Закон Моисеев как детоводитель ко Христу

Вышеуказанные заповеди в Нагорной проповеди чередуются с заповедями благоразумия, духовного и практического совершенства.

В иной Проповеди - в так называемой Проповеди на равнине, описанной в Евангелии от Луки, упомянутые заповеди даются единым корпусом, который традиционно именуется как «Закон Любви» (Лк. 6:27--38).

Существенным выражением христианской любви выступает прощение обид. Надлежит прощать не только признавшегося в своей провинности и просящего прощения (Лк. 17:3--4), но и любого причинившего ущерб (Мф 18:21--22). Сущность прощения в любви заключается не просто в забвении нанесенной обиды, но в принципиальном отказе от мести и в активном, деятельном стремлении примириться. Прощение подразумевает отказ от самого намерения окончательно судить других. В то же время христианское прощение не противоречит общему требованию нетерпимости ко злу, поскольку прощение сотворивших зло совершенно не означает какого-либо попустительства самому пороку или злодеянию. Открыто ненавидя порок, необходимо относиться к любым порокам других так же, как мы по призванию совершенства должны относиться к собственным порокам, т.е. делать все возможное для их исправления. Категоричность требования прощения иллюстрируется притчей о жестокосердном рабе, которая предостерегает о наказании Божьем, ожидающем непрощающих (Мф 18:23-35).

В перекликании стихов “будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд” (Лк 6:36) и “будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный” (Мф 5:48), которые даны в идентичных контекстах, утверждается, что именно в любви наиболее отражается совершенство человека, но данное совершенство достижимо только через принятие Бога и полное предание Ему себя[32, с.51]. Именно об этом говорится в притче о прощённой грешнице - той женщине, которой, вопреки тому, что она грешница, Христос позволил омыть себе ноги и умастить их принесённым маслом (Лк 7:33-50). По общепринятым представлениям (и хозяин дома, в котором произошел данный эпизод, наглядно продемонстрировал эти представления) общением с грешницей, пускай даже и невольным, Христос осквернил себя. Иисус же прекрасно понимал, что грешница пришла к нему, омыла его ноги своими обильными слезами, обтерла их своими волосами и умастила миром потому, что ранее увидела в Нём Бога. Она не только поверила в него, но и доверилась ему, и в этом своем отношении ко Христу как к ближнему целиком и полностью явила происшедшее в ее душе преображение, а значит, она уже была прощена и соответственно избавлена от греха.

Омовение ног и умащение их маслом были проявлением со стороны этой женщины не просто глубокого почитания, но гораздо больше - любви, так как сам Христос говорил своим ученикам о благожелательном служении ближнему как о подлинном проявлении любви и смирения. Таким образом в отношениях между людьми должен установиться порядок, резко отличающийся от принятого в мире, в котором есть слуги и есть цари (Мф 20:24-27; Лк 22:26-27; Мк 9:35; 10:42-45). В качестве наглядного примера Христос приводил свое собственное служение и жертвенную готовность “отдать душу Свою для искупления многих” (Мф 20:28). А во время Тайной Вечери он в буквальном смысле прислуживал своим ученикам. Сняв свою одежду и взяв в руки полотенце, он словно раб омыл ноги ученикам и отёр их полотенцем. Данная сцена полна символизма и сам Христос так объясняет свои действия; здесь омовение ног является знаком очищения всего человека, а для его учеников это стало еще и особым знаком приобщения ко Христу и его миссии. Как бы то ни было, он избрал именно данное средство, чтобы указать избранность апостолов. В то же время символическое значение его действия совершенно не отвергает его бытового смысла. Поэтому, одевшись и возвратившись к праздничному столу, он обращается к ученикам с повелением смирения друг перед другом - дабы омывать ноги друг другу, как сотворил сие он, их Господь и учитель (Ин 13:14-15).

С помощью этого частного примера Христос ясно выразил то, о чем не раз говорил своим ученикам: необходимо друг к другу относиться также, как к ним относится Он: «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас»(Ин 15:12; также 13:34). Вместе с тем в своей любви Христос воплощает образец, данный свыше: “Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей”(Ин 15:9). Однако чтобы хранить себя в духе любви Христовой, необходимо соблюдать данные им заповеди. И снова сам Иисус подает пример в этом, указывая на то, что следует заповедям Отца своего и пребывает в его любви (Ин 15:10).

