Закон Моисеев как детоводитель ко Христу

При более близком рассмотрении широкого контекста вышеуказанного контекста фрагмента Книги Левит, можно убедиться в том, что заповедь любви к ближнему в целом противопоставляется не только злобе и мстительности. Данным противопоставлением подводится итог целому ряду предупреждений относительно отрицательного отношения к ближнему - от кражи, грабежа, убийства, обмана, лжи, нанесения ущерба (особенно немощным и слабым), от лжесвидетельства, ложных клятв, злословия, лицеприятия. Тут также указывается на поддержку неимущих, а также предпочтительность открытого, явного обвинения в случае обиды на ближнего либо недовольства им, нежели тайного зломыслия (Лев 19:9--17). Можно заметить, что указанные предостережения в значительной степени перекликаются с заповедями Десятословия, затрагивающими отношения к ближнему (Исх. 20:13--17). Заповедь любви к ближнему, в отличии от других многочисленных заповедей, можно встретить исключительно в вышеозначенном стихе - Лев 19:18. В сравнении с заповедью о любви к Богу, которая достаточно полно выражена в первых пяти заповедях Десятословия, заповедь о любви к ближнему подобным образом не раскрывается шире перечисленных запретов, говорящих об отношении к ближнему исключительно в том аспекте, чего не приемлемо делать ближнему. Они изложены в форме особых правовых требований - запретов. Запретительная форма никак не сочетается с любовью. Запреты в самом лучшем случае могут лишь очертить условия возможности любви. В довершение всего совершенно ничего не говорится о делах любви к ближнему[41, с.82].

В уже упомянутой нами главе книги Левит также заповедуется любовь к чужакам, которые стали своими, вне зависимости от того, признают ли они Бога или нет. “Когда поселится пришлец в земле вашей, не притесняйте его. Пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской” (Лев. 19:33--34). В отличии от заповеди любви к ближнему данную заповедь можно встретить и в иных текстах Пятикнижия, только в форме требования соблюдать справедливость в отношении пришлых: “Пришельца не притесняй и не угнетай его” (Исх. 22:21), исполнять в суде тот же закон, что и над своим: “Один закон да будет и для природного жителя и для пришельца, поселившегося между вами” (Исх. 12:49; также Лев 24:22; Числ. 15:16, 29). Особый интерес представляют повеления о помощи тем, кого условно называют «врагом» (Исх. 23:4--5; также Исх. 23:5; Втор 22:1, 4; 1 Цар. 24:20). Смысл данных повелений совершенно не подразумевает помощь тем, с кем народ Израиля находился в состоянии вооруженного столкновения, тем более о помощи агрессору. Вероятнее всего «врагами» здесь называются те, с кем человек находится в ссоре, кто причинил ему зло в недавнем прошлом и т.д. Характерно, что о помощи ближнему ничего не говорится. Ни идет и речи также ни о каком милосердии к врагу, который является народом-соперником, военным противником (ср.: Числ. 31:7; Втор 20:11--16; др.), за редким исключением (4 Цар. 6:22--23).

Сходные повеления имеются также и в Притчах Соломоновых, (например, Пр. 25:21), однако они несут совсем другую идею: разбираться с врагом - не твое дело, предоставь это Богу. В этих поучениях декларируется идея по отношению к врагу, однако она подкреплена, прежде всего, обещанием дальнейшей помощи и возмездия со стороны Господа: “Ибо делая сие, ты собираешь горящие угли на голову его, и Господь воздаст тебе” (Пр. 25:22).

Заповедь любви к пришельцу, наравне с заповедью любви к ближнему, дается в общем ряду многообразных других требований ритуального, производственного, житейского и обычно-правового характера; они не выделены специально ни в Пятикнижии, ни в иных книгах Ветхого Завета. В качестве особого требования к отношениям с людьми рассмотренные заповеди осмысливаются достаточно поздно, вероятно, только в последнее столетие до Рождества Христова [2, с.48].

В Ветхом Завете Заповеди любви к Богу и к ближнему напрямую не соотносятся. Тем не менее, мы можем сказать, что их единство подразумевается Десятословием и даже в значительной степени задается им. Закон Моисеев был выбит на двух скрижалях, на одной из которых были представлены заповеди отношения к Богу, на второй, соответственно, - к людям. Дополняя друг друга, объединенные в единый кодекс, данные повеления устанавливали нормативную парадигму, по своей сути весьма похожую на ту, которая подразумевается сдвоенной заповедью любви, произнесенной Христом в его беседах с законниками. Говоря формально, ни одно из предписаний Синайского законодательства не содержит в себе слова «любовь», в то же время, как мы смогли убедиться, в сущности, любовь (по крайней мере любовь Божия) представляла собой существенную, хотя и не первостепенную категорию в древнем иудаизме. Естественная связь между отношением к Богу и отношением к человеку хорошо понималась в Ветхом Завете, в частности пророками. Многие из них довольно недвусмысленно, пускай и не в терминах любви, подчеркивали зависимость данных отношений (Мих. 6:8; Ос 6:6).Окончательно прямая аналогия между Декалогом и сдвоенной заповедью любви, данной Христом, была установлена, вероятнее всего, уже христианскими Святыми Отцами. В этом они лишь продолжили традицию, которая была задана проявлением согласия между законником и Христом, и данное согласие, по мысли евангелистов, должно было засвидетельствовать глубокое внутреннее родство и прямую преемственность между благовестием Иисуса Христа и Законом Моисеевым.

Таким образом, высшим предназначением закона, данного в Ветхом Завете Моисеем, состояло в подготовке человечества к принятию христианского благовестия о любви, благовестия, способного преобразить жизнь человека. На пути к этому благовестию лежало обуздание грубого еврейского народа посредством устрашения, отделение этого народа от других народов с просвещением его посредством монотеистического учения, а также привитие любви к Богу и привитие стремления к внутреннему усовершенствованию, к подражанию Богу, к святости.

Новозаветное учение предлагает глубокое развитие заповеди о любви. В Новом Завете Христос в универсальном духе, который был характерен уже и для ветхозаветных пророков, пояснил, что ближним, достойным заботы и любви, является не только относящийся к одному с тобой сообществу человек, но каждый человек, вне зависимости от религиозной или этнической принадлежности. Особенно ярко это отражено в евангельской притче о милосердном самарянине [1, с.111].

