Христианство в культуре России

Проблема человека в «Уставе» Нила Сорского

Постриженник Кирилло-Белозерского монастыря, много лет проведший на Афоне и в Студийском монастыре, Нил Сорский по возвращении на Русь основал на реке Соре скит [1]. Первоначально скитская жизнь на р.Соре регламентировалась «Преданием» Кирилла Белозерского, но вскоре Нил Сорский создал свое «Предание», известное в устной традиции как «О жительстве святых отець сие предание старца Нила Пустынника учеником своим». Идеи, изложенные в «Предании» были развиты в обширном «Уставе» Нила Сорского [2]. В «Предисловии» к «Уставу» кратко сформулированы основные тезисы учения Нила Сорского, который опирался на представление о том, что человеческий ум -- образ Божий, и преобразовать его можно через избавление от «множественности». Воссоединению разрозненных душевных частей мешают «страсти». Поэтому аскету для того, чтобы восстановить «разум истинный», необходимо практиковать «усмирение страстей». «Страсти» локализованы в телесном органе -- сердце, откуда исходят в виде «помышлений зла». В борьбе со страстями обычная молитва бесплодна, поскольку не затрагивает ум, поэтому «делание сердечное», необходимо должно сопровождаться «мысленным блюдением», и «умным хранением различными беседами».

Борьбу добра и зла в человеке Нил Сорский называет «мысленной борьбой», к анализу которой, обстоятельно рассматривая последствия развития греховной мысли и давая указания о избавлении от нее, он приступает уже в «Предисловии».

Нил Сорский разделяет точку зрения Григория Синаита и других церковных мистиков о том, что страсти противоестественны природе человека, это случайный недуг. И цель жизни аскета, стремящегося достичь личной святости, преобразиться, состоит в освобождении от страстей и достижении первобытной чистоты.

С первых строчек предисловия к «Уставу» очевидны антропологические интенции Нила Сорского, его стремление к целостному видению человека. Сорский считает человека в его современном («падшем») состоянии не вполне человеком, и «истинным» человеком для старца является Адам до того, как он «вкусил» с древа познания добра и зла. «Вкусив» запретный плод, Адам нарушил божественную заповедь, и «повредил» не только душу, но и тело (он утратил телесное бессмертие). После «вкушения» плодов с древа познания добра и зла и изгнания Адама и Евы из рая, произошло «слияние» человека и «видимого мира». Их сблизила телесность и рабство. Доминантой нового существования, определяющей всю жизнь людей становится плоть. Но необходимость воплощения нарушенного замысла Творца требовала восстановления истинной природы человека. И поскольку в «современном» человеке «повреждены» не только тело, но и душа, то, по мнению Нила Сорского, духовное преображение должно дополняться телесным преображением. Условием гармоничного существования должно быть не насилие духа над телом, а их союз.

В первом слове (главе) «О различии еже на нас мысленая брани» рассматриваются «мысленные брани» («прилог», «сочетание», «пленение»), которые препятствуют душевно-телесному единству. По мнению Нила Сорского, путь к обретению внутреннего и внешнего единства -- отказ от всего внешнего, от «образов неких и начертаний мира». Но не потому, что мир плох, а потому, что человек слаб. «Видения мирских вещей» (чувственные образы) искаженные «больным», «помрачненным» разумом, становятся страстным помыслом. Помысел в отличие от последующих этико-психологических элементов развития страсти является результатом работы подсознания и не контролируется разумом. Помыслы «накладываются» на душу и становятся тем «прилогом» («прилог» Иоанн Синаит определяет как приложение, т.е. то, что извне наложено на человека, т.е. это какое-либо представление, образ, который под влиянием памяти или воображения входит в сферу сознания человека.), который у слабого человека вызывает развитие страсти.

Смешение чувственного с духовным -- первый этап приобщения души к внешнему миру, сперва неосознанное. Но когда душа начинает сознательно, по собственной воле приобщаться к миру, она «прирастает» к нему, и этот этап развития страсти Нил называет «съчетанием». Затем наступает очередь последнего этапа -- «пленения», его последствие -- это распад душевного единства, в результате чего «расходятся» разум и сердце. Страсти уже ничто более не препятствует, и она овладевая душой человека, разрушает её. «Страсть» в отличие от «помысла» не временное явление, утверждаясь в душе человека, она формирует его индивидуальность, «норов».

Во второй главе «О борении нашем еже к сим и яко памятию Божию и хранениям сердца, сиречь молитвою и безмолвием умным, побеждати сих» Нил Сорский анализирует психосоматический метод молитвы. «Умная молитва» («Иисусова») служит восстановлению единства сердца и разума. «Умной» молитва названа потому, что во время этой молитвы необходимо «к Богу ум събирати» В основе её практики лежит представление о том, что ум как «образ Божий», руководит всеми телесными аффектами и страстями («царь страстей»), а сердце -- это средоточие личной жизни человека со всеми ее страданиями, переживаниями и помыслами («хранилище помыслов» ). И для «очищения» сердца, а значит и всего человека, от всей этой «слишком человеческой» «шелухи», необходимо установить контроль ума над сердцем: «И подвизатися подобает: поставити ум глух и нем в время и молитвы… и имети сердце безмолствующе от всякого помысла… глаголи прилежно, аще стоа, или седя, или лежа, и ум в сердцы затворяи и дыхание держа елико мощно…Призываи Господа Иисуса… отвращаяся всех помысл».

