Основные характеристики личности японца

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Рассмотрение концепции «человека» в рамках культурно-исторической традиции тесно связано с анализом воспринимаемой в этих же рамках своеобразия личности японца, её статуса, функций, мотиваций, ролевого поведения, ценностных ориентации и основных черт.

Японский психолог Каваи Хаяо, сравнивая функциональные аспекты личности японца и западного человека, указывал на то, что у первого основной акцент приходится на динамическое взаимодействие интуиции и сенсации, в то время как у второго этот же акцент падает на динамическое соотношение мысли и эмоции [4, с. 195]. На интуитивно-сенсационный характер японской личности и ее мироощущения указывают многие исследователи, видящие его проявление в таких чертах мышления и поведения японца, как эмоционализм («мягкий пафос»), иррационализм, прагматизм, монистичность и алогичность мировосприятия. Как пишет известный японский физик, лауреат Нобелевской премии Юкава Хидэки, «японский склад ума во многих случаях не подходит для абстрактного мышления, его интересуют только реально осязаемые вещи» [42, с. 56]. Американский исследователь Ч. Мур считает, что для японца «позитивное акцентирование опыта естественно сводит до минимума значение интеллектуального исследования и анализа жизни и опыта... Точность, определенность, прямой логический анализ и истолкование, любого рода непосредственная конфронтация находятся за пределами их правил. Косвенность, намек, увёртка или уклончивость, улыбка вместо логического аргумента, эмоции вместо логики и объективности, вежливый утвердительный отказ вместо откровенной или вызывающей оппозиции, символизм во многих явлениях жизни, искусства и литературы - всё это яркие примеры такого подхода» [37, с. 290].

Известный американский футуролог Г. Кан [33] отмечает, что японцы, определяя свой характер, наделяют его следующими чертами: «Эгоистичный, эмоциональный, интровертный, алогичный, склонный к ипохондрии, стоический, упорный, дисциплинированный, конформистский, прилежный, почтительный, лояльный, честный, вежливый и невероятно строгий в отношении требований исполнения долга; они говорят о себе как о людях, которые при соглашении больше, чем письменной формой, интересуются эмоциональными оттенками и контекстом; которые почти во всех ситуациях (социальных, деловых, правительственных) очень обеспокоены тем, как избежать сильных столкновений и определенности; которые, как правило, относится с нелюбовью к корейцам и смотрят на них свысока; и, наконец, они говорят о себе как о людях, обладающих подлинной способностью к обучению, почти всегда заинтересованных в личном и национальном совершенствовании» [33, с. 25].

К числу доминантных черт в японском характере исследователи относят способность к преданным, целенаправленным и коллективным действиям, любознательность [22], гордость [17], стыд [26], ориентацию на зависимость [1, 3], ситуационализм [20]. Все эти черты входят в число основных при описании «базовой личности» японца. Однако, как отмечают критики этнопсихологического подхода к изучению японской культуры и личности японца, все эти черты в значительной мере носят на себе печать описательности и стереотипизации, являющейся следствием сложившихся в современной («вестернизированной» концептуально и методологически) науке представлений о человеке без учёта контекста его культуры.

В некоторых исследованиях предпринимается попытка «объективного» подхода к анализу психических черт японца с использованием методов психофизического исследования характера личности. Например, профессор университета Нихон Мияги Отоя к анализу психологии японца подходит с позиций учения Э. Кречмера о конституциональной обусловленности типов темпераментов. Согласно этой теории, генотипически наследуемые свойства личности, или её конституция, имеют непосредственное влияние на характер личности. Мияги Отоя [11] рассматривает сам процесс, формирования «национального характера» японцев как синтез носителей двух типов темпераментов: циклотимического и шизотимического (с заметным преобладанием второго).

