Христианство в европейской культуре эпохи Возрождения и Нового времени

1 Духовно-интеллектуальные традиции западного и восточного христианства и истоки новоевропейской науки

Несмотря на достаточную разработанность проблемы генезиса новоевропейского естествознания, эта тема не утратила своей актуальности, т.к. даёт ключ к пониманию природы и характера современной науки, что, в свою очередь, позволяет определить настоящее и возможное будущее индустриальной цивилизации. Наибольший интерес здесь представляет вопрос предыстории и оснований современной науки, относящийся к XI-XVI вв., в которые происходит пересмотр принципов античной онтологии и логики. Именно в этот период осуществляется переход к иному типу мышления и миропонимания, составившие предпосылку науки и философии Нового времени.

Западноевропейская наука основывается на так называемом рационалистическом убеждении, претендуя на понимание природы вещей. Основания и механизм такого рационального познания природы начинают формироваться в христианстве, а точнее в западной христианской духовно-интеллектуальной традиции. Христианство -- это сложная вера, и её последствия различны в разных контекстах. Христианство, особенно в своей западной форме, -- наиболее антропоцентрическая из всех мировых религий. Отношение человека к природе определяется во многом тем, что он, как и Бог, трансцендентен по отношению к миру. Противостоя древнему язычеству и азиатским религиям, за исключением, возможно, зороастризма, христианство не только установило дуализм человека и природы, но и настояло на том, что воля Божия именно такова, чтобы человек эксплуатировал природу ради своих целей. Христианство открыло психологическую возможность пользования природой в духе безразличия к самочувствию естественных объектов.

Восточная христианская традиция не дала ни ярко выраженных достижений научной мысли, ни высокого уровня развития техники. Греческий Восток -- высоко цивилизованный мир, с очень сильно выраженной христианской самоотдачей в вере. Эта христианская традиция имеет вектор развития не во вне, а в самого человека, в его духовный мир. По этой христианской традиции, развитой отцами церкви, правда мысли обусловлена в человеческой душе общей правильностью её нравственно-волевого состояния, заблуждение же всегда есть в человеческой душе последствие страстных влечений и скрытого рабства. Поэтому истина ни как не может быть близка нравственно-неправильному духу, она не есть дело голого ума или пассивного переживания, но результат подвижнического «очищения помыслов». Именно такой подход к научному познанию природы защищали, например, в русской философской традиции В. Соловьёв, П. Флоренский, А. Ухтомский.

Чтобы понять разницу в духовно-интеллектуальных традициях восточной и западной христианских традиций необходимо увидеть отличия в тональности благочестия и мышления, хорошо раскрытые исследователями, сравнившими теологии греко-византийской и западной церквей. В восточно-христианской традиции грех -- это слепота разума и спасение следует искать во внутреннем просвещении и в ортодоксии, т.е. в сфере чистого мышления. Западно-христианская традиция понимала грех как нравственное зло, поэтому спасение необходимо искать в правильном поведении. Отсюда два разных вектора развития: один -- созерцательный, другой -- деятельный. Соответственно в этих двух христианских традициях сформировалось различное понимание природы и отношение к ней.

Природа, сотворённая Богом, несёт в себе проявления божественной ментальности. Религиозное исследование природы в целях лучшего понимания Бога известно как натуральная теология. В ранней церкви, а особенно на греческом Востоке, природа постигалась, прежде всего, как символическая система, через которую Бог обращается к людям и говорит с ними. Такое отношение к природе по существу есть художественное, исключающее инструментальное отношение.

На латинском Западе натуральная теология стала развивать совершенно иное: отказавшись расшифровывать смысл природных символов, данных Богом для общения с человеком, она пыталась понять премудрость Божию путём раскрытия того, как устроено и как действует его творение. Существование собственно западной научной традиции прослеживается ещё с конца XI века (Шартрская школа -- Жильбер Порретанский, Оксфордская -- Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон и др.), когда развернулось широкое движение за перевод на латинский язык арабских и греческих научных работ, которые стали предметом изучения и критики в новых европейских университетах. Из критики возникли новые способы наблюдения и аргументации, а затем усилилось недоверие к античным авторитетам. Возникла атмосфера скептицизма, которая оказала влияние на интеллектуальную атмосферу этого времени. Свою лепту в создание этой скептической атмосферы внесли представители направления, которое назвало себя «новой школой» -- номиналисты XIV в. К этой школе принадлежат У. Оккам, Николай из Отрекура, Жан Буридан, Альберт Саксонский, Николай Орем и др.

В ожесточённой полемике того времени вокруг аверроизма, получившего широкое распространение благодаря учению Сигера Брабанского, постепенно формировалось и укреплялось понимание того, что вера в сотворение мира означает возможность естествознания, а вера в господство человека над природой подразумевает, что само господство -- это гуманитарный долг. С XIII века и далее любой крупный учёный, включая Ньютона и Лейбница, объяснял мотивы своей работы в религиозных терминах. В XVII в. Ф. Бэкон уже в явном виде определил связь между вероучением и западным отношением к природе. Позднее в этом же столетии основные идеи его подхода были приняты и Королевским научным обществом. Двести лет спустя под знаменем всё тех же верований наука уже стала систематически применяться в технике и медицине и программа Бэкона начала полностью реализовываться.

Изменение средневекового взгляда на человека и природу в рамках духовно-интеллектуальной традиции западного христианства, соединённое с христианской телеологической идеей линейного прогресса привело к тому, что развитие науки и техники стало приобретать самостоятельный характер, определив специфику дальнейшего развития западноевропейской цивилизации.

2 Христианизация эпикуреизма в эпоху Возрождения и раннего Нового времени

Для католической церкви слово «эпикуреец» всегда было синонимом гедониста и безбожника, а сам Эпикур -- покровителем распутства и порока. Его изображения помещались в одном ряду с Олоферном, Сарданапалом, Иродом, Иудой и Нероном [1].