Христианская заповедь о любви к ближнему подрывает идею справедливости. Справедливость требует воздаяния, возмездия, наказания, а любовь - прощения. Справедливое наказание в любом случае остается цивилизованной формой мести, как бы не пытались разграничить «ненависть вражды» и «ненависть отвращения»[7, с.228]. В Ветхом Завете заповедь о любви имела декларативный характер. Любовь была высоким идеалом, едва ли достижимым даже для народа Божия. Практическим средством, побуждающим исполнять закон, все равно оставалось устрашение. Новый Завет более последовательно провозглашает принцип любви. К исполнению заповедей, закона должен побуждать не страх, а любовь к Богу, проявляющая себя через любовь к ближним, носящим образ Бога.

Наконец, самым существенным аспектом Закона Моисеева, который свидетельствует о его ограниченности и несовершенстве, является превосходство собственно закона над любовью. Закон Моисеев рассматривал всю человеческую жизнь именно с точки зрения заповеди и ее тщательного и строгого исполнения, за несоблюдение же заповедей предусматривалось значительное, а зачастую и жестокое наказание. В Законе Моисеевом понятие любви тем самым отодвигалось на второй план, хотя, безусловно, и подразумевалось. Однако, с другой стороны, он все же не предусматривал такой ситуации, когда за явное отступление от заповеди человек мог быть прощен, особенно, если это касалось центральных заповедей закона. Из этого явствует, что во времена Ветхого Завета главенствовал именно закон, а не любовь. Превосходство любви над законом найдет свое выражение только с приходом в мир Иисуса Христа и принесенной Им благой вести.

ГЛАВА 2. ЗАКОН МОИСЕЯ КАК ДЕТОВОДИТЕЛЬ КО ХРИСТУ

2.1 Ритуальное законодательство Моисея как основа христианского богослужения

Изменение формы богослужения (Самим Богом) не есть приспособление к условиям жизни человека, но реакция на онтологическое изменение в его состоянии.

В тот момент истории, когда Богу по домостроительству было угодно через Моисея даровать Закон, онтологического изменения состояния человечества не произошло: человек как пребывал в падшем состоянии до Закона, так и остался в нем. Поэтому сохранилась и сущность богослужения как принесение жертвы Истинному Богу. Однако было дано более глубокое Откровение. Святитель Лука Крымский так пишет об этом: «Сперва праотцам: Аврааму, Исааку, Иакову только немногое было открыто из тайн Божиих. Это Откровение, которое получили они, было небольшим, начальным. Прошли века, и народ еврейский получил гораздо большее, более глубокое Откровение через Моисея. Получены десять заповедей, был установлен закон»[29, с.86]. В связи с этим и в богослужении, в образе его совершения появились новые элементы, как часть этого более глубокого Откровения.

Итак, Откровение было дано человеку не сразу, оно было постепенным: «Постепенно открывает Господь всё, что нужно открыть». И раскрытие его в богослужении также было постепенным. Полнота же Откровения была дарована лишь с воплощением Христа: «Господь благоволил Сам прийти в мир и принести самое большое Откровение - полное великое Откровение Евангельское. Только со времени ГосподаИисуса получено полное Откровение, такое полное, какое только возможно для всего человечества; получена возможность развиваться и совершенствоваться духовно, очищать и просвещать свое сердце. Нового откровения больше не будет. Не может быть откровения высшего, чем великое Откровение Евангельское. До конца мира остается Откровение Господа Иисуса Христа самым высшим, самым полным»[Там же, с.87].

Достижение полноты откровения есть качественное изменение (то, что было неполным, стало полным), поэтому и весь строй богослужения качественно изменился, появилось богослужение новозаветное. Так же, как постепенно раскрывались тайны домостроительства Божия в ветхозаветных пророчествах, и так же как постепенно формировался строй ветхозаветного богослужения, и новозаветное богослужение, его канон, развивалось постепенно

Перейдем к непосредственному анализу влияния ритуальных положений Закона Моисеева на формирование и особенности христианского богослужения.

Согласно с учением Святых Отцов, христианский храм является Домом Божьим, в котором Господь обитает незримо, окруженный сонмом святых и ангельскими силами. Еще в Ветхом Завете Сам Господь преподал людям повеление о том, каким должно быть место для богослужений (об этом мы писали в первой главе нашего исследования). Рассмотрим же теперь устройство православного новозаветного храма, который спланирован по образцу ветхозаветной скинии (Приложение А)

Выше мы уже отмечали, что ветхозаветная скиния была поделена на три части: Давир (Святое Святых), святилище и двор. Подобно ей и христианский православный храм также имеет три части: алтарь, «корабль» (средняя часть храма) и притвор. Самая важная часть храма - алтарь, как и Святое Святых в прошлом, в современном богослужении знаменует собой Царство Небесное. Во времена Закона Моисеева во Святая Святых дозволялось входить исключительно Первосвященнику и то, только раз в год с кровью очистительной жертвы. Это связано с тем, что в результате грехопадения Царство Небесное для человека было закрыто. Первосвященник же являл собой прообраз самого Христа, и его вход во Святая Святых свидетельствовал людям о том, что наступят времена, когда Христос добровольными страданиями на Кресте, через пролитие Своей Крови откроет Царство Небесное для каждого человека. Именно поэтому во время крестной смерти нашего Господа храмовая завеса, скрывавшая Святое Святых, разорвалась надвое: благодаря Христу с этого момента врата Царства Небесного открыты для всех, кто с верою приходит к Богу. Центром Трапезы Господней, Евхаристии, является стол - в воспоминание Тайной Вечери, когда Иисус, собрав своих учеников за общим столом, установил таинство Евхаристии. Именно на этом столе, который в дальнейшем стал именоваться престолом, приносилась бескровная жертва, и находились Святые Дары. Изначально престол располагался в центре храма, и лишь позднее был перемещен к его восточной стене. Да и сама традиция - молиться лицом на восток - сохранилась еще с ветхозаветных времен, однако в Новом Завете она связывается с ожиданием второго пришествия Спасителя с востока. Вследствие этого православные храмы и устроены алтарем на восток - в ту сторону, где восходит солнце и появляется свет: наш Господь Иисус Христос и есть для нас «Восток» «Свете Тихий», от Него воссиял нам вечный Божественный Свет. На богослужении в церковных песнопениях и молитвах мы называем Христа «Солнцем правды», используем такие эпитеты, как «Восток имя Ему», «Восток свыше», «с высоты Востока»[45, с.659-660].

