропейской традиции в философии человека. В этой главе мы обратимся к моменту зарождения антропологии в Древней Греции и посмотрим, как в этот период понимался человек.

Накопление философией объема знаний, разработка инструментария мышления изменения общественной жизни, под влиянием которых формируется человеческая личность, формирование новых общественных потребностей обусловили дальнейший шаг в развитии философской проблематики. Происходит переход от преимущественного изучения природы к рассмотрению человека, его жизни во всех многообразных проявлениях, возникает антропологическая тенденция в философии. Родоначальниками этой тенденции являются софисты и Сократ: именно с их деятельностью начинается переход от философии как любви к мудрости вообще, как “первонауки” к философии в подлинном смысле этого слова.

В досократической традиции человек мыслился как атом, являющийся частью всеобщего Космоса. Человек существовал не сам по себе, а лишь в системе определенных отношений, воспринимаемых как абсолютный порядок. И его «индивидуальность» определялась включенностью в мироздание, местом, занимаемым во Вселенной. Причем это место предопределено в системе всеобщей гармонии. Само понятие космоса имеет человеческий смысл, вместе с тем человек мыслится как часть космоса, как микрокосм, являющийся отражением макрокосмоса, понимаемого как живой организм.

Перенос акцента в философском размышлении с природы на человека означал не просто более широкое и всесторонее развитие мировоззренческого комплекса, а коренной переворот в разработке философской проблематики. С того времени на передний план выходит проблема отношения человека к миру. Уже софисты подчеркивали субъективный характер человеческого бытия, его влияние на восприятие и оценку мира.

В Древней Греции человек учится отношению к миру с помощью этики. Этика по своей сути является практической наукой, и целью ее является конкретный путь совершенствования человека - достижение счастья через механизмы актуализации полисных добродетелей (общезначимых ценностей). Принимая эти ценности на личностном уровне индивид мог стать добродетельным, а, следовательно, реализовать себя в полисе и быть счастливым. Общее благо было построено на счастье каждого человека, и реализация этих механизмов была вполне возможной. Именно в этом заключалась сущность нравственной деятельности, и поэтому этика выступала практической философией.

Рассмотрим, точку зрения Пифагора на практические действия человека в согласии с законами мироздания. Такие действия относятся в первую очередь к философу, человеку, который постиг устройство миропорядка. Согласно Пифагору, философ - это человек, который созерцает подлинно сущее и следует порядку, этим сущим установленному. Он пишет: «Порядок да управляет всеми твоими делами. Последуя ему, ты будешь иметь тайну делать все с желаемым успехом... Всем сердцем твоим возлюби порядок. Он да будет тебе вместо естественного закона. Им и для него ты существуешь». А также: «Не расширяйте круга естественных законов. Природа сказала человеческому разуму: «Ты не можешь преступить его без наказания»». Итак, существуют незыблемые законы природы. Все сущее существует в согласии с божественным законом - Логосом. В человеческом обществе этот закон действует как Этос. Человек, в особенности философ, не должен им пренебрегать, а должен раскрыть этот закон наиболее полно и следовать ему в своей жизни.

Как уже говорилось, современными западными представлениями о человеке и его месте в мире мы во многом обязаны антропологическому повороту, произведенному Сократом. Он впервые в истории греческой мысли обратился к теме человеческого существования. Человек для Сократа - это существо исключительно внеприродное, служитель даймона (духа). Для Сократа основной интерес представляет внутренний мир человека, его душа и добродетели. Он впервые обосновывает принцип этического рационализма, утверждая, что добродетель есть знание. Поэтому человек, познавший, что такое добро и справедливость, не будет поступать дурно и несправедливо. Задача человека как раз и состоит в том, чтобы всегда стремиться к нравственному совершенству на основе познания истины. И прежде всего она сводится к познанию самого себя, своей нравственной сущности и ее реализации. В философии Сократа человек окончательно отрывается от своих природных корней и предельно рационализируется. Только сфера разума может возвысить человека до духовного, нравственного существования. Все остальное, что не входит в сферу рацио, относится к природному, а значит, низменному в человеке и должно быть освещено и облагорожено мыслью.

