Восток – Запад: диалог философских идей и культурная идентичность

Итак, подведем итог. В греческой традиции правильная жизнь предполагает, что человек следует законам природы, данным извне. В китайской традиции человек, в конечном счете, следует самому себе, ведь как существо, порожденное Дао, он в себе носит все его законы. Таким образом, человек должен следовать своему собственному естеству (естественности), ведь основа этого естества - само Дао. Анализируя китайское понятие недеяния и естественности, мы выяснили, что верным способом деятельности для мудреца является следование своей собственной, непосредственной природе. Следование естественности и постижение глубины сокровенной Благости должно привести мудреца к тождественности с Дао. Греческий философ, в отличие от китайского мудреца, должен следовать внешним для него законам мироздания, и тогда он не вступит в противоречие ни с божественным законом, ни со своей собственной природой, поскольку она этим божественным законом определена.

В философии Сократа проявляет себя со всей силой тенденция, присутствовавшая уже в греческой космогонии. Это тенденция к противополаганию. У Сократа она выявила себя в дуализме человеческого существа. С одной стороны находится дух, который надо развивать и укреплять в себе, а с другой - природное начало. Это начало представлено телесностью, которая аккумулирует в себе все низменные жизненные порывы. Здесь также намечен и разрыв со всей философией досократиков, у которых подобное разделение либо отсутствовало, либо было в значительной степени сглажено.

Глава 4. Представления об обществе

В этой главе вкратце будет рассмотрен общественый порядок Древней Греции и Древнего Китая, будет показано, каким образом общественное устройство повлияло на становление мировоззрения, и каим образом глубинные представления об обществе и человеке связаны с государственным устройством.

Античная Греция не представляла собой единства в социально-политическом плане: она cуществовала в рамках особой государственной системы -- независимых городов-государств, полисов, чьи рубежи чаще всего определялись природными границами. Различие в культуре полисов проявлялись в языковых диалектах, собственных календарях, монетах, почитаемых богах и уважаемых героях. Города-полисы не только соперничали, но и воевали друг с другом, как Афины и Спарта. Условия общения в полисах породили потребность в общепринятых и обязательных нормах поведения, а, следовательно, в механизмах власти и поддержания правопорядка. Греция - родина гражданского общества, самоуправляющих коммун и концепции прав человека, из которых особенно важны два: право равенства перед законом (исономия) и право свободного словоговорения (исоагория). Греки изобрели прямую демократию, рано осознав, что ее нужно защищать как от анархии, так и от деспотии. Развитое сознание гражданского долга обеспечивало стабильность, боеспособность городов и высокий авторитет судебной власти.

У греков времен Сократа не было обычая писать биографии. Они ставили на первый план общественную деятельность человека как гражданина полиса и уделяли мало внимания его личной жизни; полноценным гражданином полиса они считали того, кто активно участвовал в общественной жизни и заботился о благе полиса как единого целого. Греки не мыслили себя вне полиса и политики. Не случайно греческие философы (Демокрит, Аристотель) определяли гражданина полиса как общественно-политическое существо.

Культура Древней Греции не была выделена из массива общественной и природной жизни. Культурное, социальное, биологическое, равно как историческое и повседневное, личное и общественное в ней сливались. На языке повседневного обихода написаны философские диалоги Платона. Греки не задумывались о том, имеют ли они "культуру", в чем она состоит, хороша она или плоха. Иногда обозначают греческое понимание культуры словом "пайдейя". Его, однако, следует переводить как образованность, воспитанность, мудрость, страсть к науке и философии, но оно никоим образом не относится к труду, быту, хозяйствованию, техническим умениям, личной гигиене, семейным отношениям, политике - всему тому, что мы привычно относим к культуре. Пайдейя - это мудрая жизнь. Понятия "материальной культуры", "экономической культуры", "культуры труда" чужды греческому уму. Мы понимаем культуру, прежде всего, как нечто искусственное, внеприродное, созданное человеком. Для грека весь мир - как природный, так и человеческий, создан по единому плану, одним и тем же Великим Мастером. Греки не разделяли культуру и общество, не ощущали "отчуждения", связанного с объективацией продуктов творчества. Можно сказать, что они были слиты со своей культурой.

Взаимопроникновение государства и духа, их сплочение в одно неразрывное целое придает новой форме человека, возникающей в этих обстоятельствах, ее классическую уникальность, поскольку и то и другое редко вырастает из одного корня. Трудно сказать, кто кому больше благоприятствовал -- дух государству или государство духу, но почти наверняка верно последнее, если только понимать под государством не органы управления, а ту одинаково глубоко захватившую всех людей борьбу гражданской общины за избавление от векового хаоса с помощью политического космоса, желанного и осуществленного с напряжением всех нравственных сил. В греческом обществе, когда происходили такие бедствия, как массовые болезни или неурожаи, связанные с природными явлениями, часто вину возлагали на правителя. В античной литературе один из конкретных примеров отношения правителя к своему народу в связи с его ответственностью за бедствия народа можно найти в "Эдипе-царе". Эдип не смог не отступить от царства, когда узнал, что он убил отца и женился на своей матери, и потому у него нет тех качеств, которые достойны правителя фиванского народа, хотя это было предначертано волей богов.

