Среди богов ведийского пантеона выдвигаются две наиболее яркие фигуры - Varuna и Indra.

Образы эти далеко не похожи друг на друга. Варуна рисуется в гимнах Rgved'ы как всемогущий, всеведущий и всеблагой творец и промыслитель. Он создал небо, землю и отделяющее их воздушное пространство, прозрел на земле пути для рек, на небе - для светил и в воздухе - для ветров. Всё в мире движется по установленным им законам, он знает прошедшее, настоящее и будущее. Он установил законы не только для физической природы, но и для нравственной жизни людей и требует от этих последних, чтобы они исполняли его законы. Преступающих его законы он сразу видит, обмануть его нельзя. В наказание за преступления он посылает на человека тяжёлое душевное состояние, угрызения совести, болезненное сознание своей греховности. От этого тяжёлого состояния нельзя откупиться жертвенными подачками, а можно избавиться лишь покаянием и горячей молитвой. Варуна - единственный бог, к которому обращаются с покаянными псалмами. Псалмы эти полны сознания человеческой немощности и греховности, и в то же время доверчивого убеждения в милосердии всеведущего Варуны, знающего человеческие слабости и прощающего их при наличности искреннего раскаяния. И потому-то с Варуной у верующего устанавливаются интимные личные отношения, несмотря на его всеобъемлющее величие творца и промыслителя, которое, казалось бы, должно было бы исключать интимность.

Совершенно иной облик имеет бог Индра. В нём нашли себе отражение черты земных царей Индии. В ту древнюю эпоху, когда создавались псалмы и молитвы ведического периода, эти цари еще не проявляли черт изнеженности позднейших властителей Индии, но в зачатке эти черты уже существовали в виде необузданной жажды чувственных наслаждений. Только чувственность эта была ещё неутончённой, грубой и соединялась с грубой воинственностью и любовью к спорту (особенно к скачкам). Все эти черты воплотились в образе Индры. Из всех богов ведийского пантеона Индра наиболее жаден до опьяняющего напитка "сомы". Во время жертвоприношения "всем богам" ему, по-видимому, полагалось давать двойную по сравнению с другими богами порцию этого напитка: по крайней мере, в формуле, сопровождающей это жертвоприношение, имя его призывается два раза, а остальные имена - по одному. Когда он напивается допьяна, он становится способен на всё и своею увесистой палицей "ваджьра" (Vajra) сокрушает всякого, кто подвернётся под руку. В пьяном виде он не жалел своего отца Tvashtar'a, которого убил ударом палицы, когда тот отказал ему в порции "сомой". Кто напоит его, тому он поможет своей сверхчеловеческой богатырской силой; поможет в сражении, а после сражения опять потребует выпивки. В Pг-Веде есть гимн (10,119), представляющий из себя монолог, вложенный в уста Индры. Пьяный "бог", отяжелевший от выпитого "сомы", возвращается после ряда воинственных похождений и тщетно старается восстановить в своём затуманенном сознании события, в которых он участвовал. В бессвязной форме, вспоминая свои отдельные подвиги, он в конце каждой строфы спрашивает себя: "что это, разве я пьян..." В других гимнах сохранились указания на самые предосудительные романтические похождения Индры.

Таков второй главный бог ведического периода.