Тип личности с шизотимическими чертами (далекий от реальности, необщительный, склонный к неврозам и в то же время отличающийся известным равнодушием и некоторой тупостью) появился на Японских островах давно. «Этот темперамент ещё и сегодня составляет основу японского темперамента» [11, с. 195]. Во-первых, японцы, как и шизотимики, очень нервозны, чувствительны, сентиментальны, легко возбудимы. Во-вторых, японцы, как это характерно для людей шизотимического темперамента, при столкновении с неприятностями любят считать виноватыми других (циклотимики ищут вину в себе). Именно «шизотимической» сущностью японского характера объясняет Мияги Отоя выявленную во время всемирного обследования сознания молодежи в 1972 г. склонность молодых японцев считать человека злым по своей природе [11, с. 196]. Японцы, как правило, замечает он, считают «злонамеренными» других (чужих) людей и очень доброжелательно относятся к близким и друзьям. В-третьих, для японцев характерна и такая шизотимическая черта, как интровертность [11, с. 197]. Как носители черт шизотимического темперамента, они обладают такими «положительными» чертами характера, как планомерность, храбрость, незыблемость, самообладание, и в то же время такими отрицательными чертами, как недоверчивость и неуступчивость.

Начиная с периода Яёи (V в. до н.э. - IV в. н.э.), на Японских островах стали появляться народы - носители черт циклотимического темперамента. В результате смешения двух трупп поселенцев, представлявших два типа темперамента, и образовалась японская нация, основные черты национального характера которой и её «базовая» личность воплотили в себе развившиеся в результате этого смешения черты двух темпераментов... На Японских островах комбинация шизотимических и циклотимических темпераментов под влиянием географических, погодных и сложившихся на их основе житейских условий произвела в обилии характеры скорее неуступчивые, чем сильные» [11, с. 199]. На Западе плодом аналогичной комбинации темпераментов, развивавшейся в отличных от Японии условиях проживания человека, была, по определению Мияги Отоя, сильная личность.

В чём же состоят отличия сильного, неуступчивого и слабого типов характера, складывающихся в результате «сплава» шизотимических и циклотимических темпераментов? И неуступчивые и сильные характеры эгоцентричны, однако этот эгоцентризм имеет разную силу. Сильные характеры обладают настоящим чувством уверенности в себе, неуступчивые характеры стремятся представить себя сильными и убеждают себя в этом. В делах сильные характеры последовательны и целеустремленны, считая других людей плохими, они ведут с ними борьбу. Неуступчивые характеры не любят проигрывать, но в отличие от сильных характеров стремятся показать себя лучше, чем есть на самом деле. Они тщеславны, любят поважничать, как дети. В глубине души у неуступчивого характера скрывается типичный для шизотимического темперамента холод, а на поверхности - общительность и экстравертность, как у циклотимика. В глубине души - комплекс неполноценности и чёрствость, а внешне - нелюбовь проигрывать и желание помыкать другими. Проявлением его шизотимических черт является неумение спокойно говорить с чужими людьми, а также тонкий вкус, в то же время его циклотимические стороны, проявляются в развитом чувстве любопытства, в интересе ко всему новому, в любви к путешествиям. «Отличительной особенностью японской нации, думается мне, - заявляет Мияги Отоя, - является именно такой неуступчивый характер» [11, с. 201].

В чём же выражается этот неуступчивый характер японцев? Во-первых, они тщеславны и не любят проигрывать. «Во-вторых, японцы деспотически помыкают другими, представляющимися им слабыми людьми, и в то же время рабски подражают тем, кто кажется им сильным» [11, с. 201]. Поведение японца напоминает поведение слабого в житейских делах человека, поскольку в его основе лежат «интуитивные» методы самозащиты, столь характерные для неуступчивых характеров. Именно как носители черт неуступчивого характера японцы, по мнению Мияги Отоя, проявляют склонность к садомазохизму. В-третьих, этот характер японцев ярко проявляется в их большом стремлении к идентификации с другими, в их желании подражать другим. Поэтому японцы, как правило, хотят быть «как все» и в критические минуты охотно верят ложным слухам и предаются панике. В-четвёртых, как неуступчивые по характеру люди, японцы не придерживаются одного убеждения, а в подходящий момент внезапно меняют его. Болезненно острый переход не типичен для японцев» [11, с. 202]. Если сильные характеры в высшей степени психоригидны, то неуступчивые - психолабильны. «Характер японцев указывает на их лабильность» [11, с. 203]. В-пятых, проявлением неуступчивого характера японцев являются их эгоцентризм и скупость. Люди с сильными характерами тоже бывают скаредами, но у неуступчивого человека скупость является скорее жадничаньем из желания не уступить другому или просто покичиться, чем стремлением к накоплению богатств. В кризисных ситуациях сильные характеры проявляет склонность к паранойе, неуступчивые - к истерии. Последние используют различные средства, среди них и симуляцию заболевания, с тем чтобы ввести в заблуждение других. В Японии нередки и случаи паранойи, однако здесь она носит характер «индукционной паранойи», близкой к истерии. «Нередко японцы, - отмечает Мияги Отоя, - идентифицируют себя с другими, превращая их убеждения, их фантазии в своё собственное мнение» [11, с. 206].