Обвинения некоторых ересей в страшных заблуждениях связывались с эпикуреизмом. Еще в XI веке летописец Родульф Глабр назвал эпикурейцами катаров. А в XIII веке один из аббатов монастыря Сен-Виктор в проповеди против амальрикан назвал их «учениками Эпикура»: «Существуют новые безбожные учения, которое проповедуют некоторые ученики скорее Эпикура, нежели Христа. Они с опаснейшим коварством пытаются уверить тайно в безнаказанности за прегрешения, убеждая, что и грех -- это ничто и за совершение греха никто не должен быть наказан богом; по виду и разговору они благочестивы, но в помыслах и тайных деяниях они отвергают могущество его. Но, что является верхом безумия и нечестивой лжи, это то, что, будучи таковыми, они ничего не боятся и, не краснея, приравнивают себя богу» [2].

В XIII веке Альберт Великий обвинил в эпикуреизме парижского богослова и философа Давида Динанского, развивавшего пантеистическое учение о материи. Альберт указывал, что Эпикур, также как Анаксагор, аль Фараби, Авиценна, Абубацер и Аверроэс, враждебен христианской вере и теологии. В общественном сознании укрепилось, идущее от Нового Завета и от отцов церкви, отношение к эпикурейцам как к враждебным церкви безбожникам, признающим лишь удовольствия плоти.

Я. Буркхардт писал, что доминиканская инквизиция употребляла слово «эпикуреец» как орудие против тех самых ранних оппонентов церкви, против которых трудно было начать процесс за отсутствием определенно выраженного еретического учения, в таких случаях было достаточно умеренной роскоши, чтобы при помощи имени Эпикура выдвинуть обвинение. Именно в этом смысле употреблял его Джованни Виллани, который усматривал во флорентийских пожарах 1115 и 1117 годов наказание за ереси, «между прочим и за беспорядочную и невоздержанную секту эпикурейцев» [3].

В XIII веке Данте в девятой и десятой песнях «Ада» изобразил страшное, покрытое пламенем поле, усеянное могилами с раскаленными полуоткрытыми гробами, в которых мучаются «верившие когда-то, Как Эпикур и все, кто вместе с ним, Что души с плотью гибнут без возврата» (Х, 13-16) [4]. Среди флорентийских эпикурейцев, страдающих, по мнению Данте, в аду, -- выдающийся политический деятель вождь гибеллинов Фарината дельи Уберти, посмертно в 1283 году осужденный как еретик. Известно, что он не верил в загробную жизнь, полагая, что все помыслы человека должны быть сосредоточены на земной жизни. Там же -- Кавальканти деи Кавальканти, отец друга Данте, Гвидо. Отец и сын Кавальканти считались безбожниками и эпикурейцами, так как отрицали бессмертие души и искали доказательства отсутствия бога [5].

Данте считал, что эпикурейцев было очень много: «Здесь больше тысячи во рву», и среди них -- император Фридрих II Гогенштауфен, король Неаполя и Сицилии, враг папского престола, и кардинал Оттавио дельи Убальдини, епископ Болоньи (XIII в.), прослывшие критиками учения о бессмертии души и загробной жизни. Отрицание бессмертия индивидуальной души и мнение о том, что счастье человека не зависит от божественной воли, были характерны для последователей Аверроэса (Ибн-Рошда), на воззрения которого в свое время повлиял эпикуреизм.

Изменение отношения к эпикуреизму, также как переосмысление средневековой картины мира, отказ от телеологизма и теоцентризма, перенесение философского интереса на проблемы морали, связано с возникновением гуманистической философии. Гуманисты стремились создать этическую доктрину, основанную на представлении о единстве в человеке материального тела и божественной души, в котором природное и божественное находятся не в противоборстве, а в гармонии. В отличие от традиционного христианского представления о том, что во имя спасения души необходимо преодолевать земные соблазны, гуманистическая этика провозглашала основным принципом существования человека -- следование природе. Гуманисты противопоставляли христианскому аскетическому отрицанию мира приятие земного существования со всеми его радостями. Этим объясняется возрождение гуманистами эпикурейской этики, прежде всего, учения о наслаждении.

В XIV веке была распространена и официально признана церковью точкой зрения, что эпикуреизм -- безнравственное и безбожное учение. Эудженио Гарэн цитирует в одной из своих статей трактат некоего доминиканского монаха, жившего в XIV веке и писавшего, что афинский философ Эпикур был автором множества сочинений, в которых отрицал божественное провидение, вмешательство бога в дела людей, считал, что все происходит случайно и невозможно предсказать будущее, что высшее благо -- наслаждение и что душа гибнет вместе с телом [6].

Однако уже первые гуманисты -- Петрарка и Боккаччо -- стремились реабилитировать Эпикура. Опираясь на свидетельства Сенеки, Петрарка утверждал, что Эпикур был высоко моральным человеком, хотя и отрицал вечность мира и бессмертие души. Боккаччо в короткой новелле в «Декамероне» (IV, 9) рассказывал с большой симпатией об эпикурейце Гвидо Кавальканти, называл его одним из лучших логиков и знатоков естественной философии, приятнейшим человеком, остроумным собеседником и глубоко порядочным человеком, хотя он и пытался доказать, что бога нет. Колуччо Салютати (конец XIV века) в первой части четвертой книги аллегорического произведения «Подвиги Геркулеса» в описании истории Орфея использовал эпикурейские мотивы [7].

Особое внимание к эпикурейской этике проявилось к первой четверти XV века, когда гуманистами была осознана не только ценность земной жизни, но и оправданы разнообразные телесные и душевные потребности человека, тогда и сформировался подлинный интерес к эвдемонистическим исканиям Эпикура. Начинавшемуся возрождению эпикуреизма способствовал Леонардо Бруни, который в трактате «Введение в моральную философию» излагал этическое учение Эпикура и выделял в нем признание наслаждения как высшей цели и значение добродетели для получения наслаждения. Неоднократно писал об этике Эпикура Франческо Филельфо, защищая его от ложных обвинений, отличая его этику от учения киренаиков. Филельфо делал попытки согласовать этическое учение Эпикура с христианскими принципами, указывая на то, что Эпикур более высоко оценивал наслаждения духа, нежели наслаждения тела.