Вокруг Варуны, вокруг Индры группируются их сателлиты - боги менее крупные. При Варуне состоят несколько так называемых Agityas, число которых неопределённо (от 5 до 12). Главный из них - Mitra (собственно "друг"), другие носят имена с отвлечённым значением: Bhaga - "счастье", Aryaman - "дружелюбный" и т.д. Кроме того, вокруг небесного престола Варуны стоят и смотрят в разные стороны зоркие "соглядатаи" (spacas), доносящие Варуне обо всём, что происходит в мире. При Индре состоит отряд воинственных и беспокойных духов Marut'ов и несколько второстепенных фигур, вроде бога-оборотня Вишну и оригинального пастушеского бога-следопыта Пушана, которого в насмешку называли "кашеедом". Остальные боги ведийского пантеона по полному отсутствию моральных требований к своим поклонникам, по жадности к жертвам, которыми можно купить их расположение, скорее напоминают Индру. Из них следует упомянуть близнецов-всадников (acvinau) Насатьев и жуткого лесного бога Рудру, контрастирующих с образом Варуны. "Всадники" - Ащвины (или Nasaayau) специализировались на чудотворстве. Это скорые помощники, с невероятной быстротой появляющиеся, когда их любимцы из среды людей попадают в безвыходное положение, и спасающие их всегда каким-нибудь чудом, нарушающим естественные законы природы. Чтобы стать их любимцем, надо почаще приносить им жертвы. Таким образом, если Варуна следит за незыблемостью и закономерностью установленного им миропорядка, и если Варуна требует от людей исполнения нравственных законов, то Ащвины требуют от них только учащённых жертвоприношений. Страшный бог Рудра, живущий в диких лесах и повелевающих лесными зверями, отличается большой обидчивостью: за малейшую не почтительность или недостаточную аккуратность при посвящённом ему жертвоприношении он насылает на провинившегося страхи и болезни (лихорадку), которые только он один может снять за соответствующее количество жертвоприношений. Таким образом, если грехом перед Варуной является нарушение нравственных законов, то грех перед Рудрой заключается в хотя бы бессознательном нарушении какой-нибудь формальности богослужения, и если Варуна наказывает угрызениями совести, то Рудра карает чисто физическими страданиями.

Кто же здесь Бог, можно спросить. Единственный образ, достойный предиката божественного, есть образ Варуны. Его сателлиты более или менее соответствуют ангелам. Все прочие "боги" - несомненные бесы. Веды называют "богами" и Варуну, и Индру. Но совершенно ясно, что такое положение дела не могло долго удержаться. Образ Варуны не только занимает особое положение в пантеоне, но прямо противоположен образам всех других "богов", наиболее ярким из которых является образ Индры. Все эти боги-силачи и боги-чудотворцы отличаются от людей только большей силой или способностью творить чудеса. Всех их можно купить за жертвенные подачки, никаких нравственных требований они к людям не предъявляют, да и сами никакой высшей нравственности не проявляют. Если бы человек совершил хоть сотую долю всех тех предосудительных поступков, за которые прославляется Индра, - ему пришлось бы долго каяться перед Варуной.

Столь различные образы не могли долго удерживаться в одном и том же религиозном сознании, и перед религиозным сознанием индийских жрецов к концу ведического периода с остротою должна встать дилемма: Варуна или Индра? Одно из двух. Или Варуна есть истинный Бог, и тогда всякий, кто нарушает установленный им миропорядок (в том числе и подкупные чудотворцы вроде Ащвинов) или кто преступает его нравственные законы (в том числе и Индра), является злодеем, демоном, бесом. Или истинными богами являются все эти жадные до "сомы" и ревнивые к своим эгоистическим интересам силачи и чудодеи, и тогда Варуна не нужен.

Проблему эту стараются разрешить компромиссом. В Pr-Веде есть гимны, посвящённые одновременно и Варуне, и Индре с попыткой разграничить сферы действия обоих богов. Но компромиссы не удавались. Надо было произвести выбор, и к концу ведийской эпохи выбор был произведён... в пользу Индры. Возможно, что этому способствовали особые исторические обстоятельства. Продвигаясь на юг из Пенджаба, индусам приходилось вести непрерывную и упорную борьбу с темнокожими туземцами Индостана. Царь-завоеватель стал национальным героем, и молитвы всё чаще стали возноситься к мощному подателю побед на бранном поле - Индре. Как бы то ни было, в позднейших частях Вед число гимнов и молитв Индре значительно превышает число гимнов Варуне. (В самой поздней части Pr-Веды, в так называемом "десятом мандале", гимнов, посвящённых одному Варуне, нет вовсе, гимнов же, посвященных одному Индре, очень много.) Гимны Индре становятся всё красочнее и восторженнее, а образ Варуны тускнеет. Наконец, в Атарваведе (20, 106) Варуна изображается как оказывающий поклонение Индре. В результате в следующий период развития индийской религии, в так называемую эпоху "старого брахманизма", Индра является царём богов, а Варуне отводится третьестепенная роль морского бога, то есть бога самого ненужного, так как мореплавание не играло в то время значительной роли в жизни Индии. Факт победы Индры над Варуной недостаточно оценивается исследователями истории религии Индии. Между тем этот факт был чреват последствиями и предопределил всё дальнейшее развитие индийской религиозной мысли.