Государство понимается, в конечном итоге, в солоновском смысле как власть, объединяющая все человеческие стремления. Признание "власти" атрибутом самой материи и "борьбы" средством ее реализации привело к определенному типу отношения всего между собой - отношения "господства-подчинения", - к объективации, раздвоению мира и к стремлению любыми средствами преодолеть это раздвоение.

Философия, развивавшаяся в античной Греции, отражала своеобразие общественной системы, в которой она возникла. Древнегреческая философия возникла не как область специальных философских исследований, а в неразрывной связи с зачатками научных знаний - математических и естественнонаучных, а также в связи с мифологией и искусством. Только в эпоху эллинизма, начиная с III в до н.э., некоторые науки, прежде всего математика и медицина, обособляются в специальные области исследования. Однако и после этого древнегреческая философия продолжает развиваться как мировоззрение, заключающее ответы на вопросы наук: математических, естественных и общественных.

Мыслители Древней Греции стоят у истоков возникновения теоретического подхода к проблематике государства, права и политики. С идеей необходимости преобразования общественных и политико-правовых порядков на филосовских основах выступили Пифагор, пифагорейцы (Архит, Лизис, Филолай и др.) и Гераклит. Критикуя демократию, они обосновывали аристократические идеалы правления "лучших" - умственной и нравственной элиты.

Определяющую роль во всём мировоззрении пифагорейцев играло их учение о числах. Число, по их представлениям - это начало и сущность мира. Исходя из этого они пытались выявить цифровые (математические) характеристики, присущие нравственным и политико-правовым явлениям. При освещении проблем права и справедливости пифагорейцы первыми начали теоретическую разработку понятия "равенство", столь существенного для понимания роли права как равной меры при регулировании общественных отношений. Справедливость, согласно пифагорейцам, состоит в воздаянии равным за равное. Идеалом пифагорейцев является полис, в котором господствуют справедливые законы. Законопослушание они считали высокой добродетелью, а сами законы - большой ценностью. Наихудшим злом пифагорейцы считали анархию. Критикуя её, они отмечали, что человек по своей природе не может обойтись без руководства, начальства и надлежащего воспитания. Пифагорейские представления о том, что человеческие отношения могут быть очищены от распрей и анархии и приведены в надлежащий порядок и гармонию, в дальнейшем вдохновляли многих приверженцев идеального строя человеческой жизни.

Мнения противоположного пифагорейскому придерживался Гераклит. Мир образовался не через слияние, а через разделение, не через гармонию, а через борьбу. Мышление, согласно Гераклиту, присуще всем, однако, большинство людей не понимают всеуправляющего разума, которому надо следовать. Исходя из этого он разделяет людей на мудрых и неразумных, лучших и худших. Социально-политическое неравенство оправдывается им как неизбежный, правомерный и справедливый результат всеобщей борьбы. Критикуя демократию, где правит толпа и нет места лучшим, Гераклит выступал за правление лучших. По его мнению, для формирования и принятия закона вовсе не обязательно всеобщее одобрение на народном собрании: главное в законе - его соответствие всеобщему логосу (всеуправляющему разуму), понимание чего одному (лучшему) более доступно, чем многим.

Принципиально общим для подходов Пифагора и Гераклита, оказавших заметное влияние на последующих мыслителей, является выбор ими интеллектуального (духовного, а не природного) критерия для определния того, что есть "лучший", "благородный", "добронравный" и т.п. (всё это - символы "аристократа"). Благодаря такому переходу от аристократии крови к аристократии духа, сама она превращалась из замкнутой касты в открытый класс, доступ в который был поставлен в зависимость от личных достоинств и усилий каждого. Развитию политико-правовой мысли в V веке в значительной мере содействовало углубление философского и социального анализа проблем общества, государства, политики и права.

4.2 По представлениям китайцев, развитие мира в целом и человеческого общества в частности, есть постепенное отделение от истинности, ее рассеивание. Но надо научиться следовать этой дисперсии истинности и в соответствии с ней назначать чиновников, которые, в идеальном варианте, должны продолжать нести в себе эту истинность. Высшее умение заключено в том, чтобы законами и уложениями не вредить обществу или сделать так, как гласит фраза, чтобы «великие уложения не разрезали мир». Само подчеркивание, что уложения являются именно «великими», намекает, что за ними стоит действие Дао.

«Дао Дэ цзин» показывает конкретное применение учения в управлении страной. Управлять может только мудрец, ведь не обретя Дао, как можно указывать путь? Но управляет мудрец не внешне, а внутренне: через сердце народа. Он правит недеянием, или через него правит само Дао. Правители и князья выступают как носители простоты Дао. Правитель, желающий управлять государством, не должен добиваться этого администрированием. Ему достаточно лишь понять Дао как универсальный закон и принцип любой вещи, в том числе и Поднебесной. Тогда весь мир приходит к этому человеку. Если правители и князья следуют Дао и распространяют свое невидимое влияние на всю страну, то остальные существа подключаются к этому процессу, сами того не замечая. Государство управляет народом исподволь, не показывая ни своих истинных целей, ни способов их достижения. Следуя даосскому пониманию сути вещей, свершения надо начинать от противоположного, доводя его до предельного состояния, и тогда цель достигается сама собой в «недеянии». В этом состоит хитрость управления государством, заключающаяся в умелом регулировании настроений народа.