Психофизическая интерпретация черт личности японца и своеобразия его сознания и поведения занимает не такое большое место в литературе о японской национальной специфике - «Нихондзин рон». Львиная доля работ, опубликованных в этом «жанре» японоведческих исследований, приходится или на социокультурные интерпретации, рассматривающие личность в контексте «культурного этоса» и японского культурного своеобразия, или на социально-модернизаторские интерпретации личности японца, основной акцент в которых приходится на развитие в Японии «современной личности», рассматриваемой в контексте «социальных императивов» процесса индустриализации и модернизации.

Примером социально-модернизаторского подхода к изучению проблемы личности в современной Японии может служить работа немецкого социолога Г. Рейнхольда «Семья и профессия в Японии. К проблеме идентификации личности в азиатском индустриальном обществе» [40]. Немецкий социолог исходит из гипотетического предположения, что в условиях модернизации, урбанизации и индустриализации общество требует от личности её самораскрытия и создаёт для этого соответствующие предпосылки. В этих рамках индивид выступает не только как структурно организованный исполнитель роли, но прежде всего как автономно действующий субъект, т.е. во всей спонтанной и ситуационной широте и полноте личных действий. Опыт развития западных обществ, заявляет Г. Рейнхольд, подтвердил тезис Э. Дюркгейма, что рост дифференциации общества, вызванный всё возрастающим разделением труда, требует от личности полного проявления её индивидуальности и автономии, т.е. в обществе значительно повышается статус индивидуалистически ориентированной личности. Изучая основные факторы, определяющие идентификацию личности в современном японском обществе - семью и работу, Г. Рейнхольд приходит к выводу, что процесс социализации личности по-прежнему ориентирован на исполнение ею ролевых функций, а не на самораскрытие индивидуальности человека. Социализация японского ребенка по существу направлена на создание и укрепление его зависимости от социализатора и солидарности с ним, что достигается при помощи практики «телесного контакта» (физической близости матери и ребенка) и воспитании у него чувства зависимости от матери. Эта зависимость является как бы первой моделью поведения для ребенка, «она служит также сильным культурным образцом поведения, который в Японии в противоположность западной цели воспитания на независимость (автономию) считается желательным или предполагается нормативным поведением (лояльность) во всех областях жизни» [40, с. 40]. Сильная идентификация с группой и ориентация на зависимость воспитываются и самим образом жизни японца, и его работой. японский характер любознательность

Акцентирование особо пристального внимания на индивидуальности как характеристике современной личности, отвечающей основным императивам экономической и социальной организации промышленно высокоразвитого общества, стало предметом многочисленных полемик и дискуссий и привело к возникновению целого ряда концепций «японской личности» и специфики «индивидуальности» в культурном контексте Японии [8].

Американский исследователь Роберт Хантингтон дает следующую характеристику личности японца и её индивидуальности: «У японской личности граница между его и другим выражена слабо, она неотчётлива и легко проницаема; личность зависима, поскольку противится независимости, она скорее основывается на групповом сотрудничестве, чем на уверенности в себе; для неё характерны в большей мере конформизм, чем стремление к новаторству, и признание личной власти, чем рационально-правовой» [31, с. 477].