4. Период старого брахманизма

Учение о переселении душ

Нельзя сказать, чтобы в эпоху старого брахманизма идея Брахмы отличалась большой отчётливостью. Во всяком случае, в эту эпоху Брахма есть главным об разом отвлечённое понятие ("абсолютное бытие", "субстанция"), а не антропоморфная или вообще разумная личность, хотя зачатки персонификации и связанного с ней обоготворения уже замечаются. Идея Брахмы как общего источника бытия всего существующего, в том числе и богом, притом источника, так сказать, пассивного, является доминирующей идеей брахманизма. При нравственном развенчании богов, поставленных на одну доску с людьми, Брахма явился суррогатом абсолютного Бога, но именно суррогатом, ибо никакой нравственной сущности идея Брахмы в себе не заключала и брахма есть "жизненное начало", а не живая личность.

С идеей Брахмы и с нравственным развенчанием богов связан и другой знаменательный фактор этой эпохи - учение о переселении душ. Уничтожив принципиальную грань между богом и человеком, брахманизм должен был естественно уничтожить и другую грань - между человеком и животным.

Учение о том, что всё живущее в мире создано из одного и того же материала, из субстанции Брахмы, ещё облегчало уничтожение этой грани. Корни учения о переселении душ лежат, может быть, в далёком прошлом, в пережитках анимизма и тотемизма. Но в Ведах нет никаких указаний на это учение, и как систематическое учение оно вступает впервые в эпоху старого брахманизма в связи с главной новой идеей этой эпохи - с идеей Брахмы.

Согласно этой идее, душа есть часть Брахмы. Она соединяется с телом, оторвавшись от своего источника, но в конце концов должна вернуться к этому источнику и вновь раствориться в Брахме. Но для этого ей надо пройти разные стадии развития, чтобы очиститься от связи с материей. Стадии развития души точно устанавливаются. Сначала она живёт в червях и других подобных животных, потом переселяется в тела более почётных зверей, наконец попадает в тело человека низшей касты, после его смерти - в представителя следующей касты и т.д., вплоть до представителя высшей касты жрецов (брахмана); после смерти этого последнего происходит "освобождение" (moksha) от связи с материей, и душа растворяется в Брахме. Так происходит дело при наилучшем стечении обстоятельств. Порядок, однако, нарушается, если душа во время одного из своих воплощений совершит преступление. Эта способность всякого живого существа своим поведением предопределять следующее воплощение своей души называется кармой.

Может показаться, что учение о карме морально, что оно является стимулом добродетельной жизни. Это, однако, не совсем так. Для эпохи старого брахманизма идея кармы есть не более как мистическое оправдание кастового строя. Те добродетели, которые требуются от человека доля того, чтобы душа его после смерти переселилась в высшее существо, заключаются главным образом в уважении к старшим (по возрасту или по касте) и в строгом соблюдении всех обрядовых предписаний, из коих большинство требует участия брахмана, получающего за это достойную плату. Грехи, за которые душа после смерти переселяется в низшие существа, состоят, главным образом, в нарушении обрядовых предписаний, в оскорблении старших, в скупости по отношению к жрецам и пр. Грехи характера более морального расцениваются тоже с точки зрения того же кастового строя. Так, например, за убийство человека высшей касты душа убийцы попадает в ад (Naraloka), откуда ей приходится начинать восхождение по ступеням совершенства с самого низа, начиная с червя. Если прибавить к этому, что один и тот же поступок, совершённый человеком высшей касты, влечёт за собой менее тяжёлую карму (менее низкое переселение), чем когда его совершает представитель более низкой касты, то станет ясным, что о морали в высшем смысле слова здесь говорить не приходится.