Народ представлялся потенциально деструктивной силой, способной нарушить вселенскую гармонию, власть же выступает как упорядочивающий фактор, в котором проявляется Благость мудрецов, понимающих, что есть благо для народа. Гармония в «теле вселенной» достигается лишь при наличии гармонии между правителем и массами, а для этого властитель должен проникнуть своим сознанием в «сердце народа», то есть в сознание масс. При этом народ не должен замечать того, кто правит им, считая, что действует по своей воле. В идеале правитель и народ должны психологически составлять «единое тело» или «единую семью», члены которой связаны не договором, а узами доверительности. Причем именно такими же узами связаны человек и Небо. Миссия правителя - помогать и вскармливать народ, а не заботиться о собственной роскоши. Считалось, что правитель получает от Неба «мандат на правление», а беды народа и хаос в государстве означают, что «мандат» утратил свою силу. Примечательно, что «мандат» и «судьба-предопределение» обозначались по-китайски одним иероглифом, поэтому частые ошибки правителя в управлении народом воспринимались как знак изживания или исчерпания своей судьбы.

Политика была символом вселенского и потому не воплощавшегося в единичных образах порядка. Оттого же и власть четко отделялась от ее физических представителей. Имперская государственность искала свое обоснование непосредственно в эффективности символического действия и отмежевывалась от какой бы то ни было социальной и даже этнической среды. Империя была, как говорили в Китае, «небесной сетью», незримо охватывавшей и удерживавшей в себе все сущее; в идеале никто не должен был замечать ее существования. Подданные китайского императора обязаны были верить, что имперский порядок вкоренен самой природе вещей, и претворение его в жизни не предполагает никакого насилия над жизнью. Управление же государством уподоблялось управлению водным потоком. Всеобщий Путь мироздания не дано изменить даже могущественнейшим царям, но следование ему не ущемляет свободы, а, напротив, делает свободным. Человек не может встать против мира. Оттого открытое выступление против власти каралось в Китае самым беспощадным образом, ибо расценивалось как святотатственное покушение на мировой порядок.

Царство Благости, однако, начинается не с политики, а с семьи. В Китае семейность и многодетность считались эталоном счастливой жизни, а одиночество, покинутость и оторванность от семьи либо презирались, либо вызывали сожаление. Сыновняя почтительность, уважение к предкам занимали важнейшее место в китайской культурной традиции. Считалось, что при соблюдении всех культов и ритуалов предки передавали своим потомкам Благую силу (Дэ) и таким образом складывалась единая линия духовной передачи. Это и предопределяет укоренение человека в собственной культуре, ощущение себя носителем определенной духовной традиции. Вся Поднебесная мыслилась в «семейных» категориях. Например, правитель считался «отцом» подданных, а народ, связанный квазиродственными узами, составлял «единое тело» государства. В Китае ходила одна известная поговорка: «Вся Поднебесная - одна семья». Приобщение к «единому телу» Поднебесной проистекает из использования принципа всеобщности естественного закона, при котором все, что содержится внутри одного человека, содержится и внутри другого, а Дао человека ничем не отличимо от Дао всего мира. Поэтому самопознание есть одновременно и постижение всей вселенной, а установление целостной Благости хотя бы в одной семье есть установление Благости и во всем мире.

Китайская империя считалась не чем иным, как земным проявлением «Небесного», то есть вселенского, несотворенного и притом умопостигаемого во внутреннем «пространстве сердца» порядка, в котором сходятся божественное и человеческое. Управление в императорском Китае являло собой, с одной стороны, технику манипулирования людьми, а с другой - торжественнейшее священнодействие. Единство того и другого запечатлено в знаменитом понятии «ритуал». Ритуализм составлял важнейшую черту политической и общественной жизни древнего Китая. В действительности значение ритуала в жизни китайцев не ограничивалось приверженностью к этикетному поведению. Человек, пренебрегавший «ритуалом», то есть принятыми правилами общежития, терял всякое уважение общества и самое право называться человеком.

Ритуал - это прежде всего символическое действие, то есть такое действие, которое указывает на присутствие в одном чего-то другого и даже обратного. Ритуал устанавливает единение именно противоположного, и жить по ритуалу - значит постигать интимное сродство вещей через осознание барьеров, их разделяющих. В китайской традиции «знать ритуал» означало в конечном счете уметь открывать «небесное» (бесконечное, несотворенное) в человеческом. Высшей же формой ритуализма признавалось «недеяние», соответствовавшее такому состоянию общества когда «правитель сидит сложа руки в глубоком безмолвии, а народ благоденствует», когда, другими словами, власти только символизируют управление. Впрочем, как можно управлять жизнью? Человек может лишь позволить живому жить. Но в этом-то, по китайским представлениям, и состоит его предназначение, а осуществляется оно посредством ритуала.