С установлением Нового Завета в заповеди любви изменяется само основание для любовного отношения к человеку. Христос, несомненно, провозглашает: “Возлюби ближнего своего, как самого себя”, однако давая наставление: “да любите друг друга, как Я возлюбил вас”, - он изменяет саму структуру этой любви. Гегель по этому поводу высказался следующим образом: “Не я должен быть для себя объективностью в любви, а Бог, но, познавая его, я должен забыть о самом себе”[9, с.161]. Из этого следует, что в любви к ближнему проявляется и утверждается человеческое смирение.

Также в христианской заповеди любви изменяется и сущность любви к Богу, которая становится нормативно и практически объединенной с любовью к ближнему. Посредством любви преодолевается обособленность человека от Бога; Господь своим откровением явил себя миру, подарил человеку возможность приобщения к вечной жизни с помощью практического действия - действия деятельной милосердной любви.

В соответствии с христианским учением характер и сущность любви-агапэ проявляется, прежде всего, в том, как Бог любит человека. В отличие от Эроса (как его понимали Плотин и Платон), любовь есть проявления сущности Бога, и Христос в любви не обнаруживает несовершенство и недостаток, но напротив, совершенство утверждает, поскольку сам обладает им. И “Бог есть любовь (?????/agape)”(1 Ин 4:16). Необходимо увидеть любовь в природе Бога и лишь тогда ее можно будет увидеть в характере его отношения к людям. В целом любовь Бога в Новом Завете также инициативна, как и в Ветхом.

Наиболее полно Господь проявляет свою любовь в том, что Он не просто заботится о людях и благодетельствует им, но посылает им Сына Своего Единородного во искупление грехов, как призыв к очищению, как знак прощения и средство спасения (1 Ин 3:16; 4:10). В своей любви Христос также безусловен, как и Отец, сохраняя её в отношении тех, кто предан Ему, и лишая её отрекающихся от Него (Мф 10:32--33; Лк 9:26; 12:8--9; Мк 8:38; 16:16). В тоже время, угрожая отрекающимся отречением, он не отвергает совершенно падших. Мало того, Он Сам приближается к ним и приближает их к Себе, Он “ест и пьет с мытарями и грешниками”(Мк 2:16), Он - “друг мытарям и грешникам” (Мф 11:19). И узнав, что это вызывает нарекания со стороны фарисеев, указывает на их немощи и болезни - именно они, болящие, нуждаются в исцелении, а значит и во враче. Потому Он “пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию” (Мк 2:17). Поразительная и загадочная расположенность Иисуса Христа к грешникам заключается, по мнению М. Шелера, в независимости высших ценностей, к которым относится любовь, от противоположностей мирского уклада жизни: бедный - богатый, здоровый - больной и т.д.[28, с.105].

Иначе говоря, греховность грешников не является поводом, чтобы от них отвернуться. Но не означает ли это, что и праведность праведников есть повод, чтобы обратиться к ним? Эта мысль хорошо отражена в притче о блудном сыне (Лк 15:11--32). Чаще всего в ней резонно видят наставление в необходимости покаяния за совершенные согрешения. Действительно, блудный сын возвращается к своему отцу, имея твёрдое намерение покаяться и смиренно принять любую участь. Но отец принимает сына, уже лишь издалека увидев его, еще не услышав его покаяния и даже не зная о его внутреннем намерении. На основании сюжета о блудном сыне и дружбы Христа с мытарями и грешниками Андерс Нюгрен делает логичный вывод, что христианская любовь, по крайней мере в той модальности, которую демонстрирует Иисус, по своей сути безоценочна. Христос одинаково любит и грешников, и праведных. В тоже время грешников он любит не потому, что они грешники, но потому, что они есть, то есть он не оценивает. Нюгрен подчеркивает: «Ситуация, при которой любовь Бога направлена на грешников довольно ясна: должны быть исключены какие-либо мысли об его оценке. Из того, что Святый Бог любит грешника, абсолютно не следует, что Он любит его за грехи, напротив, Он любит вопреки его грехам»[37, с.77]. Любовь-агапэ не подразумевает оценки меры праведности или достоинства, и в этом смысле такая любовь немотивированна и безоценочна. Именно с этим качеством любви, которую демонстрирует Христос, связывают и ее иное качество: агапэ -- созидательна. Сам факт любви к грешным указывает на то, что любовь не обусловлена праведностью или достоинством возлюбленных. Хотя по меркам земного, обыденного сознания, возлюбленные не обладают ничем, что заслуживало бы любви. Вместе с тем благодаря любви Христа грешники обретают своё достоинство. Любовь не признаёт ценность, но сама создаёт её. Любовь есть начало, причем начало созидающее. Грешники обретают своё достоинство благодаря расположению и любви Иисуса.