В современном православном храме ветхозаветному святилищу соответствует средняя часть храма. И если входить в ветхозаветное святилище не имел права никто, кроме священников, то в современном православном храме могут находиться все верующие христиане, поскольку теперь Царство Божие открыто для всех. И, наконец, двору ветхозаветной скинии, где собирался весь народ, в православном храме соответствует притвор или трапезная. Она представляет собой третью часть храма, которая пристроена к нему, в отличии от алтаря, с запада, а не с востока. С начала он предназначался для тех лиц, которые не имели права пока входить в храм. Тут находились оглашенные, которые только готовились стать христианами и ещё не сподобились таинства Крещения. Впоследствии здесь стояли отступившие от Церкви и тяжело согрешившие, которых отсылали для исправления временно стоять в притворе. В современных реалиях притвор практически утратил это свое существенное значение [12, с.24].

Как мы смогли убедиться, со временем сформировалось деление храма, которое внешне напоминало деление скинии. Вместе с тем, в скинии подобное разделение являлось четким символом Непостижимости Бога: жертвоприношения проводились во дворе и никто не мог заглянуть за завесу Святая Святых. В то время как согласно христианской традиции всякий храм представляет собой образ Небесного храма, в котором служит Сам Христос-Первосвященник, открывший людям путь на небо. Благодаря этому, Пасхальное богослужение совершается при открытых Царских Вратах. Хотелось бы отметить, что сама отгороженность алтаря в восточной традиции возникла на конкретном историческом этапе, характеризующимся как иконоборческий, и не представляет собой принципиальное условие, необходимое для совершения православного богослужения.

Таким образом, в современном христианском храме мы можем встретить определенные черты, напоминающие о ветхозаветной скинии. Как и скиния, православный храм разделен на три части, в храме также есть престол, жертвенник, семисвечник, горят лампады, курится ладан. Как бы то ни было, хотя отдельные внешние черты православного храма и напоминают нам о ветхозаветной скинии, между ними все существует принципиальная разница. Иерей Геннадий Егоров указывает на нее следующим образом: «Формальное сходство действительно есть, однако суть совершенно разная. Мы можем это заметить, даже если попытаемся просто сопоставить богослужение. Так, в ветхозаветном богослужении, которое в основном состояло из жертвоприношений, главным местом был жертвенник, находившийся во дворе. Первосвященник же с жертвенной кровью только раз в год мог входить во Святая Святых. Но в наши дни, после того, как, по слову апостола Павла, Христос со Своей Кровью вошел в небесную скинию, главная часть нашего богослужения совершается в алтаре, а не в притворе. Это связано с тем, что народ Израиля только ожидал прихода Христа-Мессии, а значит, скиния явилась лишь символом присутствия Бога посреди Своего народа, а также своеобразным вещественным пророчеством о предстоящем Боговоплощении. Равным образом и храм Соломонов. И храм, и скиния были лишь тенью будущих грядущих благ. А потому и кровавые ветхозаветные жертвы носили лишь условно-символический характер. Как справедливо отметил Апостол Павел, что если бы данные жертвы могли дать реальное оставление грехов, то и не было бы нужды в их регулярном повторении. По этой причине все в скинии - место, облик, назначение священных предметов - должны были неукоснительно соблюдаться, в противном случае вместе с утратой вышеописанного символизма терялся бы и смысл богослужения»[47].

В свою очередь устройство современного православного храма гораздо более функционально и свободно. Христианский храм, прежде всего, является местом, где верующие собираются для главной трапезы - Евхаристии, принося Бескровную Жертву и приобщаясь Святых Христовых Тайн. Евхаристия - это не просто символ, но сама реальность, непостижимая, но абсолютно реальная встреча с Живым Богом, которая лишь облечена в определенные символические действия.

Источник и происхождение священства - это сам Бог, «от которого все» (1 Кор.8,6), который был представлен через посредников двух Заветов, Моисея и Христа, представлявших его в контексте Завета через кровную жертву: т. е. Моисей, принеся в жертву животное (Исх. 24,8, Евр. 9,19-22), и Христос, принеся в жертву Свое собственное тело на Кресте. Моисей получил священство с его назначением в качестве посредника Ветхого Завета, став учителем и лидером израильской общины (Кагала Яхве), в то время как Христос, воплощенный Сын Божий, получил священство в Своем предвечном рождении от Бога Отца, т. е. «не в соответствии с требованием законодательства, касающегося телесного происхождения, но по силе жизни непрестающей» (Евр. 7:7) через собственные страдания и смерть. Таким образом, в силу Своей божественности, Иисус Христос есть «священник вовек», без конца, «по чину Мелхиседека». Священство Христа, другими словами, присуще Его Божественной природе, значит, человеческая природа каждого посредника определяет также характер его священства: так, если священство Моисея было несовершенным, временным и имело ограниченный характер, направленный на «очищение плоти» (Евр. 9,13) членов Ветхого Завета, то священство Христа, воплощенного Сына Божия, является совершенным и вечным и имеет эффект прощения грехов «на все времена» (Евр. 10,14) [25, с.170].

Каждый посредник ввел свое священство в историю соответствующего Завета, доверив его конкретным лицам, которые были освящены жертвой и посвящением. Но в то время как в Ветхом Завете было много священников, потому что Моисей и его преемники, будучи людьми, были «подвержены смерти при исполнении обязанностей», в Новом Завете Христос, Сын Божий, имеет вечную жизнь, и Его священство вечно (Евр. 7,22-24), «??????????» (неприкосновенно), т. е. не подлежит передаче другим лицам. Это означает, что Он остается единственным Первосвященником на протяжении всей истории Его Завета, так что последователи Христа в Его спасительной работе сохраняют священство только в общении с Его собственным священством, т. е. не автономно от Него, их отношение к Нему в этом смысле является и коническим.