Таково в общих чертах мировоззрение старого брахманизма. Всё это есть последствие исчезновения из религиозного сознания образа Варуны, единственного творца-вседержитедя. Отсюда - нравственное развенчание богов, лишение их подлинных атрибутов божественности. А отсюда, в свою очередь, с одной стороны - стремление человека сравняться с богом в отношении магической силы, а с другой - идея слепого рока, бессмысленного рокового круговорота мироздания, круговорота, в котором участвуют и боги, и люди и из которого выйти нельзя.

Религиозные мыслители этой эпохи начинают пугаться той мрачной бездны, перед которой оказалось религиозное сознание. Бессмысленность круговорота мироздания с его переселением душ, "ночами" и "днями" Брахмы и вместе с тем роковая необходимость для всех существ, не исключая и богов, участвовать в этом круговороте пугали, но вместе с тем и возмущали. Привыкшие сражаться с богами как с равными, бунтовать против них, индусские мыслители теперь взбунтовались против самого миропорядка, этого никем не установленного, но всё же для всех обязательного закона, страшного своей неизбежностью, но возмутительного своей нелепостью.

Религиозная мысль ставит себе задачу: найти выход из круговорота бытия и выйти из этого круговорота, конечно, своими силами, без помощи божией. Последнее вполне логично: ведь боги сами участвуют в этом круговороте и не могут из него выйти, а Брахма (если вообще можно называть его богом) есть сам как бы олицетворение того же бессмысленного круговорота.

Над проблемой выхода из круговорота бытия усиленно работает религиозная мысль конца эпохи старого брахманизма. Появляется несколько философских систем, в которых этот вопрос стоит всегда на главном месте. Большей частью спасение видят в постижении, в познании какой-то тайны. Что именно надо познать - зависит от характера системы.

Есть системы монистические и дуалистические. Из первых главная - система "Веданта" (Vedanta, "завершение вед"), согласно которой нет ничего, кроме единой, неделимой и неизменяемой духовной субстанции (Brahman или Atman); всякий человек есть эта самая субстанция, именно не видоизменение её (раз она неизменяема), не часть (раз она неделима), а просто вся субстанция целиком; кажущееся многообразие мира и весь космический круговорот переселения душ, уничтожения и созидания и т.д., есть обман (maya), вызванный незнанием (avidya); лишь только человек сознает своё полное тождество с абсолютным духом, он немедленно выйдет из круговорота; видимость его тела еще просуществует некоторое время, как продолжает вертеться гончарный станок, с которого уже снят сделанный горшок, но душа его уже не имеет больше индивидуального существования, и после смерти она больше никуда не переселится, а заснёт без сновидений.

Дуалистической системой является учение философа Капилы, называемое "Санкхья", и примыкающее к нему в своей теоретической части учение "Йога" философа Патаньджяли. Согласно этому учению, жизнь получается в результате соединения двух субстанций: духовной (Purusha, Atman) и материальной (Prakrti), которые совершенно разнородны, но не сознают своей разнородности и притягиваются друг к другу. Стоит душе человека ясно сознать всю отличность своей природы от природы материи и глубоко проникнуться этим сознанием, как она освободится от связи с телом и после смерти утратит способность притягиваться материей: такая душа уже ни в кого больше не переселится, а после смерти растворится в духовной субстанции. Всякое бытие есть страдание, и потому выходить из круговорота бытия означенным способом рекомендуется всякому. Школа Йога выработала целый режим психофизических упражнений, долженствующих способствовать эмансипации души от тела и постижению разнородности духовной и материальной субстанций. Отчасти эти упражнения являются дальнейшим усовершенствованием тех аскетических действий, которые раньше производились с другой целью. Как видно из этого изложения, названные философские системы обходятся без идеи Божества, а также без понятия добра и нравственности. Их адепты, однако, ещё не решаются открыто порвать с "господствующей религией". Каждая такая система на словах, по крайней мере, признаёт всё "Священное Писание", принимает весь установленный обрядовый канон, а также кастовый строй. Но логика требовала разрыва с этими пережитыми предрассудками, и разрыв этот действительно был произведён буддизмом.