Любовь Бога к человеку является предпосылкой для любви человека к Богу. Именно в любви к Богу человек проявляет свое послушание Творцу (Ин 14:23). И истинное послушание может быть только таким - основанным не на страхе, но на признании Господа, искреннего обращения к Нему, полного предания Ему себя. Вместе с тем природа человеческой любви к Богу не аналогична природе любви Бога к человеку. Любовь человека к Богу можно охарактеризовать как любовь-благоговение. Именно в любви к Богу человек наиболее полно проявляет своё смирение и своё преклонение перед Ним. Однако эту любовь можно назвать безоценочной лишь только в том смысле, что человеческая любовь к Богу не обусловлена Его ценностью для человека либо его высокой оценкой. Сама модальность этой любви - одновременно любви-смирения и любви-благоговения - указывает на то, что эта любовь воплощает в себе благодарность и восхищение и, будучи такой, не может не содержать в себе какого-либо оценочного отношения ко Творцу. Такая любовь просто не может являться не мотивированной ввиду того, что она порождена Божьей любовью, Его открытостью и расположенностью, и выражается в преданности, всецелой принадлежности человека Ему. Такая любовь немотивированна только в том смысле, что не имеет определённой цели, она свободна от корысти и “целеустремленности”, не имеет мотива целедостижения.

Самообращение к другому, признание другого, предание ему себя, отличающие любовь человека к Богу, находят своё отражение и в том, как человек относится к своему ближнему. Господь как бы задает человеку стандарт отношений и этот стандарт - стандарт любви, которому необходимо следовать, реализуя себя в совершенстве: “Если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга” (1 Ин 4:11). Благодаря этой любви, открытой и искренней, утверждается человеческая преданность Богу: “Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас” (1 Ин 4:12). Христос учит своих учеников подтверждать свою избранность любовью, свидетельствуя тем самым в пользу Христа (Ин 13:35). С помощью неё ученики призваны и защищать, и поддерживать друг друга, даже, если это будет необходимо, ценою собственной жизни: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей (“?????/philon”) своих» (Ин 15:13). Как особо подчеркивает апостол Иоанн, в этом Христос также дает собственный живой пример: “Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою” (1 Ин 3:16) [44, с.105].

Подводя итог вышесказанному можно заключить, что объединение прежде известных раздельно заповедей - любви к Богу и любви к человеку -практически в одну заповедь в Новом Завете отнюдь не является формальным и не ограничивается самой формулой. Как нормативно-ценностную, так и практическую взаимообусловленность этих заповедей можно проследить во всём строе христианского учения. В соединённости в одну заповедь два повеления любви - к Богу и к человеку - не просто сближаются этически. Во всех четырех Евангелиях они действительно объединяются в живом общении Христа со своими учениками. Кроме того, явлением миру Сына Божия в образе Сына Человеческого, Господь демонстрирует кардинальную перемену в своей любви к человеку. Теперь любовь Бога, по примеру которой людям и следует выстраивать отношения между собой, и проявляется как реальное человеческое отношение, данное непосредственно в качестве объекта для подражания.

Соединённость заповеди формирует предпосылку для выделения двух различных акцентов ее интерпретации - и антропоцентричного и теоцентричного. Теоцентричный вариант заповеди любви предполагает, что ее исполнение происходит в отрешенности человека от бренности земных дел, суеты ежедневных забот и, соответственно, от людей, которые эти заботы создают. Сама возможность любви к человеку с самого начала переопределена любовью Бога к человеку, Его милосердием по отношению к людям; она представляет собой Божественный дар. Поэтому без Божественной любви человек был бы просто не в состоянии любить чужих, несимпатичных или врагов. Любовь к Богу сама по себе настраивает человека к добру и является прочной основой его добродетели, возвышая до божественной высоты все человеческие устремления. Подобная отрешённость от мира и мировоззренчески, и психологически в действительности вполне реальна. Об этом говорил Христос, когда рассказывал своим ученикам притчу об овцах и козлищах и их участи на Страшном Суде (Мф 25:35-45). Достаточно безжалостно и резко по поводу мироотрешённости высказывается ап. Иоанн: «Кто говорит: “Я люблю Бога”, а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит?» (1 Ин. 4:20). А после того, что Христос в Нагорной проповеди сказал о важности хранения, а в случае ссоры, скорейшего восстановления мира с ближним (Мф 5:22-26), становится совершенно очевидно, что ненавидеть ближнего категорически нельзя - его необходимо любить. Любовь к Богу проверяется только любовью к ближнему. И именно в любви к ближнему по-настоящему проявляется любовь к Богу [23, с.129].