В этом качестве Моисей по Божьему повелению поручил священство Аарону и его четырем сыновьям, которых он посвятил как Первосвященника и священников соответственно (Исх. 28-29), и приказал, чтобы после них священство последовательно передавалось по наследству мужским членам колена Левия. Подобным образом Христос, единственный Первосвященник Нового Завета, возложил священство на своих апостолов, которых он освятил через Таинство Евхаристии во время Своей последней трапезы (Тайной Вечери), которая равна Его собственной жертве на Кресте, принесенной один раз на все времена. Тот факт, что священство Христа вечно и поэтому не может быть передано другим, дает священникам из Его преемников восполняющее значение и создает отношения зависимости от них самих, что, в конечном итоге, исходит от Бога Отца, «от которого все и для которого мы существуем», через Иисуса Христа, «через которого все и через которого мы существуем» (1 Кор. 8,5). Таким образом, представляя Христа в полном смысле этого слова, наделенные своей собственной силой и властью, Апостолы стали «juredivino» (по Божественному праву) верховными пастырями Церкви. В то время, когда Церковь была ограничена Иерусалимом, они занимались всеми аспектами ее жизнедеятельности [15]. Но как только Церковь вышла за пределы Иудеи, и ее члены умножились, апостолы передали часть своих обязанностей другим, выступавшим в качестве их представителей. Их первым действием было назначение семи Диаконов (Деян. 6), работа которых была связана с социальной деятельностью Церкви, осуществлявшейся за совместной трапезой, следовавшей за совершением Евхаристии.

Когда возникли гонения и трапезы прекратились, служение Диаконов было переведено от столов общей трапезы к одному Евхаристическому алтарю, где оно остается до сих пор. Чуть позже после того как Церковь распространилась в районы, находящиеся далеко за пределами Иерусалима, в эпоху ее преследования после Стефана были созданы новые общины, и Апостолы были практически не в состоянии справиться со всеми возникшими повседневными трудностями. Тогда они поручили пастырские обязанности пресвитерам, которые выступали в этом качестве во имя Апостолов и были их представителями [25, с.171].

Ветхозаветная церковная иерархия, по мысли свт. Кирилла Александрийского, прообразовала собой Новозаветную. Он пишет: «Епископам, получившим жребий начальства, и тем, которые имеют чин низший, разумею пресвитеров, вверен алтарь и находящееся за завесою; им-то и прилично было бы сказать: «и да хранят жречество свое», а диаконам: «пусть они будут на страже за него и на страже за все общество». Разве не они приказывают, провозглашая в церквах, иногда, что народу надлежит песнословить и стоять благочинно, а нередко, что успокаиваться, -- а также побуждают к молитве? И, когда совершается бескровная жертва, не они ли несут священнейшие из сосудов и делают точное наблюдение за всем необходимым?»[22, с.561-562].

Таким образом, ветхозаветное священство было лишь прообразом новозаветного, и только в последнем достигло своего исполнения.

Подобным образом и все ветхозаветные жертвы являются прообразом Жертвы Христовой. Свмч. Иустин Философ, доказывая Трифону, что ветхозаветные обряды прекратились по причине того, что место, предназначенное для их совершения - Иерусалим, - разрушено, последовательно рассматривает виды ветхозаветных жертв как прообразы искупительных страданий Христовых и Евхаристического хлеба (приношение пшеничной муки) [19]. Блж. Феодорит Кирский говорит, что алтарь, на котором иудеи приносили жертвы Богу, не являлся истинным жертвенником, а только прообразовал истинный жертвенник [51, с.244]. В наибольшей степени это относится к жертве всесожжения. Это наиболее древний вид жертвы. Свт. Филарет Московский делает следующее предположение: «Авель научился приношению в жертву первородных от Адама, Адам -- от Бога, а Бог явил в них Агнца закланного от основания мира (Апок. XIII. 8)» [52]. Именно всесожжение представляла собой жертва Ноя (Быт. 8:20), принесенная после потопа, во всесожжение Авраам собирался принести своего сына Исаака (Быт. 22:2). Жертва всесожжения означает всецелую отдачу себя Богу. Особенность этого вида жертвы заключается в том, что животное после заклания сжигалось на жертвеннике целиком (кроме шкуры). Это прообразует то, что Христос всецело принес себя в жертву ради спасения мира. «Самого Христа, -- говорит свт. Кирилл Александрийский, -- прилично называть жертвой всесожжения. Ибо Он поистине весь свят, весь освящен и исполнен вони благоухания. Не частью какой-либо, но весь целиком Он приносится Богу Отцу в благоприятную жертву»[Цит. по 27, с.279].

Свт. Кирилл Александрийский также обращает внимание на то, что если в жертву всесожжения приносился агнец, то он закалался именно на северной стороне жертвенника. Прообразовательно это указывает на то, что языческие народы, находящиеся к северу от Иудеи (т.е. язычники) тоже будут посвящены Господу [22, с.664].

Ветхозаветное жертвоприношение готовило народ к принятию совершенной Жертвы - Жертвы Христовой, прообразом которой оно и являлось. В соответствии с толкованиями святых отцов различные виды жертв указывают на Господа Иисуса Христа: жертва всесожжения прообразует Христа, обладающего абсолютной святостью и целиком приносимого в Жертву, жертва о грехе и жертва повинности - Христа, взявшего на Себя грехи людей и пострадавшего за них, жертва мирная является трапезой Бога и народа.

При рассмотрении ветхозаветных жертвоприношений становится ясно, что и определение жертвы, ее качество, виды жертв, способы их принесения и даже трапеза, которую предписывалось осуществлять оставшимися частями жертвы, имеют богословское значение не только в свете ветхозаветных религиозных представлений, но приобретают прообразовательный и глубокий нравственный смысл в свете Крестной Жертвы Господа Иисуса Христа [30, с.53].

Все ветхозаветные жертвоприношения в свете будущей Крестной Жертвы Христа сокровенно указывали на Евхаристию. Еще задолго до установления Евхаристии, Господь постепеннооткрывал человечеству значение Таинства, то есть подготовлял к егоприятию. Весь мир задуман как «Космическая Литургия. Мир создан, чтобыбыть - и стать Церковью, телом Христовым»[53, с.211]. Значение Евхаристии как центрального священнодействия в христианском богослужении, как акта, совершение которого и участие в котором свидетельствует о религиозной активности, о христианской ангажированности совершающей его Церкви илиобщины и участвующих в нем ее членов, общепризнанно во всем христианском мире.