5. Возникновение буддизма

Буддизм, основанный принцем Siddhartha по прозванию Cakyamuni или Buddha, представляет из себя самостоятельное учение, развившееся, несомненно, на почве системы Samkhya-Yoga. Вместе с Капилой и Патаньджяли Будда признавал, что мир никем не создан, а возникает автоматически, благодаря закону притяжения духовной субстанции к материи; он тоже признавал всякое бытие страданием и причину этого страдания тоже видел в разнородности двух субстанций (материальной и духовной), из соединения которых происходит всякое бытие. Но причину того, что душа тем не менее продолжает соединяться с материей, Будда видел не в том, что духовная субстанция не сознаёт своей коренной разнородности с субстанцией материальной, а в том, что душе присуща жажда или влечение (trscna) к жизни.

Сообразно с этим, и путь к выходу из круговорота бытия Будда указывает в уничтожении влечения. Всякое возникновение живых существ основано на желании: с одной стороны - зарождение есть результат полового влечения, а с другой - всякое родившееся существо, согласно учению о Карме, родилось таким именно потому, что в предшествующем своём воплощении данная душа совершила разные поступки, вызванные влечениями и желаниями. Если бы удалось уничтожить влечения - жизнь, бытие, прекратилось бы.

По учению Будды, душа человека окружена некоторой оболочкой (samskara), на которой откладываются отпечатки всех мыслей, желаний и чувств, испытываемых человеком при жизни. Благодаря этой оболочке душа сознаёт себя индивидуумом (namarupa), а утверждение своей индивидуальности порождает волю к жизни. После смерти человека душа в силу этой воли к жизни непременно переселится в другое живое существо, которое опять-таки благодаря той же воле к жизни непременно будет действовать и совершать разные поступки. Поступки сопровождаются мыслями, желаниями и чувствами, которые вновь осаживаются вокруг души и образуют новую оболочку со всеми дальнейшими последствиями. Таким образом, при нормальном ходе дела переселение душ и круговорот бытия никогда не могут прекратиться. Для того, чтобы пресечь это зло, надо устранить его первопричину. Человек должен уничтожить в себе всякий интерес и волю к жизни. Он должен жить так, чтобы не иметь ни чувств, ни желаний, ни впечатлений которые могли бы отложиться оболочкой вокруг его души. Таким образом, он препятствует образованию новой оболочки, а вместе с тем, убивая в себе сознание своей индивидуальности, разрушает и старую оболочку души. Это состояние полного бесстрастия, пассивности и равнодушия и, в сущности, полного прекращения какой-либо психической жизни по буддийской терминологии называется нирваной. Душа человека, достигшего нирваны, после смерти уже не воплощается в новом теле. Она "преодолевает без остатка рождение и смерть" и больше никогда уже не соединится с материальной субстанцией. Она уже больше не существует, ибо существование, бытие есть соединение духовной субстанции с материальной.