Однако из вышесказанного совершенно не следует, что вполне хватит и того, чтобы быть в своей любви обращенным к ближнему, ну а потом любовь к Богу сложится сама собой; что постоянным благотворением и хранением доброжелательности в душе любовь исполняется не только по “меньшей” заповеди любви к ближнему, так и по “большей” -- любви к Богу. Первоначально слово (?????/agape) подразумевало не только благорасположение, но также решение разума и действие воли. Усилие заботы (если, конечно, речь не идет о заботе о своих, близких людях), милосердной любви, благодеяния требуют определенной отстраненности от своего самолюбия, частных собственных интересов, прагматического взаимодействия, конформизма(Мф 6:24). Нельзя обойтись без осознанного усилия, которое направлено на сотворение блага другому человеку. Любовь, особенно любовь христианская, выходит за рамки общепринятого, земного порядка человеческих отношений. Тут требуются принципиальные основания. Такие основания берут своё начало в высшем, в устремлении к совершенству, в обращённости к Богу.

Согласно христианскому учению, человек в любви всецело посвящает себя Богу и благодаря этому открывается добру. Через любовь к ближнему христианин призван воплотить идеал, который постигается в любви к Богу. Милующая, смиренная любовь может достичь своей полноты, когда реализуется в действиях, которые не просто направлены на благо другого, но и основаны на устремлении к высшему идеалу. Таким образом, любовь становится путем обожения, путем совершенствования. В заповеди любви повеление милосердного отношения к человеку подкрепляется и обосновывается повелением любви к Богу: человек в этой любви должен максимально проявить себя во всей своей внутренней полноте, цельности души, сердца, разума и воли. Любовь является не просто средством совершенствования, но самим его содержанием. Нельзя сказать, что человек милосерден, потому что стал совершенным; скорее милосердное поведение является выражением совершенствования, при условии, что оно воплощено в помогающем, заботливом участливом отношении к людям.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

По результатам проведённого исследования можно сделать ряд выводов.

В первой главе рассмотрены основные положения Синайского законодательства. Изначально была осуществлена попытка рассмотреть и систематизировать на основе учебной литературы и святоотеческого наследия прообразовательное и воспитательное значение Закона Моисея. Для этой цели весь корпус постановлений Закона разделён на несколько тем: 1) постановления Закона Моисея о скинии; 2) о жертвоприношениях; 3) о священстве; 4) о праздниках (в частности о Субботе).

В результате чего установлено, что в Ветхом Завете большой акцент сделан на ритуальной части служения Богу. Кроме исполнения морально-нравственных предписаний, частью Ветхого Завета (договора) между Господом и Его народом было служение в святилище (храме, скинии). Основным элементом храмового служения было жертвоприношение. Все ветхозаветное богослужение представляло собой литургически оформленное почитание истинного Бога в иудейской общине; богоустановленная и упорядоченная форма поклонения Богу, открывшему Себя в Священной истории. Это понятие включает как культово-ритуальное жертвоприношение, так и собрание верующих в истинного Бога, целью которого является поклонение Ему, а также всякое проявление индивидуального благочестия вне общинной службы.

Подробное рассмотрение прообразовательного значения ритуальных постановлений даёт достаточно полное представление о приуготовительном характере ветхозаветного Закона и его значении при новозаветном осмыслении для христианской веры.