При осуществлении молитвы большое значение отводится контролю за дыханием, которое «зело пользует к собранию умному». Это было связано с физиологической концепцией, идущей от Галена, согласно которой, в сердце -- центр психической и эмоциональной жизни человека, через легкие поступает воздух, распространяющийся затем по всему телу. Согласно средневековым натурфилософским трактатам, и в частности трактату «Галиново на Ипократа», с которым Нил Сорский мог ознакомиться в бытность его монахом Кирилло-Белозерского монастыря («Галиново» входило в состав личной библиотеки Кирилла Белозерского), сердце вырабатывает кровь, а кровь в то время считалась средой, в которой находится животная душа, представление это восходило к библейской традиции (см..: Лев.XVII, 11; Втор.XVI, 23). Таким образом, регулируя работу сердца возможно было добиться изменений и во всех «составах» человеческого тела. Осуществлению «умной молитвы» могут помешать «лукавые духи», ими «помыслы въздвизаемы в уме твоем», на которых не надо обращать внимания, а продолжать «держа въздыхание, якоже мощно, и ум в сердци затворяа, вместо оружия призываи Господа Иисуса». Эту психосоматическую практику Нил Сорский считает первой ступенью иночества, «новоначалным» он рекомендует совмещать ее с рукоделием.

В главе третьей, рассказывающей «како и чим укреплятися в настоянии ратей мысленнаго подвига», Нил Сорский предлагает «всегдашним покаянием и безпрестаною молитвою побеждати их», «в борении мысленнем не ослабевать», что чрезвычайно сложно для человека, утратившего первоначальную чистоту в результате грехопадения, вследствие чего его «естество» оказалось искажено.

В четвертой главе Нил Сорский переходит к рассмотрению распределения дневного делания, в первую очередь отмечая необходимость личной исповеди монаха Богу «и от сна убо востав, преждь прослави Бога, так же исповедатися ему, и потом сия делания: молитва, пение, чтение, рукоделие, и аще поделие кое».

Внимание Нила Сорского, который более тяготел к старой, допаламитской форме исихазма, особенно привлекало личное исповедание веры. В отличие от Паламы он был достаточно сдержан в описании элементов психофизического метода молитвы и ее техники (например дыхательных упражнений). Он склоняется не к современным паламитским изыскам, а следует древней монашеской традиции, которая «трезвение» и «внимание к себе» ставит выше психотехники. От вопроса о исповеди Нил Сорский переходит к рассуждениям о смерти. Смерть по его мнению -- лишь сон, а сон -- почти смерть», ее «маловременный образ. Образ сна-смерти не нов, он возникает в христианской традиции еще в патристический период. Христианские писатели считали, что поскольку жизнь не оканчивается после смерти, то она и не смерть вовсе, а временное засыпание -- успение.

В пятой главе Сорский переходит к рассмотрению каждого в отдельности из восьми страстных помыслов («чревообъястный»; «блудный»; «сребролюбный»; «гневный»; «печалныи»; «уныниа»; «тщеславныи»; «гордостный»). Начало всем помыслам не только в индивидуальной жизни человека, но и в истории человечества кладет «чревообъястный» помысел, из-за которого случилось грехопадениие. Но во всем, в том числе и в воздержании от пищи необходим индивидуальный подход. Раздумывая о путях самосовершенствования, Нил не забывает об отмеченном еще Владимиром Мономахом в «Поучении детям» «многоразличии» человеческих лиц». Он считает, что поскольку «тела человеческие» очень различны по силе и выносливости, то необходимо это учитывать в монашеской общине. Каждый инок должен принимать пищу «аще кто уставить себе колико приимати на день».

Рассказывая о втором помысле («блуда второй помысл») Нил Сорский следует мысли Иоанна Кассиана Римлянина (ум.453 г.) о необходимости не только телесного целомудрия, но и душевного («Иное дело быть воздержанным… и иное -- быть чистым. Нерастленность плоти состоит в непорочности сердца»), призывал к слиянию «внешнего» и «внутреннего» человека: «Целомудрие же и чистота не внешнее точию житие, но потаенныи сердца человек». Далее, рассмотрев «сребролюбие», «гневный помысл», а также помыслы печали, уныния, тщеславия, анализ помыслов Нил Сорский завершает главу беседой о гордости. «Помысл гордостный» замыкает круг «страстных помыслов». Он последний в перечне, но далеко не последний по значению. В христианской традиции гордыня -- мать всех грехов, поскольку это вера в то, что человек может осуществиться без божественной помощи, признавая себя этически и религиозно автономным. Гордый не видит своих изъянов: «Господь гордым противится, и мерзок есть пред Господемь всех высокосердыи и нечисть именуется. Имеяи убо съпротивника Бога». В 6 главе «Устава» подводятся общие итоги анализа страстных помыслов, и дается совет о борьбе со всеми помыслами с помощью молитвы Федора Студита.

Отдельная (7) глава посвящена «памяти смертной и страшному Суду». В ней Нил Сорский говорит, что «невозможно есть алчуще-му не поминати хлеба; тако же и хотящему спастися не поминати смерти». Для достижения особенного молитвенного состояния старец рекомендовал помнить о том, что человеческая жизнь коротка: «Путь сей краток есть; дым есть -- житие сия, пара и перст, пепел; вмале является и вскоре погибает», и иноку необходимо «събирть» «ум в та, яже рекоша святии в писаниих о различных страшных смертех… Полезне же мню и сие, еже въспоминати нам различныя смерти веденныа и слышанныа, яже и в днех наших бывше».

Смерть ему представляется «страшным таинством», когда «душа от тела нуждею разлучается отъ състав и съчетание естественаго съюза Божиим хотением отлучается». Более реальными «помышления о смерти», по мнению аскетов, делают «душеполезные» телесные страдания. Нил Сорский считал, что необходимо быть «к всяком болезни терпелива», поскольку «в всех удесех болезнь в сладость прелагающе». В этом рассуждении старца заметен даже некоторый «крен» в сторону отказа от «естественного человека» патристики, в котором предполагается физическая целостность, здоровье. Впрочем такое отношение к физическим недугам стало достаточной распространенной «книжной» тенденцией того времени. Нил Сорский в практике покаяния и небрежения к телесности доходит до крайней точки самоуничижения в просьбе о непогребении. В «Завещании» он просил: «Повергните тело мое в пустыни, да изъедят е зверие и птица: понеже согрешило есть к Богу много и недостойно погребения». «Помышление о смерти» в древнерусской мысли непосредственно связано с эсхатологией, поскольку смерть, это та грань в человеческом существовании, за которой уже ничего нельзя исправить, и всякого ждет расплата тогда, когда в конце времен начнется Страшный Суд.