Первым сочинением по реабилитации эпикуреизма стал труд Козимо Раймонди (ум.1435 г.) «Речь в защиту Эпикура против стоиков, академиков и перипатетиков». Апология этики Эпикура опиралась у Раймонди на представление о равноправии духовного и телесного, свойственного человеческой природе, а высшее благо определялось им как наслаждение. Раймонди писал, что «все пребывали в большом заблуждении, пока наконец не появился Эпикур. Он исправил ошибки древних философов и создал истинное, не подлежащее сомнению учение о счастье» [8]. Защищая эпикурейскую этику с позиций натурализма, Раймонди, исходя из представления о том, что сама природа заложила в человеке стремление к наслаждению, критиковал стоиков за отрицание значимости потребностей тела. Он указывал на то, что стремление к счастью, заключающемуся в наслаждении, -- движущая сила всей человеческой деятельности. Личная польза, связанная с естественными потребностями, заставляет человека искать наслаждение, а наставляет его на этом пути -- добродетель.

Дискуссия об эпикурейских симпатиях Лоренцо Валлы, автора знаменитого диалога «О наслаждении» (1430-1439), в переработанном виде получившего название «Об истинном благе», а в окончательной редакции 1441 года -- «Об истинном и ложном благе», начатая его современниками и продолжающаяся до сих пор, свидетельствует о неоднозначности его позиции и недопустимости ее прямолинейного толкования. Н.В. Ревякина писала по этому поводу: «Историки, близкие к христианской церкви, старались доказать ортодоксальность Валлы по отношению к церкви и христианству; католики при этом показывали близость идей Валлы к католическому вероучению, а протестанты связывали его творчество с защитой идей раннего христианства и с борьбой за очищение христианства от средневековых искажений, а также отмечали близость учения Валлы идеям реформаторов» [9] Диалог написан как спор эпикурейца (Антонио Панормиты), стоика (Лоренцо Бруни) и христианина (Никколо Никколи). Одни исследователи приписывали Валле мнения эпикурейца, другие -- христианина, третьи утверждали, что в диалоге представлено сопоставление трех или двух этических доктрин с целью оправдания их синтеза.

В отечественной историографии последних десятилетий были представлены полярные точки зрения об отношении Валлы к эпикуреизму. В одних работах проводилась идея о том, что Валла «защищал философию и этику Эпикура, которую противопоставлял христианскому аскетизму и суровой этике стоиков» [10], в других -- Валла характеризовался как представитель «глубокого христианства», который хотел «прийти к божественному разрешению проблемы» и «отстаивал точку зрения Никколо Никколи» [11].

Прежде всего, следует отметить, что и стоическое, и эпикурейское, и христианское учения, изложенные героями диалога, не совпадают с подлинными доктринами, поэтому нельзя позитивное содержание воззрений автора искать лишь в одной из речей. Несомненно также и то, что концепция человека у Валлы, построенная на натуралистической основе и представленная и в других его сочинениях, сложилась «в русле эпикурейской традиции» [12]. В этической концепции Валлы проблема земного счастья решалась в духе учения Эпикура, в котором истинное благо отождествлялось с наслаждением. Валла не видел в этом принципиального противоречия с христианством: он своеобразно интерпретировал христианское учение, примирив его с эпикурейской теорией наслаждения как высшего блага. А.Х. Горфункель писал, что «в основе этики Валлы лежит не отказ от наслаждений земной жизни как непременное условие и залог небесного блаженства, а следование единому принципу наслаждения на небе и на земле. Так сам христианский идеал оказывается подчиненным новой трактовке: земное блаженство оказывается предварительной ступенью к небесному» [13]. Валла использовал этику Эпикура для обоснования нового учения о нравственности, для оправдания гуманистического этического идеала, а поэтому пытался синтезировать переосмысленный эпикуреизм с переосмысленным христианством. Сочинение Валлы вошло в историю европейского свободомыслия и тесным образом связано с тем влиянием, которое эпикуреизм оказал на формирование нового типа личности, для которой земной, человеческий, интерес определял устремления и поступки.

Cуществует известная преемственность в оправдании моральной доктрины Эпикура между Валлой и Эразмом Роттердамским. Для них обоих этика Эпикура «представляла преимущественную ценность в связи с невозможностью игнорирования в человеке чувственно-телесного начала» [14]. Эразм оценивал эпикуреизм как учение не о телесном, но о духовном удовольствии, и высказал в диалоге «Эпикуреец» (1533 г.) парадоксальные суждения, отражающие проводимую им эпикуреизацию христианства: «нет больших эпикурейцев, чем благочестивые христиане», что никто так не заслуживает имени эпикуреец, как сам Христос, подавший «помощь гибнущему роду человеческому». Эразм писал, что «грубо заблуждаются некоторые, кто болтает, будто Христос от природы сам был печален и мрачен и нас будто бы призвал к безрадостной жизни. Напротив, лишь он показывает нам жизнь самую приятную из всех возможных и до краев наполненную истинным удовольствием» [15]5.

Христианизация эпикуреизма была продолжена в XVII веке во Франции. В общественном сознании, с одной стороны, эпикуреизм ассоциировался с безбожием, с другой -- развитие естествознания способствовало распространению атомизма, и поэтому это учение, чуждое иммортализму, провиденциализму и представлению о сотворении мира, подверглось христианизирующей обработке. В этом отношении чрезвычайно интересна позиция францисканца-минима Марена Мерсенна, который использовал учение Эпикура о богах для критики деизма и атеизма своего времени [16].

Учение Эпикура и, прежде всего, его эвдемонистическая этика были созвучны мироощущению французских интеллектуалов, однако «эпикурейцами» называли себя или получали такое прозвище люди разных мировоззрений. Подобно тому, как в Древнем Риме существовало несколько эпикурейских школ и кружков, распространявших несколько видов эпикуреизма, так и во французском обществе были эпикурейцы трех типов.