Анализ творений святых отцов показывает, что наибольшее внимание в своих толкованиях на Закон Моисея они уделяют типологическому толкованию постановлений о праздниках, о жертвоприношениях, о священстве и о скинии. Причем из всех праздников наиболее тщательно, с учетом большого количества указаний частного характера, прообразовательно толкуются именно постановления о Пасхе - прообразе новозаветного Праздника Праздников, из постановлений о скинии - о Святое Святых и его принадлежностях, из постановлений о священстве - о первосвященнике как в наибольшей степени прообразующем Первосвященника Христа. В постановлениях о жертвоприношении наибольшее число прообразовательных черт святые отцы видят в жертве всесожжения и жертвах о грехе и повинности.

Проведённое исследование также позволило сделать вывод о том, что в Ветхом Завете Заповеди любви к Богу и к ближнему напрямую не соотносятся. Тем не менее, мы можем сказать, что их единство подразумевается Десятословием и даже в значительной степени задаётся им. Закон Моисеев был выбит на двух скрижалях, на одной из которых были представлены заповеди отношения к Богу, на второй, соответственно, - к людям. Дополняя друг друга, объединённые в единый кодекс, данные повеления устанавливали нормативную парадигму, по своей сути весьма похожую на ту, которая подразумевается сдвоенной заповедью любви, произнесенной Христом в его беседах с законниками.

Следует отметить, что в Законе Моисея в качестве ближнего, к которому должны относитьсяс любовью, принимался одноплеменник и единоверец.В Новом Завете под близким человеком мог уже пониматься каждый, иногда даже враг или ненавистник.

Самым существенным аспектом Закона Моисеева, который свидетельствует о его ограниченности и несовершенстве, является превосходство собственно закона над любовью. Закон Моисеев рассматривал всю человеческую жизнь именно с точки зрения заповеди и ее тщательного и строгого исполнения, за несоблюдение же заповедей предусматривалось значительное, а зачастую и жестокое наказание. В Законе Моисеевом понятие любви тем самым отодвигалось на второй план, хотя, безусловно, и подразумевалось. Из этого явствует, что во времена Ветхого Завета главенствовал именно закон, а не любовь. Превосходство любви над законом найдёт своё выражение только с приходом в мир Иисуса Христа и принесённой Им Благой Вести.

Во второй главе мы постарались проанализировать роль и значение Закона Моисеева как детоводителя ко Христу. Исследование особенностей богослужения; внешнего сходства Скинии Завета и современного православного Храма; значение кровавых жертвоприношений как прообраза крестной смерти Христа; роль ветхозаветного священствакак прообраза новозаветного, а также внутреннюю взаимосвязь иудейских и христианских праздников (в частности Пасхи и Пятидесятницы) позволили нам сделать вывод о том, что израильские ветхозаветные обряды были наполнены глубоким воспитательным, приуготовительным смыслом и духовным преобразовательным содержанием. Через ритуалы и обряды Бог открывал взору человека Свой замысел спасения мира от греха и смерти. Вся система обрядов в иудейском святилище символически представляла служение грядущего Мессии, Спасителя мира.

Прообразовательное значение ритуального законодательства Моисея достаточно убедительно показывает единство двух Заветов, их органическую связь. Также именно благодаря такому единству многие, казалось бы, устаревшие положения Закона Моисеева (о жертвах, о праздниках, о священстве и проч.) оказываются по-прежнему важными для христиан, для которых ценны все указания Откровения о пришествии Спасителя и о жизни Его Церкви. Более того, некоторые детали Синайского законодательства через типологическое толкование указывают чадам Церкви и на грядущие, эсхатологические события. Это означает, что чтение Книг Священного Писания, в которых даются Заповеди Ветхого Завета, и изучение их посредством толкований святых отцов актуально для христиан, поскольку позволяет более глубоко постигать тайны Божественного Домостроительства.

В заключении мы сравнили содержание заповедей о любви к Богу и ближнему в Ветхом и Новом Завете. Нам удалось выяснить, что Евангелие говорит о Боге, как любящем Отце, Который заботится о Своих детях (людях), защищает их, прощает им их падения и грехи. Отныне Господь Бог говорит о том, что для каждого человека (а не только для еврея) возможно спасение и вхождение в дом Божий - Царство Небесное.В ветхозаветные времена особое покровительство Бога относилось все же к народу избранному. Это было необходимо для того, чтобы сохранить его в чистоте веры в единого Бога, т. к. именно из этого народа должен был родиться Мессия. Теперь же, с приходом в мир Господа нашего Иисуса Христа, становится возможным для каждого следовать Его учению. В тоже время Сам Господь поясняет, что любовь к Богу должна выражаться, прежде всего, в свободном и добровольном исполнении Его заповедей. Только открытое сердце, доверяющее Господу Богу, способно принять в себя Его заповеди, а значит, и выполнить их.