Описание Страшнаго Суда Нилом Сорским очень иконографично: «и съберут избранныа Его от четырех ветр, от конец небес до конец их», и тогда будут разлучены «овца от козлищ». Учение о «смертной памяти» и «слезном даре», целью которых было «сокрушение», основанное на «помышлении о смерти» и памятью о Боге, имело особое значение в в антропологии Нила Сорского. Оно было связаны с представлением о преображении ума и сердца. «Сокрушение», имея своим содержанием «умное делание» помогает бороться с «помыслами», оно оживотворяет «умную молитву», дарит слёзы. «Сокрушение» невозможно без «памяти» о смерти и о Боге. Поэтому в основе его лежит покаяние. «Слезному дару» посвящены 8 и 9 главы «Устава» («О слезах»; «О хранении иже по сих»).

В них Нил Сорский говорит о приобретении того состояния, которое давало бы слезы, поскольку «велику бо крепость имут на потребление грехов и страстен, паче иже от нашего тщаниа». В 10 главе «Устава» «О отсечении и безспопечении истиннем, еже есть умрътвие от всех», Нил Сорский рекомендует монахам полное отречение от мира, запрет вербального общения («безмолвие», отказ от «бесед человеческих»), замену его чтением книг, к которым тоже надо подходить «с оглядкой», поскольку не все они «божественна суть».

В последней главе Нил Сорский рассуждает о способах и конечной цели монашеского «тружения», основой которого было личное самосовершенствование и предпочтение «внутреннего стояния» внешней обрядности. Целью монашества Нил Сорский считал спасение и достижение личной святости.

«Пневматология» и «кардиогносия» в русской мысли XVIII века

В сочинениях русских мыслителей XVIII века находит свое дальнейшее развитие и воплощение учение о душе («пневматология») и учение о сердце («кардиогноссия»), во многом определявшие своеобразие древнерусской философской традиции, и восходящие к византийским истокам русской философии.

Стремясь преодолеть противоречие между разумом и чувствами, просветители обращаются к категории «души», видя в ней средоточие, синтез рационального и чувственного в человеке. Разум трактуется как особая способность человеческой души. Разум не в силах дать целостное представление о мире, невозможно, с точки зрения русских просветителей, опираясь только на разум, обосновать бессмертие души, бытие Бога, наличие нравственного начала в человеке. «Я сам знаю, чувствую, -- писал А.Н. Радищев в трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии», -- что для убеждения в истине о бессмертии человека нужно нечто более, нежели доводы умственные; и поистине, касающееся до чувствования чувствованием должно быть подкрепляемо. Когда человек действует, то ближайшая причина к деянию его никогда есть умозрительна, но в чувствовании имеет свое начало, ибо убеждение наше о чем-либо редко существует в голове нашей, но всегда в сердце. Итак, для произведения убеждения о бессмертии человека нужны чувственные и, так сказать, сердечные доводы, и тогда, уверив в истине сей разум и сердце, уверение наше о ней тем будет сильнее, тем будет тверже.» [1]

Душа и сердце, как средоточие души, являются основанием нравственного начала в человеке, которое имеет как рациональное, так и чувственное обоснование. Всякое человеческое действие -- это «жизнь души нашей». «Душа наша имеет две главныя силы, из которых первая и начальнейшая называется Ум, или смысл и посредством которой мы мыслим, а вторая общим именем называется Воля. И сия есть самая та, которая производит в нас всякия хотения и от которой все наши дела происходят», -- рассуждал в своем сочинении «Путеводитель к истинному человеческому счастию…» А.Т. Болотов [2]. Именно в душе, по мнению Болотова, коренятся основные человеческие желания. Их три.

Первое желание -- «склонность к собственному нашему совершенству, или желание видеть состояние свое в надлежащем совершенстве и оное от часу совершеннее делать». От него проистекают стремление к совершенству разума и тела, желание поступать в соответствии с разумом, желание вольности, т.е. свободы воли.

«Второе человеческое коренное желание» есть «стремление любовное» -- то общее и «всем человекам свойственное от природы бескорыстное любление посторонних хороших и совершенства в себе имеющих вещей». Сюда относятся стремление к прекрасному и к нравственной духовной любви, т.е. любви бескорыстной, без помышления о собственной пользе. Из бескорыстной любви рождается склонность к человеколюбию, или «люблению всех человеков».

Третье наиважнейшее коренное стремление -- стремление «совестное» [3]. Именно совестное стремление является основанием нравственности в человеке. Совесть есть непосредственное побуждение к познанию и исполнению нравственных законов. Совесть является одной из центральных этических категорий, ей принадлежит особая роль в становлении морального сознания как в Древней Руси, так и в эпоху Просвещения. Понятие «совесть», как и большинство других русских этических терминов, появляется после принятия христианства и является словообразовательной калькой с греческого языка. Средоточием совести является сердце. Сердце, как и ум, участвует в процессе познания, которое понималось в русской философской традиции не столько гносеологически, сколько этически, как процесс познания добра и зла.

Категория сердца выполняет интегрирующую, объединяющую функцию в русской философии, для которой, как и для восточно-христианской мысли в целом, было характерно единство «делания» и «созерцания», основанное на глубокой имманентной взаимосвязи ученой и простой житейской мудрости. Русскую этическую мысль можно охарактеризовать как «философию сердца» и «философию разума», ей в равной степени присущи как «сердечные доводы», так и рациональные основания.

Архимандрит Феодор (Бухарев) о становлении христианской культуры

В 1860 году увидела свет книга архимандрита Феодора (в миру -- Александр Михайлович Бухарев) «О Православии в отношении к современности», вызвавшая немалый интерес и горячие споры, в частности, подвергшаяся яростным нападкам со стороны известного литератора и общественного деятеля 60-70-х годов, издателя журнала «Домашняя беседа» В.И. Аскоченского. В этой книге сформулировано представление о христианской культуре, до сих пор не утратившее своей актуальности.