Таинство Евхаристии является жертвой Богу и неразделимо от Голгофской жертвы Христа. О жертвенном характере Евхаристии Господь говорил еще в беседе о Хлебе жизни: «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6:51). Установление Таинства пронизано идеей жертвенной смерти за все человечество, Христос говорит не просто о Своем Теле и Своей Крови, но о Теле «ломимом» (Лк. 22:19; 1 Кор. 11:24) и Крови «изливаемой» (Мф. 26:28; Мк. 14:24; Лк. 22:20).

Спаситель «однажды» (Евр. 7:27; 9:28) принес Себя на Голгофе в жертву «чтобы подъять грехи многих» (Евр. 9:28). В Евхаристии предлагается то же самое Тело ита же самая Кровь. Таким образом, Евхаристия есть не восполнение жертвы Голгофской, а приобщение к ней верующих, усвоение плодов Крестной жертвы всем членам Церкви Христовой. Поэтому во всех Литургиях, в молитве после освящения Даров, выражается мысль о том, что евхаристическая жертва приносится за спасение всех живых и умерших.Объясняя жертвенный характер Евхаристии, св. Николай Кавасила пишет: «Хлеб становится жертвой ни до освящения, ни после, но во время него. Именно тогда хлеб становится самим Телом Христовым. <...> Именно это обозначает принести хлеб и соделать его жертвой -- пресуществить его в Тело Господа, принесённое в жертву. Таким образом каждый раз осуществляется спасительная жертва Агнца Божия и Тело Христово пребывает единократно принесенным»[35, с.194].

Только отвергающие реальное изменение в Евхаристии хлеба и вина в Тело и Кровь Богочеловека (протестанты) не признают жертвенного значения Евхаристии [3, с.12].

Евхаристическое жертвоприношение есть не иное что, как воспроизведение Голгофской жертвы, а в более широком смысле -- всего жертвенного жизненного подвига Иисуса Христа . Только в этом единожды совершенномдля нас жертвоприношении усматривает Церковь основу для многократно совершаемых ею жертвенных возношений, переживая при каждом из них жертву Христову ив ней усматривая смысл и сущность возносимого евхаристического приношения.

В свете библейской типологии будущее представляется как более совершенное повторение прошлого опыта; новый исход (Ис. 43,16-21), новый завет (Иер. 31,31-34) и т.п. Таким образом, то, что происходило в священной истории Ветхого Завета со всеми ее составными элементами (событиями, лицами, институтами), являлось тенью будущего, было прообразом событий мессианского периода, прообразом Христа и Нового Завета. Ветхозаветные праздники, как важнейшая составляющая религиозной жизни древнего Израиля, имели особенное типологическое значение. Типологическая связь между праздниками Ветхого Завета и приходом Мессии полностью раскрывается в творениях святых отцов и в литургическом Предании Православной Церкви.

Безусловно, самым важным и главным праздником в христианстве является Пасха. Новозаветная Пасха - радостнейший, высочайший и в тоже время древнейший христианский праздник, прославляющий Христово Воскресение. В самом событии крестных страданий, смерти и воскресения из мертвых Господа нашего заключается средоточие и основание всего христианства. Именно событием воскресения начинали свою проповедь апостолы; в нем все соединяли и на нем все основывали (Деян.2:22 ,24, Деян.3:12 ,26, Деян.4:10 ,12). Вокруг событий смерти и воскресения Иисуса Христа у апостола Павла формируются все высочайшие догматы христианской веры и все высшие надежды православных (1Кор. 15).

Как мы уже отмечали в первой главе, название праздника происходит от еврейского "песах" ("проходить мимо"): ветхозаветная пасха, посвященная избавлению от египетского рабства народа Израиля, в глазах христиан явилась прообразом избавления/искупления рода человеческого от греха через смерть и воскресение Спасителя. Воспоминанию об этом избавлении и посвящен праздник христианской Пасхи. Подобно тому, как Бог избавил от египетского рабства евреев, так и ныне христианин становится свободен от рабства греху и смерти через смерть и воскресение Христа. Таково прообразовательное значение Пасхи ветхозаветной для Пасхи христианской [45, с.179].

О непреходящем значении праздника Пасхи для всего человечества свидетельствовал и Патриарх Кирилл в своем Пасхальном послании 2018 года: «Победа Христа над смертью -- это не только духовная, но и физическая реальность. Господь Иисус действительно воскрес телом ради спасения всех людей. С Его воскресением смерть потеряла свой необратимый характер, и для уверовавших во Христа стала рождением в вечную жизнь, дверью, открывающей путь к небу, к Царству Божию»[39].

Итак, Пасха представляет собой максимальный триумф жизни над смертью, добра над злом, истины над ложью. Это не просто воспоминание об одном воскресении, которое в один уникальный момент осуществилось в первой половине I века, коренным образом перевернув всю историю человечества. Это фактическая актуализация славного воскресения Христова, как в жизни Его Тела - Церкви, так и в жизни отдельного православного христианина.

Непосредственно на Тайной Вечери Христос произносит те слова и совершает те действия, которые полностью поменяли смысл привычного праздника. Место пасхального агнца Господь заменяет собой и вследствие этого Пасха ветхая становится Пасхой нового Агнца, единожды и навсегда закланного для очищения людей. Соответственно, Евхаристия становится новой пасхальной трапезой.

Будучи особой жертвой Богу, пасхальный агнец прообразовательно указывал на Христа, который по слову Крестителя «есть Агнец Божий, берущий грехи мира» (Ин. 1,29). Таким образом, избавившая евреев как от смерти, так и от египетского рабства, явилась прообразом Величайшей Голгофской Жертвы, Избавившей человека уже от смерти духовной и рабства дьяволу и греху. Прообразовательная связь между древнееврейской Пасхой и событиями спасительной новозаветной историей подробно раскрывается ив литургическом предании нашей Церкви, и в творениях Святых Отцов. Особенно ярко эта связь прослеживается в текстах служб Страстной недели. Так, например, Свт. Кирилл Александрийский аллегорически толкует целый ряд Божественных повелений о выборе, приготовлении и вкушении пасхального агнца, который есть прообраз Спасителя[22, с.695].