Что же касается заповеди о любви к ближнему, то еще в Ветхом Завете Бог говорил людям о необходимости любви и сострадательности по отношению друг к другу. Однако, при всём этом, древний еврей должен был заботиться, прежде всего, о собственном народе и ставить его интересы выше интересов других племен. С приходом в мир Нового Завета данные отношения между людьми полностью меняются. Господь Иисус Христос призывает каждого человека, вне зависимости от его национальности, обратить свое сердце и любовь к самым отторгнутым миром людям: больным, разбойникам, блудницам, мытарям и т. п. Слова Господа об этом гласят: «возлюби ближнего твоего, как самого себя (Мк. 12: 31)». Здесь происходит переориентировка человеческих взглядов и ценностей - это очень важный аспект в учении новозаветного закона любви.

Превосходство Нового Завета Господа Иисуса Христа над законом ветхозаветным выражается, прежде всего, в том, что ветхозаветный закон был направлен на то, чтобы оградить народ избранный от отпадения в язычество, а потому в своей основе был более строгим. Новозаветный (евангельский) закон ориентирован, прежде всего, на заповедь любви - к Богу, ближнему, и всему окружающему миру, как творению Божию. Как поясняет святитель Николай Сербский: «Господь дал людям два завета: Ветхий Завет и Новый Завет. Ветхий Завет Господь дал тогда, когда род людской был еще мал годами и грехами, а Новый Завет - когда род людской уже обрел груз лет и грехов» [36, с.16].

Разумеется, мы понимаем, что наше исследование не является исчерпывающим и лишь обзорно затрагивает некоторые постановления Закона Моисеева и их прообразовательное и воспитательное значение. Однако формат нашей работы не позволяет нам более детально затронуть все аспекты Синайского законодательства (постановления юридического характера, о сакральной чистоте и т.п.). Вместе с тем, она может послужить фундаментом для продолжения и развития выбранной нами темы, как для анализа и интерпретации иных постановлений Закона (об обрезании младенцев на восьмой день (Лев. 12: 2, 3)), так и для обобщения ветхозаветного законодательства в целом. В общем можно говорить о том, что предпринятое исследование и достигнутые в процессе работы результаты отражают поставленные задачи и могут быть использованы для дальнейшего расширения и обогащения курсов изучения литературных памятников Священного Писания. Можно предположить, что данное исследование послужит стимулом для появления новых научных работ, посвящённых изучению различных постановлений Закона Моисеева в их новозаветном осмыслении.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Акимов, В. В. Богословское понимание цели ветхозаветного законодательства / В. В. Акимов // Веснiк Гродзенскага Дзяржаунага Унiверсiтэта iмя Я.Купалы. Серыя 4. Правазнауства. № 2(70). 2008. - С. 103-112.

2. Апресян Р.Г. Агапэ // Человек. 2015. № 2. С. 42-56.

3. Архиепископ Константин (Горянов). Богословские аспекты Таинства Евхаристии // Христианское чтение. 2008. № 29. С. 5-21.

4. Бриллиантов Л.И. Краткое руководство к изучению Св. Писания Ветхаго Завета. Могилев: Губ. типография И.Б. Клаза и М.Л. Кагана, 1914. 398 с.

5. Буткевич Т. И. О смысле и значении кровавых жертвоприношений в дохристианском мире и о так называемых “ритуальных убийствах”. Доклад, прочитанный 18 окт. 1913 в Русском собрании в С.-Петербурге по поводу дела Бейлиса. Харьков, 1914. [Электронный ресурс]. - URL: https://royallib.com/book/butkevich_timofey/o_smisle_i_znachenii_krovavih_gertvoprinosheniy_v_dohristianskom_mire_i_o_tak_nazivaemih_ritualnih_ubiystvah.html

6. Вихнович В. Л. Иудаизм. -- СПб.: Академия исследования культуры, 2010. -- 224 с.

7. Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии (Ветхий Завет) / Пер. под редакцией Л. Харитонова. -- Милан-Москва: Христианская Россия, 2002. -- 304 с.

8. Гегель Георг. Философия религии. Том 1/ Общ. ред. А. В. Гулыги. Пер. с нем. П. П. Гайденко и др. М., "Мысль", 1975. - 573 с.

9. Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика // Эстетика. - Т.4. - М.: Искусство, 1973. - 676 с.

10. Глигоров Г. Ветхозаветные праздники в историческом контексте и их прообразовательное значение: Автореф. дисс. на соиск. уч. ст. канд. богосл. - Сергиев Посад, 2011. - 30 с.

11. Глубоковский Н. Ветхозаветный закон по его происхождению, предназначению и достоинству -- согласно Гал. III. 19-20 // Путь.-- 1928.-- № 10 (апрель).-- С. 43--52.

12. Городова М.Н. "Меры" и "правила" архитектуры древнерусского храма // Academia. Архитектура и строительство. 2011. № 1. С. 19-25.

13. Григорий Нисский, свт. О жизни Моисея законодателя // Он же. Творения. Ч. 1. М.: Типография В. Готье, 1861. [Электронный ресурс]. - URL: http://azbvka.ru/otechnik/7Grigorij_Nisskij/o_moisee

14. Дебольский Г., прот. Установления ветхозаветной Церкви и христианские, для которых первые служили образами. 2-е изд. - СПб.: Издание книгопродавца И.Л. Тузова. 1893. - 178 с.

15. Дударев А. Н. Эволюция понятия "священство" в религии откровения: сакрализация и десакрализация. [Электронный ресурс] - Режим доступа. - URL: http://samlib.ru/d/dudarew_a_n/swjashenstwo.shtml

16. Ефрем Сирин, прп. Толкование на книгу Исход. Толкование на книгу Левит. Толкование на книгу Второзаконие // Он же. Творения: В 8 т. - т. 6. - М.: Изд-во «Отчий дом», 1995. - 485 с.

17. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на послание к евреям. Беседа 17 // Он же. СПб. Изд. СПб. Духовной Академии, 1906. - Т. 12, Кн. 1. - с. 5-275.

18. Ириней Лионский, св. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания // Творения. -- М.: «Паломник», «Благовест», 1996. - 448 С.

19. Карсон Дональд. Новый библейский комментарий. Ветхий Завет. Часть 1. Книга Бытие - книга Иова. СПб.: Мирт, 2000. -- 1143 с.

20. Кашкин А. С. Священное Писание Ветхого Завета. Общее введение в Священное Писание Ветхого Завета. Пятикнижие: Учеб. пособие для II курса духовной семинарии / Саратовская Православная Духовная Семинария. Кафедра библеистики,-- Саратов: Изд-во Саратовской митрополии, 2012.-- 447 с.

21. Кирилл Александрийский, свт. О поклонении и служении в Духе и истине // Он же. Творения. Кн. 1. - М.: Паломник. 2000 - 736 с.

22. Климань С.В. Философское осмысление темы любви в христианстве // Северный регион: наука, образование, культура, 2014, 1, С.125-132

23. Колмакова В.В., Куликова А.А., Слезова Я.И. Золотое правило нравственности: его сущность и значимость для современников // Молодой ученый. 2016. № 28-1 (132). С. 11-13.

24. Кольм А., Полетаева Т.А. Таинство священства в священном писании. christos voulgaris, athens, 1996 г. (перевод) // Труды Белгородской духовной семинарии. 2016. № 4. С. 168-175.

25. Корепанов К.В. Христианское восприятие четвертой заповеди Декалога Церковь. Богословие. История: материалы III Международной научно-богословской конференции. 2015. С. 285-291.

26. Корсунский И. Новозаветное толкование Ветхаго Завета. - М.: Типография Л.О. Снегирева. 1885. 340 с.

27. Лохов С.А. Христианская этика любви (Взгляд сквозь призму философской антропологии) // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Философия, (2013), 3, С. 103-111

28. Лука Крымский (Войно-Ясенецкий), свт. Избранные творения. - М.: Сибирская Благозвонница, 2010. -- 437 с.

29. Мельничук А.А. Прообразовательное значение ветхозаветных жертвоприношений // Теологический вестник Смоленской Православной Духовной Семинарии. 2016. № 2 (2). С. 42-53.