Цель созидающих эту культуру, по архимандриту Феодору, должна состоять в том, чтобы «раскрывать спасительную силу истины Христовой и для внешне-мирских дел, чтобы и они желающими совершались и устроялись со Христом, осеняясь благодатным Его духом» (Архим. Феодор. О Православии в отношении к современности. СПб., 1906. С 302-303). Нужно потрудиться ради того, «чтобы и вся многосложная область дольнего, вещественного, в которой многообразно труждается и обременен человек, была не вне Христовой благодати и истины; затем, чтобы христианин, и занимаясь в мысли или в жизни земным, держался Христа, как главы всему -- и земному и небесному и в Нем осенялся, и среди мирских или светских своих занятий, любовию Небесного Отца; затем, чтобы христианин, и стремясь ко Христу с отвержением от всего мирского, делал это без предосуждения для веществеено-плотского» (Там же. С.298-299).

Таким образом, перед нами программа приязненной открытости миру и его любовного преоборения -- преображения (и тем самым -- исцеления, «терапии», как выражался о. Феодор). Программа воцерковления вселенной, с тем чтобы сбылось пророчество и стали явью слова: «Свят, свят, свят Господь Саваоф, полны небо и земля правды Твоей». Христианская культура вбирает в себя целый мир и претворяет его собой во всем его «составе», не исключая никаких мирских дел, плотских потребностей, нужд и занятий, как бы, на первый взгляд, ни казались они далеки от христианского идеала и чужды ему. Она все объемлет и всякого приемлет. «Зло мирское, греховность плотскую отвергай до смерти, -- наставлял Бухарев в другом своем сочинении, -- но Божий мир…и особенно людей, обложенных немощами плоти, люби и щади тоже до смерти» (Бухарев А.М. Исследования Апокалипсиса. Сергиев-Посад., 1916). Архимандрит Феодор показывает, что религия (в частности, христианство) -- не какая-то часть жизни, но вся жизнь целиком в особом (с его точки зрения, высшем) ее состоянии, что религиозная культура есть практическое выражение этого всеобъемлющего и всепроникающего характера религии.

Это убеждение продолжает богословскую традицию, восходящую в России по крайней мере к трудам святителя Тихона Задонского и преподобного Паисия Величковского, много писавших о духовном преодолении мира -- победе над грехом через его любовное врачевание. Ближайшим основанием бухаревского богословия культуры являются высказывания учителя о. Феодора, крупнейшего русского богослова ХIХ века святителя Филарета (Дроздова). Тот, в своем учении о крестной любви Христовой, составляющей суть и смысл христианства, утверждал, что она должна проникать собою всю повседневную жизнь христианина как человека, решившегося во всем последовать Христу, выражаться в деятельном сострадании другим людям (подобно тому, как Иисус спострадал «труждающимся и обремененным») и, наконец, крестная любовь как духовное делание возможна лишь в лоне Церкви. Ее непремеенный компонент и условие -- связь со Христом, стяжание Святого Духа. В этом последнем пункте взгляды святителя Филарета и его преемника архимандрита Феодора перекликаются с наставлениями преподобного Серафима Саровского о том, что без стяжания Духа никакое истинно духовное, христианское, дело невозможно.

С другой стороны, архимандрит Феодор давал понять, что настоящей христианской культуры в современной ему России еще не было, несмотря на все официальные и официозные рассуждения о «православии, самодержавии, народности». Не только «Святая Русь», но и просто православная Россия -- по его логике более утопия, чем реальность. Отнюдь не данностью представляется ему существование в России православной культуры, но труднейшей из задач -- ее осуществление.

Вероятно, этот, легко читаемый, подтекст бухаревской книги во многом определил негативное отношение к ней большей части тогдашних иерархов и церковных публицистов. Вторая книга отца Феодора, «Исследования Апокалипсиса», не была пропущена духовной цензурой и стала доступна публике лишь полвека спустя. Сам автор не снес нападок и сложил с себя сан.

Позитивный интерес к творчеству Бухарева пробудился в короткий период между первой и третьей русскими революциями, когда его призыв к созиданию всеобъемлющей православной культуры подхватили некоторые из молодых представителей «ученого монашества» и священства. Шагом к практической реализации данной установки можно считать деятельность православных братств, существовавших в нашей стране в начале 1920-х годов. Однако в Советской России шансов осуществить бухаревскую программу не было никаких. Не много их и в России постсоветской.

В своих книгах архимандрит Феодор нашел, если говорить современным языком, естественную для христианства формулу социальной доктрины Церкви. Католичество пришло к ней лишь в девяностые годы ХIХ столетия. Но если католики потрудились детально продумать все частные следствия из этой установки и перестроить в соответствии с ними практику церковной жизни, то в русском православии идеи Бухарева до сих пор остаются в небрежении. Именно поэтому они сохраняют свою актуальность.

А.С. Шишков и традиция русского консерватизма ХIХ века

Истоки русского консерватизма ХIХ века связаны не только и не столько с Н.М. Карамзиным и его знаменитой «Запиской о древней и новой России». Не менее важное влияние на формирование идеологии и практики русского консерватизма ХIХ столетия оказал адмирал Александр Семенович Шишков (1754-1841), литературное наследие которого мало чем уступает работам Н.М. Карамзина: только опубликованное в 1818-1839 гг. собрание сочинений и переводов Шишкова, «Российской Императорской академии президента и разных ученых обществ члена», составляет 17 томов.

Почти на всем протяжении ХIХ века консерватизм доминировал в России, являясь наиболее влиятельным течением в ее общественной мысли. Он господствовал как в правительственных кругах, так и в самом российском обществе.

Идейно-теоретически русский консерватизм ХIХ столетия был достаточно продуктивен. С консерватизмом в ХIХ веке связан широкий круг выдающихся русских мыслителей, разработавших различные варианты его доктрины. Поэтому очень отдаленное отношение к действительности имеют оценки в духе работы Н.А. Бердяева «Судьба русского консерватизма», в которой утверждается, что русский консерватизм «не существует как идейное течение» и, более того, что он даже «невозможен потому, что ему нечего охранять» (Бердяев Н.А. Судьба русского консерватизма // Киносценарии. 1989. № 5. С. 164, 168). Вопреки Бердяеву и его последователям русский консерватизм и реально существовал, и прекрасно знал, что и как ему защищать в жизни России.