Во-первых: приверженцы чувственных радостей, склонные к гедонизму киренаиков более, чем к аскетической морали Эпикура, салонные насмешники, называвшие себя эпикурейцами, но следовавшие скорее скептической, чем эпикурейской философской традиции. Среди них -- воспитатель дофина, последователь М. Монтеня, автор книги «Добродетель язычников», член Академии, публицист и царедворец Ф.де Ла Мот Левайе и блестящий аристократ, изысканный писатель, борец за веротерпимость -- Ш. Сент-Эвремон. Во-вторых: радикальные вольнодумцы, которые открыто объявляли о своем неверии, смело отвергали христианские представления о боге и бессмертии души, издевались над святошами и религиозным культом. Среди них -- Клод Ле Пти, казненный, подобно Дж. Ванини и Э. Доле; Теофиль де Вио, приговоренный к сожжению, но избежавший казни, а также их друзья-поэты, заявлявшие о своей антиклерикальной позиции. В-третьих: естествоиспытатели и философы, чуждые всякой скандальности, внешне исповедовавшие уважение к религии, но опиравшиеся на атомизм Эпикура -- Лукреция и пытавшиеся примирить его с христианством. Это -- Э. Мэньан, Ж. Бито, Э.де Клав, А. Манжо, Ф. Колонна., Г. Лами. Именно они способствовали распространению эпикурейского атомизма, пытаясь соединить его с христианством.

Особая заслуга в реабилитации атомизма Эпикура принадлежит Пьеру Гассенди. Гассенди вслед за Эпикуром считал, что Вселенная вечна, бесконечна и состоит из атомов и пустоты, и невозможно себе представить никакой третьей природы. Он признавал материальность и атомарность души и, даже подобно Эпикуру, считал, что бог состоит их тончайших атомов. В1624 году Гассенди опубликовал принесшее ему известность сочинение «Парадоксальные упражнения против аристотеликов». Пять последних частей этого труда, составленного на основе его лекций, прочитанных в Эксе, Гассенди сжег. Однако по сохранившемуся оглавлению известно, что в них излагались гелиоцентрическое учение Коперника, учение о множественности миров Бруно и этика Эпикура. В 1629 году Гассенди перевел на латинский язык Х книгу сочинения Диогена Лаэрция, посвященную Эпикуру. В 1647 году Гассенди опубликовал апологию эпикуреизма «О жизни и нравах Эпикура» (De vita et moribus Epicuri), ставшую главным источником популяризации эпикуреизма в Европе. В этом труде Гассенди стремился защитить Эпикура от обвинений в нечестии и распутстве, и, преодолев критику провидения, свойственную эпикуреизму, реабилитировать его физику. Особую ценность этой книге придавали свидетельства древних авторов и самого Эпикура, подтверждавшие идеи Гассенди о возможной реабилитации эпикуреизма.

Начавшаяся еще с Эразма христианизация Эпикура привела к возникновению парадокса: эпикурейский атомизм был очищен от еретических идей (прежде всего, отрицания провидения и смертности души) и соединен с креационизмом, а сам Эпикур был превращен в моралиста-аскета пуританского толка. В этом преуспевали как католические, так и протестантские авторы (к примеру, францисканец Легран и Дюрондель [17], кальвинист, проведший большую часть жизни в Голландии).

В Англии до середины XVII века распространено было отношение к эпикурейцам, лишь как к обжорам и пьяницам, достаточно вспомнить два выразительных места об эпикурейцах из трагедий Шекспира «Король Лир» (слова Гонерильи, обращенные к отцу, об Epicurisme and Lust - акт 1, сцена 5) и «Макбет» (слова Макбета об Engish Epicures -- акт 5, сцена 4), к сожалению, перефразированных в классическом русском переводе Б. Пастернака. Однако, с 1650 по 1700 г. в Англии было опубликовано, по меньшей мере, 15 книг, содержавших или переводы эпикурейских текстов (Лукреция, Петрония) или представлявших интерпретации философии Эпикура.

О популярности эпикуреизма в середине XVII века свидетельствует обращение к нему британского моралиста и политического деятеля Ричарда Овертона, автора трактата «Человеческая мораль» (1643 г.), в котором рационалистически обосновывалась происхождение морали и утверждалось отсутствие райского блаженства и загробных мук, и Мильтона, использовавшего идеи Эпикура-Лукреция в «Потерянном рае». К этике Эпикура в последние годы своей жизни обратился и выдающийся дипломат Уильям Темпль. Живя в своей сельской усадьбе, он подобно римским эпикурейцам, прославлял радости покоя. В 1685 году он написал трактат с характерным названием «О садах Эпикура», в которой признал Эпикура великим мудрецом, указавшим людям путь к счастливой жизни. Темпль писал, что не понимает, почему считается, что отношение эпикурейцев к богам менее благочестиво, чем отношение к ним Гомера, который показал, что им присущи человеческие слабости и страсти, в то время как у эпикурейцев боги прославлялись как бессмертные и блаженные.

Важным стимулом широкого интереса к философии Эпикура в Англии в XVII веке стала созвучность этических идеалов эпикуреизма некоторым мировоззренческим установкам протестантской этики, прежде всего, требованиям личной ответственности за свою жизнь и представлением о договорном характере общественных связей. В середине XVII века сложился определенный союз между англиканским христианством и «новой наукой». Механистическое понимание материи, получившее тогда способствовало изменению отношения не только к атомизму, но и к учению Эпикура в целом. Большую роль в распространении атомизма сыграли труды Р. Бойля и И. Ньютона. Историки науки видят определенное родство корпускулярной теории и античного атомизма.