30. Мефодий Патарский, свмч. Извлечения из сочинения: О Воскресении (против Оригена). [Электронный ресурс]. - URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mefodij_Olimpijskij/O_Voskresenii_protiv_Origena/

31. Милов Вениамин еп. Божественная любовь по учению Библии и Православной Церкви (опыт раскрытия нравственной стороны православно-христианских догматов веры из начала любви) / еп. Вениамин (Милов). - Саратов: Изд-во Саратовской епархии 2011. - 440 с.

32. Милов С. Евангельский закон. - М.: Благовест, 2011. - 80 с.

33. Муретов М. Д. Новозаветная песнь любви сравнительно с «Пиром» Платона и «Песнью Песней»: [Актовая речь] // Богословский вестник 1903. Т. 2. № 12. С. 559-612

34. Николай Кавасила. Христос, Церковь, Богородица. -- М.: Изд-во храма святой мученицы Татианы, 2002. - 412 с.

35. Николай Сербский, свт. Азбука победы.- М.: Покров, 2004. - 336 с.

36. Нюгрен А. Эрос и Агапе / Пер. с нем. В. Витковский. -- М.: Издательство ББИ, 2012. -- 784 с.

37. Олесницкий А.А. Руководственные о Священном Писании Ветхого и Нового Завета сведения из творений святых отцов и учителей Церкви. СПб., 1894. 224 с.

38. Протопопов В. Библейские ветхозаветные факты по толкованиям святых отцов и учителей Церкви. - Казань: Типо-литография Императорского Университета, 1896. 202 с.

39. Реинсфорд Маркус. Скиния в пустыне и Евангелие от Книги Левит. - Одесса: Христианское просвещение, 2010. -- 208 с.

40. Рыбинский В. Древнееврейская суббота. - Киев: Типография Г.Т. Корчан-Новицкаго. 1892 г. - 303 с.

41. Скабалланович М., Пятидесятница. Воздвижение Честнаго Креста, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995, с. 160-173

42. Скляревская Г.Н. Концепт "любовь" в христианском понимании: попытка лексикографического описания (предварительные заметки) // В сборнике: «язык, сознание, коммуникация». Сборник научных статей, посвященных памяти В.Н. Телия. Москва, 2013. С. 104-112.

43. Слободской Серафим, протоиерей. Закон Божий. 2-е изд. - Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2009. - 800 с.

44. Сорокин А., прот. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций -- СПб.: Институт богословия и философии, 2002 -- 362 с.

45. Терновский С.А. Праздник Кущей у евреев. Казань: Типография Императорского Университета. 1890. 28 с.

46. Титов Г., свящ. Полемика по вопросу о ветхозаветном священстве и сущности священнического служения вообще. - СПб.: Типография Глазунова. 1882. 19 с.

47. Ткаченко А.А., Ивлиев И.Я. Закон Моисеев // Православная энциклопедия Под общей редакцией Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Москва, 2008. С. 554-568.

48. Феодорит Киррский, блж. Изъяснение трудных мест Божественного Писания // Он же. Творения. Ч. 1. - 2-е изд. - Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1905.

49. Флоровский Г.В. Тварь и тварность // Православная мысль. Труды православного общества в Париже. Серия 3. Париж, 1928. - С. 176-212

50. Шмеман А. Введение в литургическое богословие. - Киев: Пролог, 2003. - 317 с.

51. Экземплярский В. Библейское и святоотеческой учение о сущности священства. Киев.: Типография С.В. Кульженко. 1904. 294 с.

52. Юнгеров П. А. Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни. Киев: Пролог, 2006. - 196 с.

53. Юревич Д., прот. Обрядовые постановления Моисеева Закона: их историческое значение и типологическое толкование в святоотеческой традиции // Экзегетика и герменевтика Священного Писания. Вып. 1. Сергиев Посад: МДА. 2007. С. 86-97.

ПРИЛОЖЕНИЕ А

Сравнение Ветхозаветной Скинии и православного Храма

ПРИЛОЖЕНИЕ Б

Облачение первосвященника и толкования свв. Кирилла Александрийского и прп.Ефрема Сирина на отдельные составляющие

Рис.1 Облачение первосвященника

Таблица 1

ПРИЛОЖЕНИЕ В

Таблица 2. Типологические толкования свт. Кирилла Александрийского на Божественные повеления о выборе, приготовлении и вкушении пасхального агнца, который есть прообраз Спасителя

ПРИЛОЖЕНИЕ Г

Таблица 3. Сопоставление богослужения в Ветхом Завете и богослужения первых христиан

Размещено на Allbest.ru