Несмотря на неоднородность различных течений, существовавших в русском консерватизме ХIХ столетия, их объединяет основной комплекс общих идей, в выявлении и формулировании которых одну из выдающихся ролей сыграл именно А.С. Шишков.

«Рассуждения о любви к Отечеству» Шишкова -- крупнейший программный документ русского консерватизма, вклад которого в развитие доктрины русского консервативного национализма сопоставим с тем, что было сделано в отношении немецкого национализма И.Г. Фихте в его «Речах к немецкой нации». Сочинение А.С. Шишкова «Рассуждение о любви к Отечеству» во многом идеологически подготовило и обеспечило победу России в Отечественной войне 1812 г. А.С. Пушкин справедливо писал о Шишкове:

«Сей старец дорог нам: он блещет средь народа
Священной памятью двенадцатого года».

А.С. Шишков придал консерватизму в России характер православно-русского консерватизма, положив в его основу единство национализма и православия. При этом необходимо учитывать, что у Шишкова национализм строится на несколько иной основе, чем в Западной Европе. В отличие от западноевропейского национализма ХIХ столетия с его идеей нации как легитимирующей основы общественного порядка, ядром которой является признание суверенитета народа, национализм А.С. Шишкова имеет религиозный характер, так как он апеллирует к богу и божественному порядку.

Консервативно-националистическая доктрина Шишкова непосредственно строится на идее патриотизма: любви к Отечеству и народной гордости, которые «суть две единокровные, неразлучные подруги, составляющие силу, крепость и благоденствие всякой державы» (Шишков А.С. Рассуждение о любви к Отечеству // Шишков А.С. Собрание сочинений и переводов. Ч. IV. СПб.: типография Императорской Российской Академии, 1825. С.168).

По мысли А.С. Шишкова, любовь к Отечеству не может и не должна иметь пределов, так как охватывает наиболее священное в жизни человека: «…благость Создателя Вселенной назначила тебе дом, жилище, место пребывания. Повелела чтоб единое семейство посредством брака соединялось с другими: да течет во всех одна и таже кровь, да свяжут сии священные узы весь народ, и да скрепят его единодушием, любовию, дружбою. Отсюда законы назвали тебя гражданином, единоземцы братом, Отечество сыном. Ты пред лицом Бога и всего света дал торжественное обещание хранить сей союз, запечатленный волею Творца, вопиющим в тебе гласом природы, и общим всех благом, с которым и твое собственное неразлучно, Сие обещание основано на долге благодарности, чести, на правилах веры, на законах Божеских и человеческих» (Там же. С. 168-169). Поэтому любовь к Родине побеждает «силу любви ко всему, что нам драгоценно и мило, к женам, к детям нашим и к самим себе» (Там же. С. 150.).

Более того, как откровенно подчеркивает Шишков, Отечество «требует от нас любви даже пристрастной, такой, какую природа вложила в один пол к другому. Отними у нас слепоту видеть в любимом человека совершенство, дай нам глаза посреди самого сильнейшего пламени нашего усматривать в нем некоторые недостатки, некоторые пороки; возбуди в нас желание сличать их с преимуществами других людей: ум начнет рассуждать, сердце холодеет, и вскоре человек сей, ни с кем прежде несравненный, сделается для нас не один на свете, но равен со всеми, а потом и хуже других. Так точно Отечество» (Там же. С. 165.). Согласно А.С. Шишкову, когда мы начнем находить в нашем Отечестве «многие пред другими землями недостатки», тогда «при всех наших правилах, при всех добрых расположениях и намерениях, будет в душу и в образ мыслей наших нечувствительно вкрадываться предпочтение к другим и следовательно уничижение к самим себе» (Там же. С. 166.). А это приведет к тому, предостерегает Шишков, что будет подорвана в своей основе народная гордость, которая является первейшим основанием любви к Отечеству.

Православно-русский консерватизм А.С. Шишкова интересен и поучителен не только своим теоретическим обоснованием сути русского патриотизма, но и разработкой системы практических средств «к возбуждению и вкоренению в нас любви к Отечеству».

Для Шишкова самыми действенными средствами укрепления любви к Отечеству и народной гордости являются вера, воспитание и язык.

По мысли А.С. Шишкова, православная религия, понимаемая им как русская вера, является для него наиважнейшей основой национального патриотизма. Шишков исходит из того, что православие и любовь к России теснейшим образом связаны, так как вера «не только ведет нас к блаженству будущей и вечной жизни, но и в сем кратком на земле пребывании нашем необходимо нужна для общего всех спокойствия и безопасности» (Там же. С. 175).

Важное место в формировании русского патриотизма А.С. Шишковым отводилось воспитанию, которое обязательно должно быть отечественным, а не иноземным. С точки зрения Шишкова даже самый профессионально компетентный преподаватель-иностранец «не может вложить в душу нашу огня народной гордости, огня любви к отечеству», не может научить русского человека любить свою страну и свой народ, так как сам этого не знает, не имеет нужных для этого «чувствований, и не может их иметь: у него своя мать, свое гнездо, свое отечество» (Там же. С. 180). По А.С. Шишкову иностранное воспитание превращает русского человека в иностранца в своем собственном Отечестве, только телом живущим в своей родной стране, а сердцем и умом принадлежащим другой.

Третьим составным элементом триады Шишкова является наш «природный язык» -- русский язык, в котором он видит эффективное средство обеспечения национального единства страны. Для А.С. Шишкова единство языка в государстве -- важнейшая предпосылка политико-государственного единства страны. Во многом предвосхищая постулаты теории лингвистической относительности и детерминизма Бенджамена Ли Уорфа, Шишков говорит о природном языке народа не только как о его душе, зеркале нравов, показателе просвещения, но и основании и причине всех его знаний.