В период реставрации, при Карле II, который основал знаменитое Королевское научное общество, эпикуреизм был очень популярен, однако гармония между «новой наукой» и эпикуреизмом была недолгой, к концу века интерес к эпикуреизму, признававшему свободу воли, упал, однако социальное признание атомизма состоялось. Прошедший через христианизацию и теологизацию, эпикурейский атомизм способствовал утверждению механистической атомистически-корпускулярной картины мира.

3 Ренессансное христианство и его особенности

Представление о Возрождении как особой эпохе в истории европейской культуры, сформировалось в середине XIX века и по меткому замечанию У. Фергюсона «впервые явилось в законченном виде, подобно Афине Палладе, из головы Якоба Буркхардта» [1]. Это представление с самого начала было связано с осознанием Ренессанса как особого этапа в развитии западного христианства, отличного как от его средневековых форм, так и различных модификаций нового времени [2]. И в тоже время осознание специфики ренессансного христианства связано с проблемой становления секуляризированных форм общественной и идейной жизни Италии и заальпийских стран в XIV -- XVI веках [3].

Дабы избежать дальнейших недоумений, следует предварительно уточнить некоторые положения. Во-первых, говоря о культуре Возрождения, я, вслед за Л.М. Баткиным, не считаю ее тождественной культуре эпохи Возрождения. Если культура Возрождения объединяла только те явления, которые выражали сущность новой духовной общности, то культура эпохи Возрождения является более широким понятием, и следовательно включала те стороны культурной жизни эпохи которые не только не были ренессансными, но зачастую были враждебны культуре Возрождения [4]. Доминирующим идейным течением всей ренессансной культуры, был гуманизм и те направления возрожденческой мысли, которые испытали его значительное влияние, а именно ренессансный неоплатонизм и ренессансный аристотелизм. Под гуманизмом же я, следуя П. Кристеллеру, подразумеваю ту классическую направленность, которая выразилась в создании системы наук, именовавшейся в XIV -- XVI веках studia humanitatis и включавшей грамматику, риторику, поэтику, историю и моральную философию, то есть программу, воплотившую в наибольшей степени процесс возрождения древнего наследия, давший эпохе её название [5]. В дальнейшем я буду употреблять понятия гуманистическая и ренессансная религиозность как синонимы.

Во-вторых, определенное противоречие возникает при сопоставлении светского характера программы гуманистических занятий с тем обстоятельством, что сами гуманисты постоянно настаивали на своей приверженности к христианству. Выход можно найти, если учесть, что гуманисты, начиная с Ф. Петрарки, не избегая богословских вопросов, провозгласили свободу выбора авторитета, взяв за правило при обсуждении религиозных и церковных проблем полагаться на собственные суждения и аргументацию. При этом они, невзирая на общепринятые представления и расходясь зачастую с основополагающими положениями тогдашней католической доктрины, всегда старались представить свои идеи согласованными с неким довольно широким христианским представлением [6].То есть гуманистическая практика позволяла свободное суждение о религиозных вопросах, что вполне соответствует тому изначальному значению, которое вкладывал в понятие свободомыслие его создатель -- Э. Коллинз.

В-третьих, вполне резонно, встает вопрос: почему такое, сконцентрированное на сугубо филологических вопросах, идейное движение как гуманизм, оказало существенное влияние на толкование христианского учения, что делаются попытки представить возрожденческое его понимание каким-то особым периодом в истории религии. Ответ коренится как в особенностях ренессансного гуманизма, так и в особенностях христианства. По меткому замечанию А.Х. Горфункеля, под гуманизмом следует понимать «не просто совокупность гуманитарных занятий, но да позволено будет так выразиться, филологию, выступающую в роли идеологии» [7]. Христианская же религия в отличие от двух других религий писания -- иудаизма и ислама -- несет в себе гораздо более важную филологическую составляющую. И дело здесь не только в богословском значении учения о логосе, но в самом характере религии, которая уже на первом этапе своего существования пережила переосмысление важнейших своих понятий в процессе перехода от первоначального бытования в еврейско-арамейской языковой среде к усвоению их эллинистическим миром, что означало признание допустимости, а затем и первенства греческого языка, как языка сакрального. Это предопределило введение проповеди на всех наречиях (закрепленное Новозаветным текстом, повествующим о сошествии Святого Духа на апостолов) и последовавший за этим перевод Новозаветных книг как на латинский, так и на другие восточные языки [8]. При широком интересе к древней традиции и стремлении овладеть забытым на Западе греческим языком, гуманисты не могли пройти мимо всего огромного корпуса раннехристианских памятников.

Итак, очевидно, что гуманистическое понимание христианства связано с важнейшим делом гуманистов -- восстановлением древней культуры. Но, как уже не раз отмечалось, это восстановление носило ограниченный характер и касалось, главным образом, памятников древней словесности. Итогом было создание того свода античных авторов, который просуществовал до конца XIX века, когда он стал пополняться находками папирусов. Для нас важно то, что, начиная с Петрарки, в число классических авторов включались и раннехристианские писатели. Так постепенно создавалось представление о единой античной словесности, как языческой, так и христианской, на основе общности риторических, стилистических и лингвистических принципов. В этом проявляется во всей полноте ренессансное стремление обратиться к обоим равновеликим источникам европейской культуры (в известном смысле через голову предшествующей традиции) [9].

Обращение гуманистов к патристическому наследию не может быть сведено лишь к утилитарно-апологетическим целям. Разумеется, признания, пусть и с оговорками, необходимости изучения античных писателей, которые содержатся в сочинениях Василия Великого, Иеронима, Августина и др., стали главным арсеналом аргументов в борьбе с противниками новой учености. Но не менее важное значение имела сама литературная практика отцов церкви, столь отличная от богословских писаний высокого средневековья и демонстрировавшая возможность сочетания христианских идей со стилистическими приемами и жанровой системой, близкой к языческим образцам. Отсюда стремление к систематизации и восстановлению лакун, когда дело касалось сочинений латинских отцов, и практически новое и всеобъемлющее открытие для Запада греческих [10]. Важность последнего до сих не осознается во всей полноте.