Для иудеев все сказанное не просто было прообразом, но по-прежнему остается некоей тенью, поскольку они не узнали своего Спасителя. Они, если можно так выразиться, опоздали с этим: то, что для народа Израиля представляло (и до сих пор представляет) исключительно символ, для христиан всех поколений стало литургической реальностью. А значит с приходом истинного Мессии, верующие христиане живут уже в последние, мессианские времена [10, с.12]. После события Христова Воскресения все чаяния Израиля исполнены, и мир уже искуплен. Конечно, христиане ожидают второго пришествия Христово и в тоже время Царство Божие уже дано нам. И хотя верующие еще находятся в историческом времени - в седьмом дне Творения, Бог уже сейчас позволяет нам переживать реальность восьмого дня и фактически предвкушать Царство. Каждый раз, когда мы входим в пространство воскресенья - священного первого дня недели, через Литургию мы реально восходим в Царство Божие и причащаемся этой жизни. Тем самым воскресенье уже в нашей действительности становится восьмым днем, своеобразной иконой Вечности. Христианам подарена реальная возможность предвкушать сию радостную жизнь в Литургии, в нашем Пасхальном торжестве, в "пире Мессии", однако мы помним - это только начало. Когда в истории произойдет второе пришествие и Бог будет «все во всем», тогда и верующие станут еще совершенней и истиннее причащаться этой воскресной жизни, Самого Бога.

Учёт типологической связи ветхозаветной Пасхи с новозаветной делает понятным тот факт, что это Божье постановление было дано навечно.

Еще с самого начала, христиане сохранили обычай празднования не только Пасхи, но и Пятидесятницы. Пасха и Пятидесятница - эти два основных еврейских праздника, которые удержаны христианством. Христос умер как "Пасха наша", а в "последний и великий день" Пятидесятницы, имевший уже в позднем иудействе эсхатологический характер, совершилось сошествие Святого Духа - актуализация Церкви, полагающая начало времени Церкви. Блж. Августин пишет: «Мы празднуем Пятидесятницу, т. е. 50-й день от страдания и воскресения Господня, в который Он послал нам обещанного Святого Духа, Параклита, что было прообразовано и иудейской пасхой, т. к. на 50-й день после празднования закланного агнца Моисей получил на горе написанный перстом Божиим закон. Читайте Евангелие и обратите внимание, что там Дух Святой назван перстом Божиим»[Цит. по 43, с.172].Если же Церковь решила сохранить эти два ветхозаветных праздника, невзирая на то, что их исполнение в Господе нашем Иисусе Христе наполняет собой всю жизнь Церкви, и всякое ее действие, то лишь потому, что Церковь сохранила древнее богословие того времени, которое было выражено этими праздниками. Иными словами, сохранило богословие эсхатологического времени, ставшего историей спасения, которое направлено к своему исполнению и совершению в Царстве Божием[54, с.117]. Подобно тому, как царство Мессии ожидали евреи, так и христиане предвкушают второе пришествие Сына Божия Единородного. И если для христианской Пасхи ветхозаветным прообразом была еврейская Пасха, как светлый праздник весеннего обновления природы и мира, то для христианского праздника Пятидесятницы ветхозаветным прообразом стала древнееврейская Пятидесятница, знаменовавшая собой праздник перехода весны в лето, празднование торжества солнца и света, триумф космической полноты. И с точки зрения библейской истории, если ветхозаветная Пасха, являющаяся воспоминанием исхода народа Израиля от рабства к свободе, стала прообразом Пасхи новозаветной, как перехода от смерти в жизнь, так и ветхозаветная Пятидесятница, будучи воспоминанием о даровании Закона Моисеева, явилась прообразом дарования Нового Завета благодати во Иисусе Христе.

Немаловажное прообразовательное значение имеет для христиан Праздник Кущей. Прообразовательно установка кущ символизирует восстановление человеческих тел, всеобщее воскресение при Втором пришествии Сына Божия. Задаваясь вопросом о том, для чего Бог установил праздник Кущей, если их засыхающая зелень вряд ли может благоугождать Богу, свмч. Мефодий Олимпийский делает следующий вывод: «Оно (построение кущ) установлено в знак этой истинной нашей кущи, подпавшей тлению чрез преступление и разрушенной грехом, которую Бог обещал, снова составивши, воскресить неразрушимою, чтобы мы праздновали Ему по истине великий и преславный праздник кущей в воскресении, когда наши (телесные) хижины, составившись и украсившись бессмертием и стройностью, восстанут из земли нетленными, когда сухие кости, по неложному пророчеству (Иез.37:4), быв приведены в стройный состав свой, услышат животворящего Создателя и верховного художника, Бога, опять обновляющего и скрепляющего плоть уже не теми узами, какими они скреплялись прежде, но совершенно нетленными и уже неразрушимыми»[31]. Указывает на эсхатологические времена в своем толковании постановлений о празднике Кущей и свт. Кирилл Александрийский. При этом покой в первый и в восьмой дни праздника он иносказательно понимает следующим образом: «Покой полагался в день первый и восьмой, потому что прежде начального преступления, когда бедственнейший грех еще не вошёл в нас и не наложил на нас поистине тягостного и неудобоносимого ига, мы проводили в раю, в лице Адама... жизнь спокойную, свободную и чуждую всякого труда. Когда же пришел на землю Христос, то и промежуточное состояние трудов перешло опять в первоначальное состояние в восьмой день. В Адаме мы были изгнаны из Рая, но чрез Христа снова введены в него»[22, с.721].