О философской рефлексии феномена христианского сектантства в России

Изменения и перемены, произошедшие в России к концу ХХ столетия, современные процессы общественного развития вновь обострили внимание к теме религиозного сектантства. Оживленные дискуссии и многочисленные публикации о сектах в печати стали своего рода отражением интереса к сектантству различных общественных групп, наглядно свидетельствуя о том, что данная тема по-прежнему актуальна и сегодня, на пороге третьего тысячелетия.

Сектантство, в том числе христианское, -- это закономерный результат кризисных исторических эпох, имеющий объективные основания и отражающий в специфической форме разрешение не только социальных проблем, но и значимых для самоутверждения личности и ее активного проявления. Своеобразие определенного исторического периода раскрывает специфику и конкретику содержательных черт «сектантского богоискания», требуя изучения рефлексии феномена религиозно-философской мыслью, и исследования опыта, а также осмысления, полученных благодаря этому опыту результатов, предшествующих его интерпретаций.

Поскольку необходимость обращения к данному вопросу связана в том числе и с потребностями современного знания, следует отметить, что особенности освещения темы русского христианского сектантства религиозно-философской мыслью остаются до сих пор малоизученными.

Собственно исследование раскола и сектантства начинается в России только с середины ХIХ в. Огромный материал о сектах, собранный к этому времени, являлся в определенной степени источником сведений о сектантстве и оценок явления и для религиозных мыслителей. Русские философы конце ХIХ -- начала ХХ вв. рассматривали данный феномен по-разному, выделяя и акцентируя внимание на тех моментах, которые входили в круг их представлений и определялись мировоззрением того или иного мыслителя. В контексте философских размышлений конкретизировался взгляд на сектантство как на неотъемлемую часть народной жизни и значительное явление русской истории.

В творческом наследии русской философии конца ХIХ -- начала ХХ вв. имеется ряд произведений религиозных мыслителей, посвященных теме христианского сектантства в России. Анализ этих немногочисленных работ позволяет выявить перспективу религиозно-философской рефлексии данного феномена. И заключить, что философские размышления о народном богоискании в основном опирались на идею вселенской церкви.

Так, в ряду сложных вопросов времени, связанных со смыслом существования России, для В.С. Соловьева актуальной становилась проблема организующего начала церкви. Следует подчеркнуть, что вопрос о роли церкви по отношению к сектантству обозначился в качестве одного из важных аспектов религиозно-философской рефлексии народного богоискания.

В статье В.С. Соловьева «Россия и Вселенская Церковь» им был выделен следующий вопрос: если «… наше религиозное будущее не может опереться на официальную Церковь, нельзя ли найти для него более глубоких основ в самом русском народе?» (Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь // О христианском единстве. Брюссель, 1967. С.291.). Ответом стало формирование и развитие целого комплекса представлений, характеризующих в том числе и народное религиозное разномыслие, а также попытки объяснения причин возникновения русского сектантства и проникновения в суть явления. При этом рассуждения философа разворачивались в русле концепции всеединства.

По мнению В.С. Соловьева, церковь -- соединяющая и объединяющая сила в истории человечества. Осмысление же таких явлений отечественной истории как раскол и сектантство позволяло, по его представлению, определить истинное содержание церкви, раскрывающееся в ее вселенском характере. Философ полагал, что в мировоззрении раскольников произошло «смешение» человеческого с божеским, поскольку они совершенно не имели понятия о божественном как вселенском. Именно в самоутверждении человеческого начала в церкви и заключался, как считал В.С. Соловьев, корень раскола.

Проявляя интерес к проблеме личности, В.С. Соловьев рассматривал личностное начало в связи с универсальным мировым развитием к Богочеловечеству. Его интересовал человек не сам по себе, а как часть соборного целого, как член «богочеловеческого организма» Христова. Поэтому с точки зрения философии всеединства и предлагалась им характеристика народного богоискания.

Сопоставление христианского сектантства в его отношении к церкви истинной привело философа к заключению о том, что богоискатели из народной среды «мыслили» неправильно, смешивая безграничную полноту Богочеловечества с частицей, моментом действительности, объявляя уже исполненным вселенское деяние Христа. Он порицал сектантов за их претензию на собственную исключительность, «богоизбранность» и презрение ко всему человечеству, считая, что подобное не может быть проявлением духа Божия.

Таким образом, в каждой отдельной русской секте В.С. Соловьев видел частицу, ограниченное пространство бытия. По его мнению, в русском сектантстве превозносились в качестве основных, превосходящих все остальное, внутренние и единичные моменты духовного творчества. Такие духовные проявления оказывались оторванными от своего источника -- божественной сущности. Философ был убежден, что без этого как личная праведность, так и субъективная уверенность в спасении являются только моментами несовершенной человеческой природы, состояния и действия исключительно человеческие, в то время как смысл религии в том, что она связывает человека с тем, что могущественнее его, выше и прежде его, и с тем, в чем он нуждается, возвышая свое бытие и превращая его тем самым в неотъемлемое звено совершенного целого, которому следует покориться полностью. И целое это -- вселенская церковь, «живое тело живого Бога». «Те, которые думают что лично и непосредственно обладают полным и окончательным откровением Христа, наверное не готовы к такому откровению и принимают за Христа фантазмы собственного воображения» (Соловьев В.С. Духовные основы жизни. М., 1897. С. 4.), поэтому, как полагал В.С. Соловьев, искания Бога должны быть не в личной сфере, а только во вселенской, то есть в церкви.

Исторический рубеж ХIХ-ХХ вв. в России обозначил рефлексию народного богоискания религиозно-философской мыслью. Размышляя о судьбе России, религиозные мыслители с необходимостью обращались к народному религиозному разномыслию. Они всматривались в народную сектантскую среду и оценивали сектантство на фоне развертывания собственных теоретических построений. Можно утверждать, что философская рефлексия феномена христианского сектантства в России опиралась на идею вселенской церкви, не принимая сектантского «отпадения» от церкви.