Из вышеописанного можно увидеть, что и в представлениях об общественном устройстве китайцы не отклоняются от идеи «естественного закона», по которой все в мире вершится по воле Неба. Поэтому все нормы жизни устанавливаются так, чтобы быть максимально приближенными к небесному устроению. Это позволяет жителям Поднебесной не порывать онтологической связи с природным миром, не вступать на путь объективации, а значит, на путь «господства - подчинения», на который в ту же эпоху вступила западная цивилизация. Правда и в греческом сознании существовали похожие настроения, которые выражались, например, в том, что вина за беды народа возлагалась на правителя как не сумевшего воплотить в себе божественные качества, достойные правителя.

Греческое представление о власти придавало процессу объективации необратимый характер. Признание же "первоначала", аксиоматики, - за исходное берется априорное, недоказуемое, ибо неупорядоченное Бытие не может служить точкой отсчета - привело к дискурсивному типу мышления, к конструированию надприродного мира, к отпадению человека от Бытия. Образовавшаяся от перегруппировки элементов цивилизация, как некое надприродное образование, до поры до времени благополучно жила по своим собственным законам, но именно до поры до времени. Несоответствие естественному миропорядку должно было привести эту цивилизацию к глубокому кризису.

Глава 5. Представления об образовании

Система образования в Греции начинает складываться в Афинах, еще в VI в. до н.э. Уже к V веку до нашей эры среди свободных афинян не было неграмотных людей, а процесс обучения перешел из дома в школьные классы, которые могли посещать дети всех свободных граждан. Образованию и воспитанию детей греки уделяли особое внимание - они стремились воспитать гармонично развитого человека, сочетать красоту тела и нравственные добродетели. Калокагатия - идеал гармоничного сочетания физических и духовных качеств человека. Калокагатия обозначала человека красивого, т.е. гармонично развитого в физическом отношении и обладающего внутренней духовной красотой, а также твердого умственно. Греки одними из первых осознали, что помимо природного мира существует некая сфера, которую создают люди, свободные от физической работы. Сфера духа, ценности которой зависят не от природы, а от сознательного акта человека. Душа и тело формировались по законам, вскрытым философией. Это формирование обозначалось словом “пайдейя”, которое можно перевести как воспитание и образование, но правильнее говорить о целой системе культурных ценностей, получаемых ребенком через пайдейю. Пайдейя означает, по Платону, руководство к изменению всего человека в его существе. Человек, воспитанный в данной педагогической системе, становился неким идеалом человека, культурным человеком, как мы бы сегодня сказали. Для эллина национальный признак был не слишком важен, пайдейя была вненациональной. Прохождение пайдейи было критерием разделения людей на культурных и некультурных, “наших” и “не-наших”, или варваров. Приобщение человека к “миру Муз”, аполлоническому началу (означавшее для древних греков собственно культурное пространство) происходило посредством мусеи.

Идеал личности грека формировался с позиций гражданской добродетели. Государство -- как его понимали греки -- всецело приобрело политико-воспитательный характер. Из глубочайших жизненных потребностей государства выросла воспитательная идея, признающая знание -- новую могущественную духовную силу той эпохи -- человекообразующей силой и приспособившая его для выполнения этой задачи. Потребность в воспитании, чьей целью стал бы человек полиса, возникла довольно рано. В афинском государстве любой свободный гражданин афинского происхождения считался сознательным членом государственной общины, способным служить благу целого. Вместо прежнего родового государства знати появилось расширенное понятие общины, связанной кровным родством, понятие принадлежности к одному племени. Как бы сильно не проявил себя уже в ту эпоху индивид, было бы немыслимым основать его воспитание на ином фундаменте, нежели государственно-племенная общность. Заданной целью было преодоление древней аристократической воспитательной привилегии, для которой само собой разумелось, что арете (в его основном смысле означает «добродетель», «доблесть», «совершенство», «достоинство» или «превосходство» любого вида) доступна лишь тем, в чьих жилах течет божественная кровь. Но последовательно рациональному мышлению, которое тогда утверждалось все активнее, эта цель не должна была казаться тяжелой задачей. Представлялось, что к ней ведет лишь один путь -- сознательное формирование ума, в чьи беспредельные силы была склонна верить новая эпоха.

Возможно, пробуждение новой духовной индивидуальности с ее неуемным самосознанием само по себе и не стало бы толчком к столь мощному образовательному движению, какова софистика, которая впервые вносит в широкие круги требование основать арете на знании и делает его достоянием общественности, если бы общественность сама не ощутила потребность в расширении гражданского горизонта и духовной выучке каждого отдельного лица. Цель образовательного движения, осуществленного софистами, изначально заключалась не в народном образовании, а в формировании вождя. Интеллектуальная сторона человеческого существа тогда впервые со всею силой вышла на первый план, и отсюда вытекали те воспитательные задачи, которые пытались решить софисты.