И, наконец, рассмотрим проблему восприятия христианским сознанием заповеди об обязательном исполнении покоя субботнего дня. Мы уже отмечали в первой главе, что одним из ветхозаветных аспектов понимания субботы является восприятие седьмого дня как особого дня отдыха (в контексте ремарки Книги Второзакония). Именно этот последний аспект и оказал самое большое влияние на формирование современной традиции толкования четвертой заповеди и известную интерполяцию ее в систему нравственных правил, как они восприняты обыденным сознанием церковного народа. Важно отметить, что, таким образом, определенные основания упомянутой традиции формального переноса субботы на воскресение и придание этому дню статуса дня отдыха с запретом на физический труд и необходимостью «посещения церкви» все-таки есть. Можно сказать, что это один из верхних пластов понимания библейского слова, которое, как известно, и глубоко, и многогранно. Но остановиться на таком понимании четвертой заповеди у внимательного исследователя Священного Писания нет никакой возможности[46, с.69].

Богословие седьмого дня в рамках православной традиции содержит удивительные тексты празднования Великой Субботы, в которых и раскрывает вполне понимание церковным сознанием этой тайны.суббота прообразует собой Великую Субботу - упокоение Христа во гробе после распятия. Блж. Августин пишет: "можно сказать с вероятностью, что иудеям предписано было соблюдать субботу во образ будущего духовного покоя. Таинство сего покоя утвердил Своим погребением Сам Господь, пострадавший, когда Ему было благоугодно. Ибо Он почил во гробе в день субботний и весь сей день провел в некоем святом успокоении, совершив в шестой день все дела свои. Что же удивительного, если Бог, желая предвозвестить тот день, в который Христос успокоится во гробе, почил в сей день от дел Своих"[Цит. по 42, с.144]. Это имеет отражение и в богослужебных текстах. С этим перекликается и отмеченный уже аспект освобождения от египетского плена: субботствуя, Бог освобождает человечество от рабства тлению, суете. Этим субботним покоем открывается для человечества вход в мир подлинного Покоя, подлинной Земли Обетованной -- Царства Небесного, понимаемого прежде всего как причастность Божественному Покою, как причастность Богу.

Заповедь о субботнем дне, как и заповедь об обрезании и Пасхе, имеет конкретику жизненного осуществления, то есть, как уже указывалось, есть напряжение воли, усилие духа и решимость поступка. Осуществление этой заповеди возможно, по мысли Ветхого Завета и по свидетельствам Нового Завета, только через соучастие в субботнем покое Бога. Важно подчеркнуть: в буквальном соучастии человека именно в этом «почил». Для христианина это и возможно, и осуществляется в Таинстве Крещения. Не случайно во время совершения Таинства Крещения читается отрывок из Послания апостола Павла к Римлянам (Рим 6. 3-11), в котором говорится, что, погружаясь в купель, человек разделяет со Христом Его погружение в гроб. Невозможно войти в покой жизни в Боге, не разделив с Ним Его субботнего покоя в гробе. Невозможно войти в воскресение, минуя субботу, войти в Царство, минуя дверь, указанную самим Господом, открытую самим Господом, погружением в Его смерть: «Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновлённой жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим 6. 4-5). Погружаясь в купель, человек субботствует в совершенном исчерпывающем смысле этого слова: он разделяет субботнее «почил» своего Бога, он освящается и входит в Божье благословение седьмого дня, он освящает отныне вся свою жизнь, посвящая ее навсегда и совершенно Богу, он упраздняется от всех дел, потому что мертвый мёртв для всех дел[26, с.291].

Таким образом, исполнение четвертой заповеди возможно только вхождением в купель Крещения, в которой мы становимся причастны покою Божьему, которой нам открывается вход в покой Божий, в которой мы истинно приобщаемся жизни вне мира суеты и тления.

Подводя итог данному параграфу, можно сделать вывод о том, что прообразовательное значение ритуального законодательства Моисея достаточно убедительно показывает единство двух Заветов, их органическую связь. Также именно благодаря такому единству многие, казалось бы, устаревшие положения Закона Моисеева (о жертвах, о праздниках, о сакральной чистоте и проч.) оказываются по-прежнему важными для христиан, для которых ценны все указания Откровения о пришествии Спасителя и о жизни Его Церкви. Более того, некоторые детали Синайского законодательства через типологическое толкование указывают чадам Церкви и на грядущие, эсхатологические события. Это означает, что чтение Книг Священного Писания, в которых даются Заповеди Ветхого Завета, и изучение их посредством толкований святых отцов актуально для христиан, поскольку позволяет более глубоко постигать тайны Божественного Домостроительства.

2.2 Законы Моисея по отношению к ближнему как основа христианской нравственности

По сравнению с ветхозаветными представлениями любовь в христианстве получает особый статус. Христианство не просто ставит на место всех известных по Десятисловию заповедей одну главную заповедь. Заповедь любви в Новом Завете стала всеобъемлющей и фундаментальной, которая подразумевает и объединяет в себе и все заповеди Моисеевы. В Евангелии от Матфея Христос, отвечая на вопрос законника: «какая наибольшая заповедь в законе?», раскрывает заповедь любви в ее развернутой формулировке и свидетельствует: “На сих двух заповедях утверждается закон и пророки” (Мф 22:37-40). Эти слова он произносит ещё раз лишь однажды - во время Нагорной проповеди, утверждая ими свое повеление, которое уже в Новое время получило наименование «Золотое правило» (Мф 7:12). Иначе говоря, заповедь любви, будучи Золотым правилом, определяет всю суть и полноту Писания. Следует сразу обратить внимание, что заповедь любви к ближнему можно семь раз встретить в книгах Нового завета (Мф 19:19; 22:39; Мк. 12:31; Лк. 10:27; Рим 13:9; Гал. 5:14; Иак. 2:8).

В своем фундаментальном труде, посвященном сравнительному анализу тем Агапэ и эроса, Андерс Нюгрен предполагает, что заповедь любви не является какой-либо особой, уникальной выразительницей сути христианства. Несмотря на довольно распространенное мнение, ни в приоритетности, ни в своей сдвоенности она не уникальна для христианства[37, с.61-63]. Нюгрен обращает внимание на собеседников Христа, которые воспринимали обе заповеди не только как главные, но и как данные в единстве, а также на отдельные изречения пророков, подчеркивающих преимущество любви в сравнении с любыми ритуальными предписаниями. Разумеется, с этим трудно поспорить. Но в тоже время нигде в Ветхом Завете эти заповеди - заповеди любви к ближнему и любви к Богу - не даются в единстве, более того, нигде любовь к ближнему не преподносится как главная заповедь; да и упоминание о ней можно встретить всего один раз - в вышеприведенном нами стихе (Лев 19:18). Можно с большой долей вероятности предположить, что ко времени прихода Христа ценность заповеди любви - и как сдвоенной заповеди, и как заповеди любви к ближнему - начинает глубоко осмысляться в образованных фарисейских кругах. Как бы то ни было результаты этого осмысления ни в каких канонических текстах представлены не были. Все же в одном можно полностью согласиться с Нюгреном: действительно, заповедью любви полнота и суть христианской любви-агапэ совершенно не исчерпывается, а потому и саму заповедь любви в христианстве следует понимать во всей специфичности того содержания, каким у христиан была наполнена идея Агапэ.