Путь к достижению нирваны Будда указал двоякий. С одной стороны - психофизические упражнения самопогружения, сосредоточенной медитации, задержки дыхания и проч., по приёмам почти тождественные с системой Йога. Но с другой - самопожертвование и любовь ко всему существующему ("metta"). Однако этот второй путь есть как бы часть первого, особое психофизическое упражнение. Любовь, милосердие, сострадание - всё это для буддиста не чувства, ибо ведь чувств у него в душе остаться не должно, а лишь результат, следствие полной утраты чувства своей индивидуальности и своих личных желаний: при таком психическом состоянии человеку ничего не стоит жертвовать собою для ближнего, ибо, не имея собственного желания, он, естественно, с лёгкостью исполняет желания других. Подавить свою волю настолько, чтобы поступать исключительно по воле другого, рекомендуется именно в виде упражнения. Всепрощение рассматривается как средство уничтожения чувства: равнодушие (upekkha) находит своё завершение, когда человек относится к врагу совершенно так же, как к другу, когда он равнодушен к радости и к боли, к чести и к бесчестию. Путь к нирване оказывается трудным. Человек, находящийся на пути к нирване и имеющий достигнуть нирвану в одном из своих следующих земных воплощений, называется Bodhisattva; человек, достигший нирваны, но при этом не сохранивший способности учить других, называется Pratekabuddha; человек, достигший нирваны и помогающий другим идти по тому же пути называется Buddha. Это три категории святых буддизма. Будда-Сакьямуни был последователен. Он отверг авторитет "Священного Писания", лицемерно признавшийся другими школами, отверг и кастовый строй.

Старых богов, не исключая Индры и Брахмы, Будда-Сакьямуни не отрицал, но считал, что перед ними стоит та же проблема выхода через нирвану из круговорота бытия, которая стоит и перед людьми. А так как эти боги в нирвану не впали и продолжают жить в круговороте бытия, то не только всякий полный будда или пратьека-будда, но и всякий кандидат в будду, "bodhisattva", стоит неизмеримо выше богов. Здесь, таким образом, завершается низведение богов, начавшееся уже с эпохи старого брахманизма. Если в начале эпохи старого брахманизма люди стараются сравняться с богами, то теперь появляются люди, которые считаются уже превзошедшими богов. И таких людей, в общем, немало: северные буддисты полных будд считают десятками, а бодхасатв - тысячами.

6. Своеобразие буддизма

Буддизм поражает именно тем искусством, с которым он умеет придать привлекательный вид своим отталкивающим мрачным учениям. "Когда на небе грозовая туча как бы бьёт в барабан, а весь промежуток от неба до земли наполнен дождевыми потоками, - тогда монах в пещере предаётся самопогружению, и нет для него большей радости; на цветущих берегах рек, увенчанных лесами, сидит он, предаваясь самопогружению, и нет для него большей радости". Так поётся в одной буддийской песенке. А ведь речь идёт о работе по намеренному уничтожению своей психической жизни, то есть о сознательном духовном самоубийстве...

В этой поэтизации духовного самоубийства, в этом приближении его к сознанию нормального человека и в облегчении такому человеку вступления на этот путь ясно видна рука сатаны, который со времени победы Индры над Варуной свил себе в религиозном сознании Индии прочное гнездо. Печать сатаны видна и в гордыне буддизма, гордыни неслыханной, превозносящей человека над богами и утверждающей, что человек сам может распоряжаться своей судьбой, своей ролью в космосе. Наконец, превращение самопожертвования, любви ко всему существующему и всепрощения в психофизические упражнения, нужные для успешного выполнения духовного самоубийства, особенно ярко свидетельствует о пропитанности буддизма духом сатаны.

7. Новый брахманизм

Философская школа Веданты, продолжающая существовать и в новом брахманизме, особенно популярна среди вишнуитов. До народа эта философская обработка вишнуизма, конечно, не доходила. Народу в вишнуизме нравились, конечно, не расплывчатые мифологические размышления над природой мира как эманации, а яркие краски бесконечно разнообразных мифов, связанных с именем Вишну. Народ чтил Вишну в его "воплощениях" - мифических героях старого эпоса - Кришне и Раме в чудовищах, то полуживотных, то совсем животных образах. Вишну или его воплощения выступают в мифах с вполне антропоморфными чертами, причём характерной чертой для Вишну является необузданная похотливость.