Вполне понятно и то широкое воздействие идей патристики, которое сказалось в самых разнообразных сферах, и прежде всего в неприятии схоластики. Валла в «Похвальном слове святому Фоме Аквинскому», произнесенном в присутствии всего руководства доминиканского ордена, утверждал, что Фома, превосходит всех схоластов, но уступает четырем латинским и четырем греческим отцам церкви. Главный его недостаток в том, что он примешивал к богословию, умозаключения диалектиков и увертки метафизиков, отказавшись от использования в качестве основы теологии ораторских приемов, как это делали апостол Павел и другие отцы [11].

Влияние патристической литературы на ренессансных мыслителей было, по мнению П. Кристеллера, в большей степени литературным и философским, нежели религиозным и богословским [12]. Но нельзя не признать, что оно оказало огромное влияние на ряд проблем, традиционно принадлежавших сфере теологии, вызвавших наиболее пристальное внимание гуманистов. Это касалось важнейшего для гуманистической антропологии учения о достоинстве человека, где сказалось влияние Лактанция, Августина и Немесия Эмесского, сочинение которого тогда еще приписывали Григорию Нисскому [13]. Не менее важное значение уделялось в XV-XVI веках учению о бессмертии души. Оно как бы дополняло доктрину достоинства человека, и в гуманистической трактовке обещало наслаждение посмертной славой и почти полностью устраняло посмертные наказания. Здесь сказывалось влияние христианских платоников Оригена и Августина. Кроме того, некоторые гуманисты платоники способствовали разработке и принятию догмата о бессмертии души на V Латеранском соборе [14]. Учение о свободе воли, разрабатывавшееся в трудах Л. Валлы и Дж. Пико делла Мирандолы также испытало воздействие идей патристических писателей. Если в первом случае это был Августин, то во втором Ориген и тот же Немесий [15].

Разумеется, гуманисты предложили свою трактовку святоотеческого наследия, но в данном случае речь идет не о том, насколько эти положения соответствовали истине, а о том какие положения защищались с их помощью. В ряде случаев гуманисты расходились с патристическими положениями, но в таких случаях они просто умалчивали это. А в трактовке вопроса о первородном грехе часто принимали точку зрения Пелагия, провозгласив, что природа человека после грехопадения не изменилась. Этот аргумент оппонента Августина позволил Валле совместить августинианскую по сути трактовку учения о предопределении с гуманистической доктриной о врожденной склонности человека к добру [16].

Современная наука, по замечанию М.Т. Петрова, исходит, при описании Возрождения как единого культурного феномена, из осознания единства его переворотных и переходных характеристик [17], которые прослеживаются и на многих примерах применительно к пониманию религиозных проблем. Примером такой переходной, но законченной в своей целостности идеи является ренессансное учение о мире исповеданий. В наиболее известной форме она была разработана М. Фичино. Согласно ее положениям, из факта всеобщности почитания высших сил делался вывод, что религия является одним из формообразующих качеств человека, отсутствующих у других живых существ и придающих ему совершенство [18]. Здесь Фичино находится под влиянием идей Лактанция. Но он выходит за границы патристической традиции, когда говорит, что божественная воля не только допускает, но и требует, чтобы в разные времена и в разных местах существовали многочисленные формы почитания Творца и разнообразие, «которое согласно божественному порядку порождает удивительную красоту». Следовательно, « всякая религия несет в себе некоторое количество добра, лишь бы оно проявлялось во славу Бога-создателя» [19].

Тот факт, что Фичино признает христианство родовым понятием для других видов религии не следует преуменьшать, но не следует и преувеличивать, поскольку фичинианское христианство во многом совпадает с тем измышленным им и другими платониками образом, который получил название всеобщей религии [20].

В отношении библейской экзегетики отмечу, что гуманисты уже начиная с Дж. Боккаччо использовали метод широкой аллегории основанный на текстах сочинений Оригена и Амвросия Медиоланского. И если на рубеже XIV-XV вв. этот прием использовали в отношении как ветхозаветных книг, так и сочинений античных поэтов, то Эразм, вопреки устойчивому мнению, согласно которому новозаветный текст не имеет аллегорического смысла, начал применять метод широкой аллегории к тексту христианского канона. Таким образом, первой ступенью ренессансного освоения Библии было изменение приемов экзегетики, а результатом этого стала известная десакрализация памятника, коснувшаяся прежде всего Ветхого завета [21]. Помимо такой экзегетики, уже на ранних этапах гуманистического движения появилось стремление приложить к Библии приемы новой филологии. Таким образом была осознана задача создания выверенного единообразного текста Библии, сходная со всей практикой критической текстологии гуманистов, которая применялась к сочинениям древних авторов [22]. Реально эту программу начали осуществлять Джаноццо Манетти, сделавший с оригиналов новые переводы Псалтири и Нового Завета и Лоренцо Валла, составивший «Сопоставление Нового Завета», предлагавшие исправления традиционного латинского текста. В 1516 г. вышло в свет в издание греческого Нового завета, осуществленное Эразмом и базельским печатником Иоганном Фробеном [23].

С 30-х годах XVI в., в условиях споров, вызванных начавшейся Реформацией и последовавшей за нею Контрреформации, инициатива в изучении Библейских текстов, принадлежавшая гуманистам-филологам, переходит в руки богословов и эгзегетов-полемистов. Этому способствовало занесение в папский «Индекс запрещенных книг» всех сочинений Эразма, включая и подготовленные им издания Нового Завета и второй редакции Валловых «Сопоставлений», имевшей названия «Примечания к Новому завету», а также признание в 1546 г. Тридентским собором традиционного латинского перевода Священного писания, получившего только в XVI в. Общепринятое наименование Вульгата [24], официальным текстом католической Библии. Однако современное исследование показывает, что библейские штудии XVII -- XVIII веков в значительной мере опирались на критические приемы, разработанными гуманистами, в первую очередь Эразмом. Таким образом, ренессансная филологическая критика заложила основы современной библейской текстологии [25].