Пожалуй, одной из самых ярких иллюстраций проявления заповеди любви выступает предложенная Христом притча о милосердном самарянине. Самаряне - представители иной веры (в те времена воспринимавшейся как враждебной по отношению к вере Израиля). Однажды, один из этих «врагов», повстречав на своем пути израненного и ограбленного иудея, не прошел мимо, как поступил до этого сначала один священник, а затем и левит, но остановился, обработал пострадавшему раны, отвез в гостиницу, где вдобавок дал содержателю гостиницы денег на заботу и уход (Лк. 10:25--37). И хотя из содержания притчи, которая была рассказана в ответ на закономерный вопрос, “кто мой ближний?”, явно следовало, что в качестве ближнего оказывается тот, кто бескорыстно помогает мне, ее глубинный смысл состоит в том, что ближним является каждый, а значит и помогать необходимо любому, кто нуждается в твоей помощи. Термин «??????? / pl?sion» (близкий, соседний), принятый в Септуагинте, мог означать не только соплеменника, рядом живущего соседа, друга, соработника, соратника, но именно иного, другого (ср.: Руф 3:14; Исх. 20:16, 17; Втор 21:35; Ис. 19:2), включая и совершенно постороннего (9, p. 201--202). Перенося основной акцент ближнего как такого постороннего, Иисус представляет постороннего в совершенно новом качестве - в качестве того, к кому необходимо относиться как к своему - как к своему другу, соратнику, соплеменнику, соседу. И именно такое понимание термина «ближний» и стало выражением христианской любви-агапэ.

В связи с тем, что под ближним теперь понимается не только единоверец, сородич или сосед, но абсолютно любой человек, любовь-агапэ раскрывается в полноте и всеобщности. Эта всеобщность любви в Христовой заповеди представляет собой одну из ее специфических характеристик, которые отличают ее от заповеди любви в ее ветхозаветном понимании, вменяемой отношениям лишь к самым близким (соседям, сородичам)[24, с.12].

Вместе с тем, настоящий смысл христианской любви выражается с наибольшей полнотой не столько в ее глобальности и всеобщности, сколько в том уникальном, новейшем духе, которым агапэ наполняет человеческие отношения. Это дух глубинного единения, всецелой слиянности всех людей. Хотя ни в Евангелии от Луки, ни в Евангелии от Матфея Христос в своей ключевой проповеди (которая всем нам известна под именем Нагорной) не провозглашает прямо и явно заповедь любви к ближнему, библеисты и богословы поясняют это тем, что каждое положение Нагорной проповеди пронизано духом любви, и в полной мере он получает свое выражение в заповедях блаженств и в общем характере переосмысления и восполнения заветов Закона Моисеева.

По мнению Гегеля, Закону Моисееву Иисус противопоставляет “более высокий дух примиренности”[8, с.110]. Данную примиренность Гегель определяет как модификацию любви. Указание «более высокий» свидетельствует о том, что в Законе Моисея также присутствует дух примиренности (как присутствует и любовь), однако любовь в христианстве проявляет себя настолько по-иному, что можно заметить в различии учения Моисея и учения Христа различие этики - и если в первой доктрине это этика закона, то в другой - этика любви. Всевозможными законами («не убий», «не кради», «не прелюбодействуй» и др.) подразумевается разорванность, обособленность между людьми, может быть, внутреннее неприятие ими друг друга, тогда как любовь утверждает особое единство, при котором то, что запрещают законы, становится попросту невозможным. Законы, по причине любви, оказываются просто излишними. Так, в Нагорной проповеди (Мф 5--7) поясняется: запрет на убийство лишается смысла, если решительно отрицаются сами обида, гнев, оскорбление (тем более оскорбление унижающее), раздоры (даже из-за религиозных разногласий), если осуждение других неприемлемо и заповедуется прощение не просто в отношениях с людьми, но гораздо более - в сердце своем, а любую молитву следует начинать прощением тех, на кого в душе затаилась обида (Мк. 11:25). Оттого-то и блаженны плачущие и кроткие, что противостоят нечестивым, творящим зло, нарушающим обязательства, попирающим закон (ср. Пс. 36:11--29). И запрет на прелюбодеяние лишается смысла, когда человек убегает даже мысленных прельщений. Лишается смысла и определение меры ответного зла, поскольку само сопротивление злу не допускается; ему следует противостоять делами милосердия и добром.

Когда идет речь о непротивлении злу, подразумевается неприменение силы при противоборстве злу, эту мысль далее раскрывают апостолы: “Никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь о добром перед всеми человеками” (Рим 12:17; также 1 Фес 5:15); “не воздавайте злом за зло” (1 Пет 3:9). Христос даже отвергает заповедь любви к ближнему в ее изначальном буквальном смысле, если в этой заповеди «ближние» как свои, близкие (соседи, единоверцы, сородичи) обособляются от «дальних» - как чужих и врагов. Бессмысленно специально выделять в любви ближних, если заповедуется любить и врагов, то есть обижающих, ненавидящих, неправедных, гонящих, проклинающих. Любить врагов означает любить заведомо нелюбящих, любить любовью не ответной, но инициативной. И именно эта любовь отличает Христовых учеников от любых других. Христиане призваны любить всех, как и милосердствовать и благотворительствовать всем. Христос повелевает поступать всегда по отношению к другим так, как ты хотел бы, чтобы и другие поступали по отношению к тебе. Он зовет нас к совершенству по примеру «Отца нашего Небесного»[2, с.51].