Цель софистического образования как воспитания ума предполагала необыкновенное разнообразие воспитательных средств и методов. Однако можно попытаться вывести все это многообразие из единой точки зрения на умственное формирование, если актуализировать для себя понятие ума во всем многообразии возможных взглядов на него. Во-первых, ум -- это орган, которым человек воспринимает предметный мир, т. е. он предметно ориентирован. Если же, напротив, отвлечься от любого предметного содержания (такова новая точка зрения той эпохи), то ум и тогда не остается пустым, -- именно тогда на свет выступит его собственная структура. Это ум как формальный принцип. Соответственно этим двум взглядам на ум у софистов можно найти два в корне различных вида умственного воспитания: сообщение энциклопедических познаний и формальное воспитание ума в различных областях. Наряду с чисто формальным образованием рассудка у софистов существовал еще один способ формирования в высшем смысле слова, исходящий не только из структуры интеллекта и языка, но из всей совокупности духовных сил. Его представитель -- Протагор. Наряду с грамматикой, риторикой и диалектикой, он прежде всего ценит поэзию и музыку как силы, формирующие душу. Этот третий способ софистического воспитания коренится в политике и этике. Он отличается от формального и энциклопедического тем, что воспринимает человека не абстрактно, самого по себе, а как члена общества.

Очевидно, наступала новая эра в образовании, индивидуалистическая в своем ядре, сколько бы она ни говорила о воспитании для общества и о добродетелях лучшего гражданина полиса. Софисты -- наиболее ярко выраженные индивидуальности этого и вообще склонного к индивидуализму века. Говоря в целом, эти новые люди представляют собой явление первого ранга в истории образования. Благодаря ему вошла в мир в смысле осознанной идеи и была поставлена на рациональный фундамент теория образования.

Древнеэллинское воспитание до софистов вообще незнакомо с современным разделением религии и культуры, оно глубоко коренится в религиозном. Пропасть возникает только в софистическую эпоху, которая одновременно становится и временем возникновения сознательной идеи воспитания. По существу в платоновской философии приобретает новую форму религиозный дух древнейшего эллинского воспитания от Гомера до трагедии. Платон выходит за рамки образовательной идеи софистов, отступая назад. Софистика исследует изначальные предпосылки воспитания самого по себе, проблему соотношения «природы» и сознательного воспитывающего воздействия на становление человека. Софисты поняли, что природа -- есть та основа, на которой должно строиться любое воспитание. Само же воспитание осуществляется как обучение, т. е. преподавание, и как упражнение, делающее изученное второй природой. Здесь предпринята попытка синтеза противоположных точек зрения благородного воспитания и рационализма под знаком отречения от аристократической этики крови. Место божественного происхождения занимает теперь общее понятие природы человека во всей его индивидуальной случайности и многозначности.

Софистов называли основателями науки о воспитании. Они и в самом деле заложили основы педагогики, -- и по большей части интеллектуальное образование сегодня идет теми же путями. Но для справедливой оценки всего движения все-таки необходимо исходить из его наиболее яркого представителя. Центральное положение, которое Протагор отводит человеческому образованию жизни в целом, характеризует интеллектуальную цель его воспитания как ярко выраженный «гуманизм». Это заключается уже в более высоком положении человеческого образования по сравнению со всей сферой технического в современном понимании этого слова, -- с цивилизацией. Это основополагающее и ясное различение между техническим умением и знанием и образованием как таковым стало основой гуманизма. Характеристике софистов как первых гуманистов соответствует то, что они стали творцами понятия культуры, хотя они и не могли предполагать, что этот образ однажды так сильно отодвинет в тень простое понятие воспитания человека и станет высочайшим символом цивилизации. Но это победное шествие идеи культуры внутренне оправдано, поскольку в данном плодотворном сравнении выражается новое общезначимое обоснование греческой образовательной идеи, которая тем самым характеризуется как высший случай применения общего закона облагораживания и улучшения природы сознательным трудом человеческого духа.

В Древнем Китае можно выделить два типа образовательных традиций. Первая относится к светскому образованию. Это образование, которое должен получить молодой человек, желающий поступить на государственную службу и стать чиновником. Честолюбивые юноши в старом Китае были лишены приятного права выбирать область применения своих талантов. Единственно почетной и желанной считалась только одна карьера: чиновничья служба. Обучение ребенка грамоте начиналось с раннего детства, а школьный курс наук, включавший в себя зазубривание наизусть всего корпуса конфуцианских канонов, знакомство с важнейшими историческими и литературными произведениями, овладение основами стихосложения и проч., продолжался не менее семи-восьми лет. Специальных или технических знаний учащиеся не получали: профессионализм мог помешать будущим чиновникам осуществлять миссию правления государством посредством символических жестов. «Премудрость древних вбивали в головы учеников простейшим способом: учитель зачитывал вслух изречение, а ученики хором и поодиночке декламировали его за ним. Повторив одну и ту же фразу пятьдесят раз глядя в книгу и столько же по памяти, даже не блиставший способностями школяр накрепко ее запоминал.»

Таким образом, школа Срединной Империи поставляла грамотных и получивших унифицированное образование людей, без которых не мог существовать бюрократический аппарат. Но если ученость служила основанием для государственной карьеры, она требовала квалификации. В старом Китае главную роль в отборе чиновников играли экзамены на ученое звание. Для поступления на императорскую службу надо было выдержать ряд трудных экзаменов, которые включали в себя обязательное знание канонов.