О зависимой личности с группистской логикой и с отсутствием самостоятельности в принятии решений как типично японском феномене пишет также и японский этнограф Араки Хироюки [1]. Рассматривая личность как «производное» культурно-исторического развития общества, он выделяет следующие процессы, приведшие к формированию «зависимой личности» в Японии: культура земледельческого народа > общество, состоящее из оседлых и стабильных земледельческих общностей, > несамостоятельная в принятии решений личность (групповая логика) > детский принцип > женский принцип [1, с. 23]. Японская личность представляет собой резкий контраст индивидуалистической и независимой западной личности, оформившейся в условиях культуры, чьей первоосновой послужила культура скотоводческих народов, «индивидуализированных номадов». Рассмотрение личности японца в ряду дихотомических конструкций: «самостоятельность - зависимость, индивидуализм - группизм» неизбежно приводит к отрицанию индивидуальности японца, что неоднократно служило поводом для непризнания за Японией права называться модернизированным обществом, к ней прилепляли ярлык переходного общества. В 70-е годы XX в., особенно в конце этого периода, в работах западных японоведов наметился переход к новой интерпретации личности японца, пытающейся избежать негативных последствий отмеченной выше дихотомизации. Японский социолог, профессор Института социально-экономических исследований при университете Дзёти Синода Юдзиро замечает по этому поводу: «Личность японца не обладает устойчивостью и константностью западного индивида. Для неё «всё хорошо, что хорошо кончается». Из-за этой гибкости японцев ещё и сегодня критикуют, заявляя, что «у них нет индивидуальности» [17, с. 204], но в Японии, продолжает он, «нет индивидуальности одного человека». Вместо этого «индивидуальность приобретается в «группе», и на её фоне скрывается индивидуальность отдельного человека. Поэтому группа часто становится сильной по своему характеру...» [17, с. 204-205]. Профессор университета Риссё Мидзусима Кэйити также отрицает правомерность одномерного подхода к изучению личности японца. Он отмечает, что привычка ориентироваться в поведении и действиях на моральные оценки окружающих ведет к тому, что «японец субъективному, основывающемуся на собственной независимой воле поведению предпочитает поведение, согласованное с интересами коллектива и основывающееся на человеческих отношениях» [15, с. 196]. Японское представление о долге перед коллективом и обществом принципиально отлично от европейского. Долг японца вызван не социально обусловленной обязанностью, а чувством признательности, благодарности как субъективным побуждением его души. «Если смотреть на японца с позиции уважения свободы личности, то он выглядит крепко связанным такими отношениями» [15, с. 197]. Однако «свобода личности» в европейском понимании этого слова представляет по существу рассудочный индивидуализм. «Этот логический индивидуализм, оплаченный пренебрежением к слабым, чужд японцу» [15, с. 199]. И для западного человека, и для японца «психологический мир» человека сконцентрирован в индивидах, в личностях, но «если пространство между человеком и человеком в европейском понимании есть «ничто», то в японском понимании оно представляет собой «ёхаку» («пробел», имеющий важную смысловую нагрузку суггестивности) [15, с. 203]. Индивидуалистическое мировоззрение западного человека - это субъективизированный взгляд на объект, на мир, отчуждающий человека от природы, разобщающий людей. Взгляд японской личности на мир основывается на подсознательной уверенности в том, что его «я» является неотделимой составной частью мира как «целостности». Поэтому японец как личность не стремится преодолеть природу, а желает слиться о ней, он не хочет противопоставить себя другим и утвердиться за их счёт, а стремится к единству с окружающими его людьми.

Попытка избежать прямолинейного взгляда на личность прослеживается и в работе другого профессора университета Дзёти, известного японского социолога Цуруми Кадзуко [22]. Она рассматривает проблемы личности в общей схеме японского общества, для которой характерна, по её мнению, «многослойная структура» разрешения напряжённостей. «Многослойная структура является системой, которая на основе разделения делает возможным сохранение и одновременное сосуществование человеческих отношений разных видов и разных эпох» [22, с. 125]. В структуре личности человека, живущего в таком обществе, накапливаются, образуя разные её слои, различные по времени своего возникновения эмоциональные пласты, формы мышления и поведения. Такой тип личности Цуруми называет «многослойным Я» [22, с. 125]. В современной жизни «многослойное Я» японца проявляет себя в комбинации психологических пластов, которые с точки зрения формальной логики могут показаться противоречивыми, но с точки зрения японцев как личностей из общества с многослойной структурой их существование вполне естественно и непротиворечиво. Эти эмоции и чувства уживаются в японце одновременно, хотя по своей ориентации они нередко разнонаправленны.