Человек и христианство

(религиозно-антропологические воззрения К.Н. Леонтьева и В.В. Розанова)

Кажущаяся противоположность многих утверждений Леонтьева и Розанова не должна заслонять от нас главного -- глубинного родства обоих мыслителей. Оно коренится в идентичности того идеологического пространства, на котором развертывается философствование как Константина Николаевича Леонтьева, так и Василия Васильевича Розанова. И антропологическая проблематика играет в этом философствовании весьма существенную роль, несмотря на отсутствие в творчестве этих мыслителей специальных трактатов по антропологии.

Интерпретация христианства обнаруживает это глубинное родство, при полной оценочной противоположности. Леонтьевская антропология «византизма» оказала на Розанова весьма существенное воздействие. Можно обнаружить созвучие идей «Наших новых христиан» идеям «В темных религиозных лучах» (это отмечает в одном из примечаний и сам Василий Васильевич). Можно, до известной степени, согласиться с К. Аггеевым: «Все теперешнее, не антицерковность даже, антихристианство В.В. Розанова прошло через К.Н. Леонтьева, и первый не может быть понят без второго в своей литературной деятельности последнего десятилетия… И конечно, если прав К.Н. Леонтьев в своем понимании христианства, то понятен и В.В. Розанов в своих упреках той религии, от которой, по его выражению, «мир прогорк» [1].

От человека, признавшего православие истинной религией, Леонтьев требует подчинения воли и разума учению Церкви. Сам он прошел этот путь смирения до конца, приняв незадолго до смерти тайный постриг. При этом Константину Николаевичу приходилось смирять «языческое» в себе и как личности, и как творцу (с разной степенью успеха). Если кратко сформулировать то положение, которое Леонтьев «разоблачал» в своей антропологии, то это будет знаменитое тертуллиановское: «душа человеческая есть по природе своей христианка». Но в этом он неожиданно сходится с Розановым, провозгласившим ее «одной из самых ложных, ошибочных фраз, с которой не согласится ни один монастырь. Напротив, «душа человеческая есть по природе язычница», которая воспитывается к христианству только через некий трудный подвиг, пройдя через «тесную дверь бесчисленных отречений…» [2]. Выводы, однако, были сделаны ими взаимно противоположные. Если для Леонтьева борьба с «языческим» в себе придавала христианству большую ценность, то Розанов положил опровержение тертуллиановского тезиса в основание безудержной критики христианской антропологии, самого христианского учения.

Леонтьева и Розанова объединяет также своего рода религиозная «археология», то есть стремление выявить наиболее глубинные пласты той традиции, которую они клали в основание собственных «теоретических» построений. При этом предельным основанием леонтьевской «системы», если понимать тесную связь между его историософскими и собственно религиозными идеями (наиболее выраженными в критике «розового христианства»), оказывается платонизм в духе Corpus Areopagiticum. Причудливое сочетание в творчестве Розанова крайне «субъективистской» манеры письма с погружением в древнейшие пласты религиозности, особенно иудаистской и древнеегипетской, ставили в тупик не одного исследователя. Иногда вопрос решался подозрительно просто: «Органичность, народность, объективная космичность Розанова лишь кажущиеся. Он совершенно субъективен, импрессионистичен и ничего не знает и не хочет знать, кроме потока своих впечатлений и ощущений» [3]. На самом деле розановская манера писания (= исследования) была не только данью эпохе (ведь он был одним из самых блестящих стилистов «Серебряного века»), объясняется не только недостаточной разработанностью этих исторических пластов эмпирической наукой, но оказывается одной из первых попыток проникнуть во внутренний мир древнего человека. И в этом смысле Розанов остается необычайно актуальным автором, созвучным современным попыткам реконструкции ментальностей ушедших эпох.

Но этот интерес к человеку и его внутреннему миру ни в коем случае не свидетельствует об антропоцентризме концепций наших мыслителей. Человек не является центром мироздания ни в антропологии К.Н. Леонтьева, ни в антропологии В.В. Розанова. В бытийной иерархии он следует за Богом и божественным миропорядком. Это совершенно очевидно в творчестве Леонтьева с его ориентацией на православную традицию. С Розановым дело обстоит несколько сложнее. Его воззрения часто интерпретировались как пантеистические, правда с добавлением -- «мистический пантеизм» (см. ст. Волжского, Кувакина и т.д.). Именно как пантеистическая понималась его «метафизика пола». Но ведь сам Василий Васильевич указывал в качестве своего основного источника книгу Бытия с ее максимой -- «плодитесь и размножайтесь», обращенной как к миру природному, так и к человеку. Таким образом, Розанов укореняет свою «метафизику» в принципиально теистической традиции, хотя, тут его критики до известной степени правы, недостаточно четко проводит грань между природным миром и человеком. Эта недостаточная четкость, однако, направлена против своего рода человекобожества, характерного и для многих представителей т.н. духовного Ренессанса. И это подводит нас к заключительной части нашего исследования -- к вопросу о месте Леонтьева и Розанова в истории русской мысли.

По мнению С.С. Аверинцева эти авторы принадлежат к крайне «правому флангу религиозной философии». Это утверждение верно не только в отношении социально-политических воззрений Леонтьева и Розанова, но и их антропологических воззрений, направленных резко критически к «просветительскому гуманизму». Но не только просветительскому, но и гуманизму, к примеру, бердяевского толка. Именно безудержный антропоцентризм последнего является в традиции русской мысли принципиальной противоположностью «системам» Леонтьева и Розанова. Кстати, Константин Николаевич смог увидеть зачатки «бердяевщины» уже в творчестве (и особенно публицистике) Достоевского и именно это предопределило эмоциональность леонтьевской критики. В этой же связи можно рассматривать и разрыв с В. Соловьевым, провозгласившим новоевропейский гуманизм явлением чуть ли не более христианским, чем само «средневековое» (читай церковное) христианство. Розановское «тайновидение плоти» оказало сильное провоцирующее воздействие на многих русских мыслителей. С ним полемизировал Бердяев, многое полемически заимствовал (если можно так выразиться). Мережковский, известная близость обнаруживается между антропологическими построениями Розанова и Флоренского. Не остались в стороне и другие философы (см. напр. письма Булгакова Розанову). В целом можно признать антропологические построения Леонтьева и Розанова весьма существенным дополнением центральной линии русской религиозной философии, имеющей своим родоначальником Ф.М. Достоевского, наиболее существенно выразившейся именно в учении о человеке.