Антропологическая традиция, начатая Сократом, окончательно порывает с традицией «наивного материализма». Человек отделяется от сферы своего природного, иррационального существования. Человек, таким образом, перестает быть синкретичным природе, и последняя становится предметом, который надо исследовать при помощи инструмента мышления. Так философия Сократа ознаменовала новую эру в западной философской традиции, не потерявшей нити преемственности до наших дней.

Теперь обратимся к Китаю. Со стороны Китая в данной работе рассматривается эзотерическая традиция, которая представлена «Дао дэ цзином». В ней образ человека сливается с образом мудреца. Посмотрим, кто же такой мудрец в восточной традиции.

Исходя из текста, Дао оказывается матерью мира. А кто же его дитя? Дитя Матери-самки - это совершенный мудрец, который выступает в тексте «Дао дэ цзина» в образе младенца, существа, еще не разделенного на мужское и женское, а потому, целостного, гармоничного, подобного самому Дао. Во всем тексте «Дао Дэ цзина» делается ударение на мягкости и слабости младенца, т. к. именно они символизируют наиболее полную жизненность. Младенец-мудрец пребывает в лоне матери-Дао. А матерь-Дао оказывается космическим лоном, где все пребывает в единстве до своего рождения. Общий мотив всех трансформаций в сознании даоса - это развитие вспять и возвращение к своему началу - к состоянию новорожденного, к Беспредельному, к изначальной простоте. Все это - образы абсолютной нерасчлененности, полной пустоты, когда еще не произошло разделения мира на противоположности, не родились инь и ян, и все пребывает в состоянии предрождения.

Но и при рождении связь не теряется: рожденный мир вскармливается «Благой силой» - Дэ. Только лишь человек потерял эту связь в результате того, что обособился в своем «я» и перестал следовать Дао-Пути. От этого все его горести и страдания. Избежать их можно лишь вернувшись в состояние единения с Дао, таким образом, достигая состояния бессмертия, единства со всем сущим. Двигаясь вспять, мудрец превращается в ребенка, или даже в нерожденного, сливаясь с пустотой. Он может достигнуть всего, ни к чему не стремясь. Мудрец сокрыт от глаз людей, но он всем управляет. Мудрец творит для реализации Дао. Он собственно ничего не делает, но следует естественному закону вещей.

Способ жизни мудреца - это одухотворенное существование. Чтобы достичь такого существования надо дойти до предела бытия. Для этого надо, в первую очередь, отстранить себя. В потоке Дао человек-мудрец утрачивает границы самого себя, растворяется в потоке мировых изменений, приходит к некому абсолютному самоотрицанию, понимаемому под самопотерей, самозабытием (ванво). Когда мудрец полностью сливается с Дао, он, сохраняя личностную оболочку, отождествляет свое индивидуальное сознание с Универсальным разумом. Когда процесс обратного развития завершен, приходит недеяние, так как в любом индивидуальном поступке на самом деле присутствует сверхдействие Дао.

Отстранение достигается различными практиками, телесно-духовными. Во внешнем плане главное - это работа с телом. Ведь в первую очередь надо дать сознанию свободу, а для этого надо отвлечься от него. Основное в практике - это работа с ци - жизненной энергией. Ци пронизывает и вселенную, и тело, и сознание человека. Так как тело и дух в китайской традиции не разделяются, то через тело можно воспитывать дух. Сама практика называется «внутренним деланием». Суть ее заключается в пестовании «семян жизни». В результате «семя жизни» превращается в дух. Подвижник достигает самодостаточности и взращивает в себе «алмазное» тело и сознание. Цель подвижничества - возврат к пустоте. Достигнуть этого можно гармонизацией в себе двух противоположных природных начал - Инь и Ян. Жизнь сердца соответствует природным процессам. Чтобы вернуться к пустоте надо двигаться вспять. Благодаря работе с энергией достигается очищение и появляется чувствительность к внутреннему состоянию, это и есть состояние просветления.

Чтобы пробудиться к пониманию, надо вернуться к изначальному внутреннему опыту. Чтобы постичь реальность нужно не чувство и не интеллект, а интуиция, которая есть отображение реальности в самой себе. Это совершенно особая интуиция, можно назвать ее экзистенциальной, ввиду того, что она есть сама жизненность. Интуиция даоса - это интуиция человека, никогда не покидающего своего корня, человека, "воспитавшего свою форму", обретшего ясность невидящего взора, не изнуряющего и не обременяющего сердце страстями и ухищрениями искусства. Она схватывает красоту самопознания, сокровенность встречи с самим собой, проникает в тайны сосредоточения в себе до беспросветного забвения и обретения себя на Великом Пути Дао.