Но наиболее полно новый взгляд на личность японца был разработан сторонниками контекстуализма. Хамагути Эсюн пишет: «Если западную модель личности можно назвать индивидуалистической, то восточную модель личности следует называть «контекстуалистской», т.е. моделью личности, погруженной в контекст людей» [20, с. 55]. Для западной личности эгоидентичность как форма самосознания личности равносильна «тождеству самой себе», или «субъективно воспринимаемому социальному континууму»; в этом заключается её величайшая слабость, поскольку она игнорирует такую важную для реализации личности основу, как социальный фон, или, иначе говоря, западная модель личности пренебрегает её психосоциальной идентичностью. В отличие от этого в самоосознании восточного человека (и японца как такового) «человек реализуется во взаимосвязи субъекта и человеческого объекта» [20, с. 58], т.е. личность в поисках своей эгоидентичности всегда чувствует психосоциальный фон, она не константна, не тождественна самой себе, не абсолютна, а переменчива, подвижна, эластична в соответствии с контекстом. «В западной индивидуалистической модели индивид сознает себя как «эго». Восточный человек, контекстуалистская модель личности, определяет себя в среде отношений с другими людьми и обладает самосознанием, не отделяющим его от других. Такого рода сознание у нас, японцев, называют «дзибун» [20, с. 58-59]. Слово «дзибун» в японском языке попользуют в тех же случаях, когда на Западе говорят «я» (ego, self, I), но если западное «я» равнозначно понятию «индивидуум», что в буквальном переводе с латинского означает «неделимый», то японское «дзибун» в буквальном переводе означает «моя доля», «моя часть». Японский психиатр Кимура Бин так определяет «дзибун»: «Японское слово «дзибун»... означает нечто большее, чем сам индивид, и то, что каждый раз составляет его личную долю... Короче говоря, «дзибун» означает не абстрактную сущность, интернализованную самой личностью, а скорее реальность, обнаруживаемую каждый раз во внешних слоях личности, конкретно в отношениях человека с другими, и определяемую им как его доля» [9, с. 154].

Хамагути, считая предложенную Кимурой Бином интерпретацию «дзибун» полностью соответствующей его модели контекстуалистской личности, добавляет: «И самоосознание «дзибун» - это «доля» индивида в жизненном пространстве, находящемся в совместном обладании его с другими. Это жизненное пространство каждого человека, совладельцем которого он становится каждый раз при общении с другими и которое является его индивидуальной долей. Однако для восточного человека это индивидуальное существование является временным пристанищем в этом жизненном пространстве» [20, с. 67]. «Дзибун» как соотносящая себя о контекстом релятивная личность, - отмечает японский социопсихолог, - несомненно диаметрально противоположна «я» (self, ego), как независимому автономному субъекту в «индивидуалистической модели» западного человека» [20, с. 61-62]. Представленный им взгляд на восточную концепцию человека и личности Хамагути приравнивает к коперниковскому перевороту в астрономии: если индивидуалистическая модель личности, сложившаяся в европейском культурном контексте, c константным «я» субъекта подобна птомелеевской геоцентрической системе мира, то контекстуалистская модель с её акцентом на социальном контексте подобна коперниковской гелиоцентрической системе.

Различия между восточными и западными представлениями о человеке и о личности на уровне самосознания, отмечает Хамагути, «заключаются в следующем: «дзибун» в восточной (японской) контекстуалистской модели и «эго» - в западной «индивидуалистической» модели» [20, с. 62]. Поэтому для японцев непонятны западная концепция личности как «personality», фрейдовская идея конфликта «ego» и «es» или декартовское определение существования человека: «cogito ergo sum» («я мыслю, следовательно я существую»).

Контекстуалистская модель личности завоевывает сегодня постепенно всё больший авторитет среди западных японоведов [12, 19, 28, 34]. Так, японский экономист Такэути Хироси среди основных факторов экономических успехов Японии в борьбе с западными монополиями называет японский «контекстуализм». Он пишет: «Мы, японцы, не ставим сильного акцента, на «я», а используем разные номинации одного человека, осмысливая контекст, и в соответствии с ним меняем содержание номинации. У нас нет «современного абсолютного индивида». Поэтому японец не отделяет свой внутренний индивидуальный мир от внешнего, место своей работы от своего дома: он работает как бы в доме большой семьи» [19, с. 55-56]. В японском языке нет постоянного слова, обозначающего «я» и столь же применимого во всех жизненных ситуациях как английское «I» или немецкое «ich» , японец в зависимости от своего собеседника и контекста будет употреблять разные местоимения: «ватаси», «ватакуси», «боку», «орэ», имеющие в буквальном переводе значение «я» [19, с. 55].

Модели структуры личности японца.