Общеизвестно влияние ренессансных идей на изобразительное искусство. Одним из его проявлений была так называемая скрытая секуляризация, придававшая мирской характер священным сюжетам и сакрализировавшая земное бытие [26]. Но наряду с этим следует обратить внимание на конкретные случаи проникновения в возрожденческую иконографию гуманистических идей. Этому способствует появления в последние в последние годы в русском переводе некоторых классических работ Э. Панофского [27].

Разумеется данный обзор ренессансного понимания религии отражает в первую очередь итальянскую ситуацию. Но уже частое, по ходу изложения, обращение к наследию Эразма, показывает, что во многом, пусть с существенными отличиями, этой модели следовали и северные гуманисты, внесшие существенный вклад как в библейскую текстологию и в патристические штудии, так и в развитие идеи мира исповеданий. Но особой похвалы заслуживает то, что, развив начинания итальянских печатников и собирателей текстов, они создали законченный ренессансный тип филологически обоснованных и комментированных изданий священных текстов.

4 Протестантизм, антикатолицизм и британское национальное самосознание Нового времени

В 1707 г., после слияния парламентов, завершился начавшийся с появлением в 1603 г. общего короля процесс слияния Англии и Шотландии в единое государство, получившее название Великобритания. Еще раньше, в XVI в., произошло включение Уэльса в состав английского королевства. К тому моменту, когда в состав Великобритании вошла Ирландия (1800 г.), понятия «британцы» и «англичане» стали синонимами, британцами называло себя подавляющее большинство шотландцев и валлийцев. С ирландцами этого не произошло. Британцами считали и продолжают считать себя только протестанты, живущие в Северной Ирландии (Ольстере). Современный британский исследователь Х. Маклауд отмечает, что силы, связывавшие Англию, Шотландию и Уэльс воедино (в отличие от преимущественно католической Ирландии), в период до 1945 г. преобладали над центробежными тенденциями. Он выделяет три общих компонента британского единства: протестантизм, единую монархию и совместное участие в строительстве империи [1]. Следует отметить, что и две последние составляющие также имели протестантскую окраску.

Характерно, что уже сам термин «протестантизм» предполагает не просто наличие определённой теологической позиции, но и антагониста, с которым нужно вести постоянную борьбу. В Британии XVII-XIX вв. понятие «протестантизм» употреблялось почти всегда как синоним понятия «антикатолицизм», и почти никогда -- для определения принадлежности к конкретной протестантской конфессии, например, Церкви Англии или Шотландии. Зарождение антикатолицизма как «части национальной идеологии» Ч. Вейнер относит к рубежу XVI-XVII вв [2]. В это время произошли такие события, как реставрация католицизма в период правления Марии Тюдор (1553-1558 гг.), сопровождавшаяся казнями протестантов, разгром испанской «Непобедимой Армады» (1588 г.), раскрытие организованного преимущественно католиками «порохового заговора» (1605 г.), имевшего целью взрыв здания парламента. Все эти действительные факты явились толчком для формирования антикатолической мифологии, в рамках которой любая реальная или потенциальная угроза Англии (впоследствии -- Британии) рассматривалась как проявление всемирного католического заговора, возглавляемого папой римским. Иллюстрацией может служить надпись, сохранявшаяся до 1831 г. в основании колонны, воздвигнутой в память о «Великом лондонском пожаре» 1666 г. Вопреки выводам парламентской комиссии, обнаружившей лишь естественные причины возникновения пожара, текст надписи объявлял его делом рук католиков, осуществлённым «с целью реализации их страшного заговора по ниспровержению протестантской религии и введению папизма и рабства» [3].

Характерной чертой британского антикатолицизма являлось переплетение двух его составных частей: собственно религиозной и политической. Протестантизм прочно ассоциировался со свободой (считавшейся производной от свободы чтения библейского текста) и процветанием, католицизм --с деспотическим правлением и экономическим застоем. Даже в памфлетах конца XIX в. -- времени значительного смягчения и затухания антикатолических настроений, подчеркивалось, что всеми своими достижениями Британия (как и другие протестантские страны) обязана Реформации, а Испания, Португалия и латиноамериканские государства своим упадком -- «папизму» [4]. «Протестантизм должен быть верховным законом Англии, или Англия падёт», -- отмечал автор одной из брошюр [5]. Параллельно немалое внимание уделялось обличению чисто религиозных «грехов» католицизма. Отмечалось «пренебрежение к Библии», «аморальность духовенства», «предрассудки», отсутствие «истинных стандартов христианской святости» [6].

В XVII в. религиозная составляющая антикатолицизма преобладала над политической. Католицизм рассматривался прежде всего как проявление «худшего из грехов -- идолопоклонства», как религия, не имеющая библейского основания и языческая по своей сути, папа прочно ассоциировался с Антихристом [7]. События этого столетия вполне укладывались в рамки антикатолической мифологии, а центральным моментом в битве «добра» (протестантизма) со «злом» (католицизмом) стало впоследствии считаться воцарение на британском престоле Вильгельма III Оранского (1688 г.) -- нидерландского протестанта, свергнувшего католика Якова II Стюарта с целью, как говорилось в официальной декларации, «сохранения и поддержания установленных законов, свобод и обычаев», а также «других законов, необходимых для сохранения и безопасности протестантской религии» [8]. Протестанты, не принадлежавшие к Церкви Англии (диссентеры), в 1689 г. получили свободу вероисповедания, а гражданские и политические права католиков как лиц, подозреваемых в потенциальной нелояльности, подверглись дальнейшему ограничению. Во время коронации, согласно новому тексту королевской присяги, Вильгельм и его супруга Мария поклялись поддерживать «протестантскую реформированную религию, установленную законом» [9]. Это положение присяги сохранилось до сего дня.