Деятельность человека строится фактически по схеме деятельности Дао. Следование Дао начинается в тот момент, когда исчезает конфронтация с миром и возникает содоверительность между природой и человеком. Обсуждая вопрос о возможностях приведения человеческой природы в соответствие с Дао, Лао-цзы развивает концепцию увэй - концепцию гармоничного вхождения человека в мир, построенную на слиянии разнонаправленных ориентаций человеческой активности, как это видно на примере действий совершенномудрого или человека "с высшим Дэ". Он следует принципу преобразующего недеяния или ненасильственного изменения вещей, развивает в себе способность "хранить за пазухой гармонию"; он оперирует с миром вещей, в который включен он сам, а потому любое их изменение тождественно и самоизменению человеческой природы. Отсюда понятны те добровольные самоограничения и отмеренности, которые мудрый накладывает на собственную деятельность, чтобы не допустить перерастания своей активности в нечто чуждое тому, что осветляет мир. Достигший высшего Дао, свободный, он становится безучастным наблюдателем мира, может по желанию действовать или бездействовать, наслаждаться или отказываться от наслаждения жизнью. Совершенный человек "Вселенную перекатывает, как шарик на ладони", ведет с миром некую онтологическую игру. Вызывая изменения в мире, создавая или трансформируя вещи, он не оказывает на них силового давления, не присваивает их, устраняется от участия в реализации этих изменений, предоставляя им возможность протекать самопроизвольно, естественно, без какого-либо вмешательства со своей стороны. Без какой-либо нарочитости или усилия он "запускает" процессы новообразований, переделки и т.д. Мудрец действует, как бы отсутствуя в самом действии. Даже в своем эмоциональном действии он не нарушает гармонии страстями. Для него главное - самососредоточение, поиск пути к себе.

Идея увэй конституирует образ человека без собственного я, отрешенного от самого себя, совершенствующего Дао внутри себя, делающего собственное сердце местом поселения Дао. И если ты обрел естественную мудрость, то добродетель расцветает красотой в тебе и приобретает всеобщее значение; если ты совершенствуешь Дао в Поднебесной и знаешь способ действия мира и человека, то ты приводишь в гармонию Поднебесную. Всматриваясь в молчащую красоту мира, воспринимая великую пустоту - эту обитель Дао, такой человек становится носителем целостных способностей. Стремясь устранить "затемнение" Дао человеческой односторонностью, ослепляющий человека "блеск хаоса", развить природную спонтанность, взлелеять непосредственность чуткого восприятия мира, проницательный ум, собственное ясное зрение, даос сосредоточивается на одном, видя превращение изумительного и необыкновенного в банальное и отвратительное. Он "осуществляет науку безмолвия", схватывающую скрытый свет мира, одинаково беспристрастно относится ко всем вещам. Существует абсолютное соположение, мистическое перетекание «Дао-человека», который так и именовался - «даоши». Благодаря обретению полной тождественности с Дао, человек не просто совершал благодатные поступки и следовал ритуалу, как это предписывало конфуцианство, но сам воплощал эманацию Дао в реальной жизни - Благость. Поэтому даос не должен был «уметь» совершать какие-то поступки или делать дела, ведь он сам представлял собой предельную концентрацию «высшего мастерства», порожденного к жизни единством с Дао. Дао-человек, следуя естественности, живет в ритме вещей. Зачем ему сила, когда все в его силе, зачем бороться, когда нет того, чтобы ему сопротивлялось? Дао предопределяет судьбу вещей и человека, поэтому возвращение к своему истоку равносильно познанию собственной судьбы, пониманию миссии мудреца в этом мире. Мудреца отличает особая ясность ума, проистекающая из того, что он черпает свое знание из трансцендентного опыта Дао. Такое состояние сознания, обретшего полный покой и постоянство, и считалось просветленностью. Зло и коварство - отнюдь не природные свойства человека, они появляются лишь тогда, когда индивид утрачивает связь с Дао. Изначально же он чист и «никаков», пустотен, равно как и его праматерь - Дао. Постоянство, уравнивающее мудреца со своим истоком, придает ему характер целостной, всеобъемлющей неизменчивости.