П.К. Энгельмейер о месте религии в культуре

Петр Климентьевич Энгельмейер (1855-1939) -- один из основателей философии техники, основатель технического творчества, пропагандист и организатор научно-технического творчества в России конца ХIХ -- начала ХХ столетия, изобретатель, не был ни «воинствующим атеистом», ни «идеалистом-утопистом», в чем его упрекали в 30-х годах. Это был оригинальный мыслитель, который в эпоху индустриализма с ее модернистской ориентацией положил начало постмодернистского понимания места техники в культуре, где техника не вытесняет другие формы культуры, а предполагает их. В своих работах Энгельмейер постоянно подчеркивал, что основными факторами культурного прогресса являются наука, этика, искусство и техника. При этом техника является важнейшим условием для существования первых. «Без вещественный приспособлений, писал он, мы не развлекаемся, и даже не совершаем религиозных обрядов» (1.73). Но техника,в его интерпретации, не падчерица в доме культуры, а равная среди равных, поскольку любая деятельность предполагает и рутинный момент, и творческий. В связи с этим он писал: «Мы не против того, что в религии основные религиозные идеи даются откровением, но требуем, чтобы откровение было признано во всяком изобретении» (2.8).

Энгельмейер хорошо понимал инструментальную мощь техники и осознавал необходимость выработки соответствующей этой мощи мировоззрения. Анализируя предшествующие типы мировоззрения -- художественное, мистическое, научно-философское, он пришел к выводу, что техническое мировоззрение является фактически господствующим в Х1Х веке. Однако без философской санкции оно ущербно. Философия техники должна была вскрыть ценностный потенциал техники не очевидный для гуманитарного сознания и вписать ее в культуру.

Разрабатывая философию техницизма, Энгельмейер, как и заверял, «не ставил во главе всех сословий инженерию, не развенчивал идеалов истины, добра и красоты, не понижал идею нравственного долга, не покушался на религию…» (3.7). Он уточнял и редактировал их согласно потребностям времени. Эти уточнения неизбежно сопровождались трансформацией в содержании культурных форм, которые, по мнению Энгельмейера, должны «приблизиться к жизни». Приближение к жизни в индустриальной культуре требовало оттеснения религиозных представлений. В работах «Экономическое значение техники», «Философия техники», «Теория творчества» и других Энгельмейер осуществлял это оттеснение-отсечение максимально бережно, оставляя здоровые части для технического мировоззрения.

Религию Энгельмейер рассматривал в качестве составной части этики. При этом он подчеркивал, что нравственное сознание не имеет под собой религиозных оснований. Оно возникает из сочувствия людей друг к другу. Религиозное сознание имеет свои собственные познавательные и психологические корни, -- отсутствие знаний истинных причин явлений и страх и восхищение человека перед силами природы и др. В контексте рассуждений Энгельмейера нравственное сознание включило в себя религию как необходимый инструмент для проведения в массы идеи Добра, Добро Энгельмейер определял как «пользу для другого», оказание которой сопровождается ущемлением интересов доброхота. В религиях идеи воздаяния, с его точки зрения, побуждают оказывать добро, а жертвоприношения выполняют функцию тренировки по ущемлению своих интересов. Таким образом религии стимулируют нравственное самосознание людей. Однако это не исключает их преходящего характера.

Как никто другой, Энгельмейер понимал, что в развитом техническом мировосприятии не должно быть места «внеприродным деятелям» подобно тому, как они существовали в техническом сознании средневекового человека, когда он с помощью магии и волшебства пытался «включить свою волю в воли сверхсил». Наука должна предохранить человека от ошибок интуитивных озарений, Но она не является абсолютным гарантом от ошибок, поскольку в самом процессе научного познания присутствуют и вера, и интуиция, Сама вера ученого в законы науки есть вера, Вера предшествует всякому познанию, Вера и завершает познание, Ученый, писал Энгельмейер, должен понимать, что там, где он предполагает аналогичные известному процессы, это вера. «Чем выше умственная культура человека, чем шире его кругозор, тем терпимее он относится к другим верованиям» (3.64). Но там, где присутствуют доказательства, веры нет. Вера и знания «обратнопропорциональны, но не антагонистичны», подчеркивал он. Но все… «чем шире кругозор, тем больше суживается поле для молитвы» (3.66).

В здоровом познавательном процессе, по Энгельмейеру, существуют вера, проверенные знания, интуиция и логика. Отсутствие хотя бы одного из них не гарантируют успеха. Однако и «чистое познание» не может удовлетворить технического человека, который всегда стремится творить « не в пределах самого себя», и «не в пределах мира», а в отношении «себя к миру» (4.140). Чтобы творить в отношении «себя к миру», нужны воля и умения. Веру, волю, умение полемизировать с оппонентами все это черпает Энгельмейер из религиозной сферы.

Толерантность по отношению к другим верованиям и представлениям базируется у Энгельмейера на понимании жизни как бессознательно-сознательном процессе, в котором творчество осуществляется автоматически от прошлого к настоящему. Человек -- часть этого процесса, но творит по иному, -- от желания к его осуществлению. Человек из «ничего» творит соответствие между желанием и миром. Он творит телеологично и сверхъестественно, поскольку прерывает естественный ход событий, делая будущее настоящим. Но его прорыв естественной необходимости не абсолютен, поскольку он -- частица мирового космического процесса. Мир думает его головой, чувствует его интуицией как проявлением космического бессознательного, осуществляет действие с помощью воли, истоки которой находятся в рефлексах, руководствуется его разумом, каким бы слабым отражением мира он не был, и опирается на его действия, которые есть « функции желания Истины, Красоты, Добра и Пользы».