В других частях Индии главным богом сделался Шива. Настоящее наидревнейшее имя этого бога было Рудра. Под этим именем он выступает уже в Ведах в качестве жуткого и страшного повелителя диких зверей, живущего в лесах и горах и насылающего на людей болезни и страхи. В эпоху старого брахманизма жуткий характер этого бога-лешего ещё усиливается. При жертвоприношении ему принимаются всевозможные меры к тому, чтобы он, приняв жертву, не задерживался поблизости и поскорее уходил. Имя его не рекомендуется призывать. Поэтому входит в обыкновение называть его разными прозвищами, большею частью эвфемическими: однако из таких прозвищ - Civa "милостивый, благосклонный" - становится настолько обычным и употребительным, что скоро перестаёт сознаваться как иносказательное и превращается в собственное имя бога, вытеснив старое имя Rudra.

Рудра-Шива и в Ведах, и в брахманах представляется как бог чрезвычайно обидчивый, мстящий за каждое мельчайшее нарушение ритуала, в котором он усматривает умаление своего престижа. Две основные черты образа этого бога - его жизнь в диких пустынных местах и его щепетильность в вопросах ритуала - определили его карьеру в религиозном сознании Индии, в которой со времени старого брахманизма отшельник-аскет, тщательно соблюдающий ритуал и предающийся в своём уединении аскетическим упражнениям, рассматривался как существо высшее, находящееся на пути к достижению чудесной власти над миром.

Неизреченность имени Рудры- Шивы, неприступность его - всё это тоже помогло ему занять место повелителя вселенной. Возможно, наконец, что с его образом слился и образ какого-то важного демона из пантеона неарийских жителей Индостана: это предположение объясняло бы, например, чёрный цвет лица, приписываемый Шиве новым брахманизмом.

Если в среде философов-богословов различие между Вишнуизмом и Шиваизмом мало ощутительно, то о народных массах того же сказать нельзя. Шиваизм отличается пристрастием к магии и необычайной кровожадностью, доходившей до человеческих жертвоприношений. На юге Индии связан с культом "линга" (фаллуса), являющегося символом самого Шивы. Вообще в народном Шиваизме преобладает взгляд на Шиву как на жестокого, страшного бога разрушителя. Его изображают вооружённым трезубцем и сетью, с луной на голове и с ожерельем из человеческих черепов. Кроме главного бога, Вишну у вишнуитов и Шивы у шиваитов, новый брахманизм признаёт и множество богов менее важных. Только некоторые из них, при том как раз наименее чтимые, восходят к старым богам ведийского пантеона. Большинство всплыло заново из народных местных культов, может быть, даже не арийских. Особенно замечательны образы богинь, в общем совершенно чуждые Ведам. Великие боги имеют своих супруг. Супруга Вишну, богиня Лакшми или Шри (первоначально две разные богини), является богиней красоты, богатства и счастья. Она обладает такой же способностью бесчисленного перевоплощения, как и её супруг, что дало возможность отождествлять с ней многих местных богинь и эпических героинь. Супругой Шивы является богиня Дурса или Парвати (также Кали) - самый жуткий образ из всех, созданных индусским воображением. Её изображают осклабившейся в зловещей гримасе с массой рук, с ожерельем из человеческих черепов. Ей приносились человеческие жертвоприношения (фанатики, говорят, приносят их и сейчас, но тайно, так как официально такие жертвоприношения запрещены властями), и культ этой богини был всегда связан с дикими оргиями.

Кроме этих богинь, индуизм знает и массу новых богов, образы которых, иногда полуживотные, отличаются причудливостью и чудовищностью; сверх богов поклонением пользуются и священные змеи. В индуизме всё поражает, всё бьёт по воображению. Архитектура храмов величественна и причудлива, богослужение поражает пышностью, статуи богов и богинь - чудовищной фантастикой. Также ярко фантастичны и причудливо-запутаны мифы индуизма, напоминающие, непроходимый тропический лес, весь заросший сетью переплетающихся ползучих растений... Этими своими чертами индуизм и победил буддизм: народному сознанию яркие краски и подавляюще-чудовищные образы говорили больше, чем философствование буддийских монахов, которые к тому же очень скоро превратились в самую отвратительную породу лицемерных святош и ханжей.

8. Эволюция религиозной мысли