О чиновничьей карьере мечтали практически все молодые люди, если им только не была уготована другая судьба, например, крестьянина. Согласно традиции классического, одинакового для всех образования Конфуций выступал непререкаемым идеалом для любого образованного и нравственного человека. Что же такого было в его учении, что он стал образцом для подражания любого культурно-образованного китайца?

Конфуций проповедовал идеал гуманности. Гуманность состоит в следовании небесному закону. А небесный закон, в свою очередь, предписывает каждому человеку свое определенное место в мире соответственно возрасту, социальному и семейному положению. Понятно, почему конфуцианские добродетели были так по душе императору и государственным служащим. Ведь главное в такой иерархии - это беспрекословное подчинение тому, кто стоит выше тебя. Отсюда все классические конфуцианские добродетели, начиная от сыновней почтительности и заканчивая преклонением перед императором. Но не только это делало систему Конфуция столь жизнеспособной. Не только исполнение долга по отношению к старшим имело такое значение в Древнем Китае, но также и принесение жертв отшедшим. Традиция поклонения предкам уходит своими корнями в глубокую древность. По своему значению она играет одну из главенствующих ролей в китайской культуре. В церемонии поклонения предкам можно выделить два значимых аспекта. Во-первых, это преклонение перед древностью. А во-вторых, ритуальный аспект. Рассмотрим эти два положения подробнее.

Преклонение перед древностью объясняется традиционностью китайского общества. Действительно, на протяжении многих тысячелетий китайская цивилизация оставалась неизменной, и связано это в том числе и с отношением к традициям древности. Как уже было сказано, безусловным эталоном для китайского человека являлся Конфуций. А он проповедовал поклонение древности. Конфуций считал, что древние императоры были самыми мудрыми и справедливыми, а общество - наиболее благоустроенным. Соответственно, нынешние правители должны стремиться не уступать правителям прошедшим, а простые люди должны почитать все, связанное с древнейшими временами. А что в человеческой культуре связывает прошедшие и нынешние времена? Как сохранить «дней связующую нить»? Этой цели служит традиция. Традиция - это способ передачи знаний, способ сохранения накопленного прошедшими поколениями. В Китае традиции играют огромную роль, помогая поддерживать связь времен и оставаться достойными своих добродетельных предков. Поддержание традиции происходит при помощи двух средств. Первое - это ритуал, а второе - обучение. Ритуал в понимании Конфуция - это не просто повторение заученных действий, хотя для простого народа это зачастую так и было. Мудрый Учитель вкладывал в понятие ритуала более глубокий смысл. Ритуал для него - это следование законам Неба. И знать значение ритуала (что, конечно, было недоступно простому народу) - означает понимать законы Небес. Таким образом, в ритуалах присутствует скрытое значение, понятное только посвященным в тайны Неба, то есть мудрецам. Здесь начинают перекликаться светское и второй тип образования, - религиозное.

Второй тип образовательной традиции, распространенной на Востоке - это передача знаний от учителя к ученику. Эта традиция имеет действительно древнее происхождение и уходит корнями в те времена, когда еще не бала придумана письменность. Когда старый шаман или знахарь, собираясь уйти на покой, готовил себе преемника. Традиция передачи знания от учителя к ученику носит сакральный характер ввиду сакральности самого знания. Можно сказать, что через личность учителя происходит передача сверхличного знания.

Уже Конфуций утверждал, что Небо каким-то образом дало ему понимание мудрости древних. Позднейшая китайская традиция всегда питалась идеей о том, что древнюю мудрость можно “постичь сердцем”, читая классические книги. Чаньские учителя настаивали на том, что подлинная мудрость “передается помимо учения”, и вокруг этого тезиса возникли все эксцентрические приемы чаньской словесности. В позднем императорском Китае получил распространение термин “преемствование Пути”, каковое четко отделялось от формальной преемственнности власти и предполагало непосредственную передачу истины от учителя к ученику. Дао указывает на предельную полноту бытия, или всегда отсутствующую, заданную символически цельность духовно-телесной практики человека и потому может лишь непостижимо для рассудка передаваться “от сердца к сердцу” вне слов и понятий. Ученые той эпохи мыслили “преемствование Пути” по образцу семейной генеалогии или строения дерева, одним словом - “родословного древа”, в котором имеется главная линия следования (ствол) и боковые ветви.

Передача традиции от учителя к ученику осуществляется вне знания, - это передача от сердца к сердцу. Мотив антизнания - важнейшая тема даосов, которые проповедовали ложность любого «канонического» знания, почерпнутого лишь из книг, без преемствования духовного внеписьменного опыта древних первоучителей. Такие ложные учения и их носители лишь дисгармонизируют вселенную, выводят ее из состояния упорядоченности, в которой она изначально пребывает благодаря благой силе Дао. Знание - лишь миф, отвлекающий народ от его основных занятий, и оно в данном случае противоположно естественному ходу событий. Антизнание означает непосредственное заимствование высшей мудрости Дао, в то время как человеческое знание - не более чем изобретательство, затемняющее изначальную простоту вещей. Истинное знание незаметно, ибо оно интуитивно. И здесь даосское понимание знания как внутреннего чувства всеобъемлющей мощи Дао противостоит обыденному знанию как накапливанию информации или конфуцианскому знанию ритуалов. Мотив антизнания и антимудрости вытекает из важнейшей функции Дао - развиваться вспять и творить мир именно через самосокрытие или самопотерю, ставя вместо себя предметы и любые конкретные формы. Таким образом, антизнание - это понимание Дао, а знание - это понимание видимых явлений и предметов.