В 1701 г. был принят «Акт об устроении», исключавший возможность получения короны католиком или женатым на католичке. На престол мог претендовать только протестант, который после получения короны должен был присоединиться к Церкви Англии [10]. Если учесть, что в Шотландии статус «установленной» в 1690 г. получила пресвитерианская Церковь (в Уэльсе государственной считалась англиканская Церковь), а единый монарх Англии и Шотландии, стал, по английскому образцу, её светским главой, то протестантский характер монархии был, несомненно, одним из факторов, облегчивших достижение окончательного единства в 1707 г. (заслуживает упоминание и использование Церковью Англии и Шотландии одного и того же варианта библейского текста -- «Библии короля Якова») и впоследствии его скреплявших.

В XVIII столетии религиозный аспект антикатолицизма всё чаще увязывался с теми или иными политическими событиями. Л.И. Ивонина датирует окончание эпохи общеевропейских конфессиональных конфликтов серединой XVII в., считая возможным в последующих событиях видеть лишь их «гулкое эхо» [11]. Однако в британском обществе и на протяжении большей части XVIII в. преобладало мнение о религиозном характере войн, в которых участвовала страна, тем более что противником чаще всего оказывалась католическая держава -- Франция. В 1702 г., вскоре после начала Войны за испанское наследство (1701-1714 гг.), палата лордов приняла декларацию, в которой отмечалось, что война с Францией ведется с целью защиты религии, свободы и собственности. Во время Семилетней войны (1756-1763 гг.) союзник Британии прусский король Фридрих Великий получил прозвище «протестантский герой», а действия французского короля Людовика XV представлялись многим не более чем исполнением воли папы. Проповедь одного из англиканских священников по случаю успешного завершения конфликта имела название: «Триумф израильтян над моаявитянами, или протестантов над папистами». Даже выдающийся английский художник У. Хогарт, критически относившийся к духовенству всех конфессий, в полной мере отдавал дань антикатолическим настроениям. На гравюре «Завоевание», появившейся в начале войны, Хогарт изобразил голодных, плохо одетых французов, неохотно готовящихся к вторжению на Британские острова. Зато явно счастлив католический монах, приготовивший орудия пыток для вразумления английских «еретиков». Такая интерпретация событий вполне соответствовала представлениям общества, в котором «Книга мучеников» Дж. Фокса (1563 г.), рассказывающая о страданиях протестантов во время правления Марии Тюдор, была, как отмечает Л. Колли, едва ли не единственной книгой, имевшейся даже в домах рабочих [12].

«Правь, Британия, морями, британцы никогда не будут рабами», -- утверждал поэт Дж. Томсон в получившей широкую популярность оде (1740 г.).

Естественно, предполагалось, что в рабство британцев хотят обратить папа и католические страны. Томсон был шотландцем, и этот факт был одним из свидетельств формирования уже в первой половине XVIII в. значительного идеологического единства. Попытки Стюартов (шотландцев по происхождению) вернуть себе британский престол (1715-1716, 1745-1746 гг.) оказались неудачными главным образом в силу их принадлежности к католицизму. Это давало возможность представлять борьбу со Стюартами как борьбу за протестантизм и свободу. И хотя Стюарты получили поддержку и среди некоторой части шотландских протестантов, наиболее последовательными их сторонниками были именно горцы -- хайлендеры, многие из которых продолжали оставаться католиками. В дальнейшем меры по протестантизации Хайленда характеризовались проповедниками как «освобождение от варварства и папизма» и превращение горцев в лояльных британцев [13].

Интересно, что Хогарт, будучи антикатоликом, при создании позитивного образа британцев подчеркивал их силу, мощь, патриотизм, достаток, весёлый нрав, никак не связывая данные добродетели с протестантизмом и считая их вполне самодостаточными. В XVIII в. столь светская позиция встречалась весьма редко, однако в дальнейшем постепенно происходит размывание протестантизма как основы национального самосознания. Этому способствовали следующие обстоятельства.

Во-первых, начиная с конца XVIII в. международные конфликты стало значительно более трудно интерпретировать как религиозное противостояние. Уже война с Францией на рубеже XVIII -- XIX вв. рассматривалась как борьба с «безбожными» революционерами, ниспровергнувшими Церковь в собственной стране [14]. Попытки протестантских Церквей «вписать» Крымскую войну (1853 -- 1856 гг.), в которой Великобритания и Франция действовали совместно с Турцией, в прежнюю систему ценностей, приводя аргумент о большей терпимости султана к протестантам по сравнению с русским царём, выглядели не слишком убедительно. Х. Маклауд отмечает, что при оценке характера Мировых войн британское общество прибегло к светским аргументам: подчеркивалась необходимость защиты «маленькой» Бельгии от германского вторжения (1914 года) и борьбы с нацистским «варварством» (1940 г.) [15].

Во-вторых, Церковь Англии, долгое время считавшая себя оплотом антикатолицизма, к концу XIX в. утратила свой однозначно протестантский характер. Под влиянием Оксфордского движения (1830-е-1840-е гг.) произошла реабилитация понятия «католический» (в значении «соборный», «вселенский»), оформились протестантская и англо- католическая «партии» в Церкви. Церковь Шотландии сохранила приверженность последовательному протестантизму. Если в конце XVIII в. наблюдатели отмечали незначительные различия между двумя Церквами, то к концу следующего века картина была совершенно иной [16]6. Рост плюрализма в рамках британского протестантизма серьёзно подрывал его антикатолический потенциал.

В-третьих, и это, возможно, самое главное, активно идёт процесс секуляризации, отделения религии от политики. В 1778 г. первое смягчение правительством антикатолического законодательства вызвало мощные беспорядки как в Англии, так и в Шотландии. В 1829 г. возвращение католикам избирательных прав прошло более спокойно, и всё ограничилось митингами протеста. Характерно, что вопрос дебатировался преимущественно в политической плоскости (будут католики лояльными подданными или нет), проблема допустимости уступки «идолопоклонству» практически не обсуждалась. В Викторианском обществе антикатолицизм играл ещё довольно значительную роль, но уже главным образом как фактор отторжения ирландской иммиграции.