Для культурологического подхода к изучению личности японца характерно не только стремление к выявлению культурно-обусловленных черт личности, но и желание выявить своеобразие тех «жизненных пространств», в которых реализуется личность и которые формируют её психосоциальную среду. Интерпретация структур сознания и поведения личности в японском культурном контексте дала повод для создания различных моделей структуры личности. Известный японский социоантрополог, директор Института восточных культур при Токийском университете Наканэ Тиэ в своей попытке объяснить те сложности, которые возникают у японцев в их контактах с представителями других культур, обратилась к анализу структуры социологического сознания личности в «вертикальном» («тата») японском обществе [13]. Несмотря на значительные изменения в послевоенной Японии, в том числе в сознании японцев, в их взглядах на общество и на характер человеческих отношений, отмечает она, «социологическое сознание японца в том виде, как оно проявляется в реальном поведении и мышлении человека... по-прежнему сохраняет отчетливо типично японские черты» [13, с. 71]. Сущность его заключается в «эгоцентричности»: японец сознает общество как ряд концентрических кругов, центром которых является он сам. Первый круг образуют «близкие люди», т.е. те люди, с кем человек постоянно и давно работает, с кем он сталкивается повседневно, о ком ему почти всё известно. В жизни человека эта группа играет важнейшую роль. В деревне к их числу относятся односельчане, в городе - коллеги по работе. Для отношений с людьми первого круга типична тесная сплочённость, однако при возникновении острых конфликтов группа раскалывается на резко враждебные лагеря. Второй круг, или группу «второй категории», составляют для японского крестьянина люди из соседних деревень, в которых живут его далекие родственники и с которыми он поддерживает контакты во время религиозных праздников и общих сельскохозяйственных работ, для горожанина эта группа включает работников одной с ним компании, знакомых и «потенциально знакомых» (людей, с которыми человек может завязать знакомство благодаря цепочке личных связей). Отношения с людьми «второй категории» широко используются японцем в целях продвижения по работе. Чем шире масштабы деятельности человека, тем выше для него функциональное значение второй группы.

Все, кто находится за пределами этих двух групп, образуют третью категорию - категорию «чужих людей» («ёсо-но хито»). Эта категория, утверждает Наканэ Тиэ, беспредельна и включает как японцев, так и людей других национальностей.

Эгоцентричная структура социологического сознания японца складывается приблизительно к 20 годам в процессе его социализации, к этому возрасту японец окончательно выбирает место работы, которое во многих случаях закрепляется при помощи системы «пожизненного найма», и таким образом устанавливает «предельный круг» своих знакомых и «потенциально знакомых». Попасть в первый или второй круги социального сознания и общения японца после достижения им этого возраста почти невозможно. «Работа, а также социальная жизнь японца в основном целиком проходят в кругу людей первой и второй категорий, с людьми третьей категории он сталкивается время от времени по делам» [13, с. 73]. Отношения с людьми из первого и второго кругов устанавливаются на основе совместного производственного опыта. «...Последовательное чередование вокруг личности кругов первой, второй и третьей категорий отнюдь не этноцентрично, оно индивидуально и субъективно по своему характеру. Третья категория... может включать как японцев, так и иностранцев; нет принципа, руководствуясь которым можно четко отличить японцев от людей других национальностей. Люди третьей категории, как японцы, так в иностранцы, воспринимаются как «чужие люди» [13, с. 74]. Когда японцу нужно вступить в контакт с человеком «третьей категории» (иностранцем или японцем), то он использует «деловую» форму общения или же, желая установить более тесные отношения, прибегает к форме общения с людьми «первой категории», т.е. к японскому варианту интимных отношений. Во втором случае иностранцы нередко бывают шокированы неожиданной интимностью, у них возникает ощущение пренебрежения японцем правилами приличия и вежливости. «Основой для подобного рода поведения служит японское представление об эгоцентричном континууме, не признающее отличия японцев. Межличностные отношения с людьми первой категории, имеющие самое важное значение для социальной жизни японца и для социализации личности, становятся предпосылкой для признания того, что «все одинаковы», «все люди понимают друг друга». Именно на базе этого формируется основная модель «общения» японца. Поскольку вторая и третья категории непосредственно продолжают первую, они легко переходят друг в друга. В том случае, когда японец хочет занять в отношениях с иностранцем активную позицию, он прибегает к форме общения: «Все люди одинаковы, поэтому они поймут тебя, если ты искренен»... [13, с. 75-76]. «Неполное осознание японцами качественных различий объясняется тем, что они привыкли к обществу, формируемому гомогенным населением, на деле плохо сознающим эти различия» [13, с. 76]. Своеобразие социального сознания японца в его сравнении с социальным сознанием западного человека и индийца Наканэ Тиэ изображает в виде графической схемы (см. схему 1).