Обе образовательные системы Китая дожили до наших дней. И это может показаться странным. Секрет кроется в том, что светская и сакральная образовательные традиции на деле взаимодополняют друг друга. Светская традиция формальна, и в этом качестве она поддерживает порядок в среде народа. Сакральная традиция носит внутренний характер и проходит невидимой «нитью» через все эпохи и времена, составляя внутреннюю целосность китайской культуры. Обе эти системы в конечном счете поддерживают друг друга позволяют китайской культуре в целом оставаться стабильной.

Итак, существует явная перекличка между греческими идеалами образования, в первую очередь идеей гуманизма как приоритета духовно-культурного над материально-техническим, и восточной традицией светского образования, представленного идеями Конфуция. Но они сильно расходятся в том, что греческое образование делает упор на человека в его индивидуальном аспекте, а китайское - на принадлежность человека к законам Неба.

Заключение

Тенденции, зачатые в древности, мало изменились до сих пор. Культура Запада следует заветам древних философов. Понятие Логоса впервые появилось в философии досократиков и сразу же заняло важные позиции как в философии, так и в мировоззренческих установках народа. Трудно сказать, что в данном случае первично: философия или менталитет нации. Они следуют друг за другом в неразрывной связи, и как философия отображает общие умонастроения определенного народа, так и мировоззрение народа во многом формируется под воздействием философии.

Философов древности можно в определенном смысле назвать пророками. Задача философа, как она понималась во все времена, состоит в том, чтобы улавливать, прозревать глубинные духовные тенденции. По сути своей эти тенденции вневременны и абсолютно объективны, но, в то же время, они всегда проявляют себя в конкретном месте и времени. В.В. Малявин в заключении книги «Духовный опыт Китая» приходит к выводу, что тот факт, что различные религиозные традиции обнаруживают много сходных черт, вовсе не случайность. Всюду путь духовного совершенствования начинается с соблюдения моральных предписаний и доверия (веры). Единство традиций самосовершенствования затемняется различиями идеологий и догматов, но никогда не исчезает до конца. В этом - единство человеческого рода. Внутренний опыт доступен только символическому выражению. В этом причина того, что различные традиции имеют различное выражение. По мнению Э. Шюре («Великие посвященные») «внутреннее посвящение» позволяет нам увидеть единство всех религий, а точнее, - единую истину всех религий. «Все могучие основатели религий проникали хотя бы на мгновенья в сияние центральной истины; но свет, который они извлекли из нее, преломлялся и окрашивался сообразно их гению и сообразно временам и странам, в которых осуществлялась их миссия». В своем исследовании он доказывает, что в определенные эпохи одно и то же духовное течение протекает через все человечество. Это течение возникает из невидимого духовного мира, из которого к нам приходят все гении и пророки. Пророчество - это выражение мировых законов божественного Разума. Также и А.А. Маслов в конце книги «Мистерия Дао» заключает о том, что диалог цивилизаций и культур, по-видимому, идет на уровне глубоко потаенном, духовном.

Философы Запада и мудрецы Востока, как люди, общающиеся со «всемирным духом», имеют в своих философских системах сходные положения. Определенное единство можно проследить и в представлениях о природе, и в представлениях об обществе и, конечно же, в философии. В частности философия досократиков выявляет это единство с древней восточной мудростью в структуре мышления. Но нация «взрослеет» и культура развивается. По мере этого процесса приобретая все больше индивидуальных черт и особенностей. Приобретая свое неповторимое лицо, свою индивидуальность, культуры Запада и Востока все больше и больше отдалялись друг от друга.

В философии и воззрениях древности, которые были рассмотрены в данной работе, наряду с моментами схожести и единства, можно видеть и существенные расхождения, которые все более усугублялись, со временем разведя цивилизации Запада и Востока далеко друг от друга. В современном мире в глаза бросается различие, а не сходство. Но если помнить о глубинном духовном процессе, «протекающем» равно и через культуру Запада и через культуру Востока, то легче будет найти точки соприкосновения для плодотворного диалога. Каждая культура должна помнить о своих корнях и истоках, потому что без прошлого невозможно и будущее. Тем более, что в настоящее время очевиден тот факт, что будущее будет сближать все народы и культуры, что оно в некотором смысле у всех едино. Тем более учитывая эту тенденцию к сближению, надо стараться понять различные культуры. Не говоря уже о том, что современный западный мир переживает некоторый мировоззренческий кризис. Можно назвать его кризисом оснований. И разрешить этот кризис может, в конечном счете, только философия. Именно в этот момент времени, крайне важно обернуться на культуру Востока, которая существует мало изменяясь столько тысячелетий. Очень важно понять, где культуры Запада и Востока могут вести диалог, важно найти возможность для этого диалога. Тогда только можно, обернувшись назад, и пересмотрев отношение к некоторым вещам, найти плодотворный выход из кризиса, выход в единое для всех будущее. Азия может дать и уже дает способы решения многих мировоззренческих проблем. Задача состоит в том, чтобы решить, насколько эти способы применимы к западной культурной традиции. Обращение к корням, истокам этой традиции может помочь ответить на этот вопрос.

Библиография

1. Asiatica: Труды по философии и культурам Востока. СПб.: Издательство СПБГУ, 2005.

2. Абаев Н.В. Психологические аспекты буддизма: сборник статей под редакцией Н.В.Абаев. Новосиб., 1991.

3. Азия - диалог цивилизаций// РАН, Институт востоковедения. СПб.: Гиперион, 1996.

4. Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.СПб.: Пневма, 2003.

5. Антология мировой философии: Античность. М.: АСТ, 2001.

6. Антология античной философии. М.: ОЛМА-пресс, 2001.

7. Асмус В.Ф. Античная философия. М.: Высшая школа, 2003.

8. Басов Р.А. История древнегреческой философии от Фалеса до Аристотеля. М.: Летопись 21, 2002.

9. Богомолов А.С. Античная философия. М.: Издательство МГУ, 1985.

10. Брамбо Р.С. Философы Древней Греции. М.: Центрполиграф, 2002.

11. Бросс Ж. Духовные учителя. СПб.: Акад. Проект, 1998

12. Буркхардт Т. Сакральное искусство Востока и Запада: Принципы и методы. М. : Алетейя, 1999.

13. Бутина-Шабаль С.Л. Античная метафизика страсти по бесплотному. М.: Парад, 2001.

14. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М.: Восточная литература РАН, 2001.

15. Васильев Л.С. История религий Востока.: Учебное пособие. М.: Феникс, 1999.

16. Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1999.

17. Виллер Э.А. Учение о Едином в античности и средневековье: Антология текстов. СПб.: Алетейя, 2002.

18. Виндельбанд В. История древней философии. Киев: Тандем, 1995.

19. Виц Б.Б. Демокрит. М.: Мысль, 1979

20. Вонг Е. Даосизм. М.: Фаир- Пресс, 2001

21. Восток: философия, религия, культура: Труды теоретического семинара. СПб.: Издательство СПБГУ, 2001.

22. Всемирное писание: Сравнительная антология священных текстов: Конфуций, Будда, Моисей, Лао-цзы, И.Христос, Мухаммед. М.: Терра, 2001.

23. Гарднер К. Между Востоком и Западом: Возрождение даров русской души. М.: Наука: Восточная литература, 1993.

24. Гарин И.Н. Что такое философия?; Запад и Восток; Что такое истина?. М.:Терра-Книжный клуб, 2001.

25. Гомперц Т. Греческие мыслители : В 2 т. СПб.: Алтейя, 1999.

26. Гране М. Китайская мысль. М.: Республика, 2004

27. Греческий мудрец Диоген. М.: Б. и., 1991.

28. Григорьева Т.П. Дао и Логос: Встреча культур. М.: Наука, 1999.

29. Дао. Гармония мира. М.; Харьков: Эксмо-Пресс; Фолио, 1999.

30. Дао и даосизм в Китае. М.: Наука, 1982.

31. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1998.

32. Долгов К.М. Эстетика природы. М.: РАН, 1994.

33. Древний Восток: История, философия, религия, искусство. М.: Рыбинск: Деконт +, 1996

34. Дубровская О.Н. Древние религии мира. М.: Рипол классик, 2003.

35. Жюльен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик: Стратегия смысла в Китае и Греции. М.: Московский философский фонд, 2001.

36. Зайцев А.И. Греческая религия и мифология: курс лекций: учебное пособие. СПб.: Издательство СПБГУ, 2005.

37. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу: Становление греческой философии. М.: Мысль, 1972.

38. Лебедев С.П. История античной философии. Учебное пособие. СПб.: Издатеьство РХГИ, 2001.

39. Лу Куань Юй. Даосская йога, алхимия и бессмертие. СПб.: Орис, 1993.

40. Лукьянов А.Е. Истоки Дао. Древнекитайский миф. М.: НПО «ИНСАН», 1992.

41. Льюис Д.Т. Античная философия от Еврипида до Прокла. Минск: Галаксиас, 1998.

42. Льюис Д.Т. Античная философия от Евклида до Прокла. Минск: Галаксиас, 1998.

43. Малявин В.В. Молния в сердце: Духовное пробуждение в китайской традиции. М., 1997.

44. Малявин В.В. Духовный опыт Китая. М.: Астрель, Аст, 2006.

45. Малявин В.В. Сумерки Дао. М.: Астрель, Аст, 2003.

46. Э. Шюре. Великие посвященные. Калуга: Типография губернской земской управы, 1914.

73. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

74. Янвлих Халкидский. Жизнь Пифагора. М.: Алетейя, 1997.

Размещено на Allbest.ru