Рис. 1. Структура социологического сознания японца (I), западного человека и индийца (II) по Наканэ Тиэ

Структура I представляет собой ряд нечетко очерченных и как бы взаимно доступных и просачивающихся друг в друга кругов, центром которых является личность. Эта модель передает «континуумное эгоцентричное» сознание японца. Структура II отражает диалектическое сознание, основанное на принципах борьбы противоположностей. Эта структура в общем схематически выражает не только своеобразие социального мышления американцев, европейцев и индийцев, но и характерные для культур этих народов политические принципы («баланс сил», «равновесие») или философские конструкции («тезис-антитезис-синтезис»). В обществе, в котором личность сознаёт существование качественно разнородных групп А, В, С, D..., эти группы, хотя и обладают различным весом, но дополняют друг друга. Необходимость существования разных групп и их взаимного сотрудничества признаётся их членами. На такой основе и при таком уровне социального сознания личности в обществе складывается общественное сознание. Для японца же его группа является «самодостаточной», он не признает ни функциональной, ни ролевой необходимости других групп, которые по своему значению в общественной жизни были бы равны его группе. Японский принцип «вертикальной организации группы и общества» («татэ») играет роль регулятора этого «континуумного эгоцентричного» социального сознания японца. Его функция заключается в сдерживании и подавлении этого «социального эгоцентризма» личности. Представление о социальном мире как о вертикально организованной структуре отличается от структуры индивидуального сознания японца, но сходны они в том отношении, что исходной точкой конструкции являются в одном случае личность, в другом - верхушка иерархической пирамиды, а позиция других людей, групп, обществ осознается в зависимости от удалённости от этой исходной точки.

Нужно отметить, что трёхчленная структура личности в общем типична почти для всех попыток моделирования, независимо от того, идет ли речь о структурах сознания или поведения, эмоциональных или социальных жизненных пространствах личности. Во многих случаях эти модели, как и модель Накавэ Тиэ, строятся на основе компаративистского принципа. Японский социолог Цудзимура Акира [21] пишет, что американский последователь Д. Бернланд [23], изучая японский и американский варианты общественного и частного эгопространств, пришел к выводу: «В сфере демонстрируемого общественного эгопространства между японцем и американцем существуют большие различия; ими вызваны существующие в этих культурах различия в коммуникации... У японца сфера частного эгопространства - широкая, сфера же общественного эгопространства - узкая, а у американца - наоборот» [21, с. 21](см. схему 2).

Рис. 2. Частное (I) и общественное (П) эгопространства японца и американца по Бернланду

Созданные американским учёным структуры являются не только плодом его личных наблюдений в Японии, но и результатом проведённых им эмпирических обследований с использованием «шкалы самораскрытия личности». Из этой схемы видно, что при коммуникации японца с японцем (имеются в виду друзья) круг информации и тем разговоров не бывает особенно широк, у американцев же совсем наоборот, поскольку общественное эгопространство американца широко. Это видно хотя бы графически из наложения двух структур (японца и японца или американца и американца) так, чтобы они сошлись сферами своих общественных эгопространств. Однако, когда общение имеет место между представителями двух разных культур, тогда совмещение эгопространств получается неполным, т.е. если коммуникация осуществляется по американской культурной модели, американский собеседник вторгается в частную сферу японца, если же общение идет согласно японской культурной модели, тогда у американца возникает неудовлетворенность, которая вызвана тем, что японец что-то недоговаривает, и разговор поэтому между ними никак не вяжется. Подтверждением этого вывода стало и обследование с использованием «шкалы самораскрытия личности». «Шкала» различает шесть типов собеседников; 1) мать; 2) отец; 3) друзья того же пола; 4) друзья другого пола; 5) не вызывающие доверия знакомые; 6) незнакомые люди. В «шкале» также выделены следующие шесть тем разговоров; 1) мнения о политике, религии и обществе; 2) вкусовые наклонности в еде, музыке, чтении, в выборе телевизионных программ; 3) цели и интересы в работе; 4) вопросы финансового положения, в том числе доходы, денежные сбережения, бюджет, долги; 5) характер человека, его сильные и слабые стороны, причины гордости и стыда; 6) физические достоинства и недостатки, настроение, болезни. Благодаря разнообразию предлагаемых тем разговоров и различию степени близости собеседников можно выявить средний уровень откровенности, характерный для представителей данной культуры. Счёт ведётся следующим образом: 0 - обследуемый ничего не говорит; 1 - говорит в общих выражениях, без деталей; 2 - говорит детально, подробно и откровенно. Американскому исследователю, по полученным данным, удалось установить, что в среднем японец в разговорах на личные и общие темы и с различными собеседниками имеет более низкий счёт, чем американец, и поэтому можно оказать, что степень «самораскрытия» у японской личности ниже, т.е. она менее откровенна (см. таблицы 1 и 2).

Таблица 1. Средний уровень откровенности личности при беседе с вызывающим доверие человеком

Таблица 2. Уровень откровенности личности в беседе с различными собеседниками

В общем эмпирически полученные данные подтверждают сложившиеся на основе наблюдений представления о различии структур сознания японца и американца, и в частности различия в размерах общественной сферы эгопространства, что неизбежно должно вызывать осложнения в общения представителей двух культур.

На сравнительном принципе строит свои модели личности и японский последователь Идэ Ёсико [Цит. по: 12]. Его модели по структуре представляют собой три концентрических круга, соответствующих различным жизненным пространствам личности. Круг, занимающий центральное положение, соответствует личной «неотчуждаемой» сфере жизни человека. Внешний круг - пласт А - является той частью структуры, которая отражает внешние слои сознания и поведения личности, т.е. те пласты, которые человек полностью «демонстрирует» незнакомым ему, «чужим» людям; иначе говоря, поведение, связанное с этой сферой сознания, требует точного соблюдения принятых обычаев, формальностей, «хороших манер». Для этого пласта типично сознание присутствия чрезвычайно холодных отношений с другими людьми, и поэтому ориентирующиеся на эмоциональное общение и глубокую и тесную коммуникацию индивиды рассматривают его как довольно обременительный и тягостный круг и стремятся ограничить его, для них этот пласт является сферой «неразряжаемых» напряженностей, фрустраций и стрессов. Пласт В соответствует сфере неформального, откровенного товарищеского общения, т.е. личность здесь не столько контролирует себя, сколько эмоционально выражает себя, её поведение и сознание относительно свободны и не сдерживаются строгим ритуалом, возникающие в отношениях с другими людьми напряжённости могут быть сняты. Схематически эти пласты сознания и поведения в структурах личности японца и американца Идэ Ёсико представляет следующим образом (см. схему 3).

Рис. 3. Модели личности японца и американца по Идэ Ёсико

Две модели различаются как по размерам пластов А и В, так и по характеру проходящих между этими пластами границ. В модели личности японца пласт А достаточно широк, в модели личности американца он несколько уже, в этом смысле модель Идэ Ёсико явно противоречит модели Бернланда. Однако нужно отметить, что это противоречие в значительной мере связано с различной интерпретацией ими этих жизненных пространств. Если для Бернланда это пространство сообщаемой информации и его размеры определяются тем количеством как вербальной, так и невербальной коммуникации, которое включается в этот пласт, то для Идэ это пространство измеряется протяжённостью социально-значимого для личности мира. Поэтому в его модели размеры пласта А скорее отражают величину сферы «далёких», формальных отношений, которая у японца включает несомненно более широкий круг людей, чем у американца, а пласт В у японца уже, чем у американца, что объясняется меньшими размерами того социального мира, в котором японец может прибегнуть к неформальным дружеским отношениям. Границы между пластами в двух моделях также различны. Если у американца («индивидуалиста») «интимная и неотчуждаемая» часть жизненного пространства личности (индивидуальное эгопространство) отделяется сплошной линией от пласта В, пласта дружеских отношений, то у японца эта граница отмечена пунктирной линией, что отражает индивидуалистический характер личности американца и коллективистские наклонности японца, для которого мир близких отношений становится частью его самого, в него выносятся и те элементы, которые в американской модели остаются за плотной границей «неотчуждаемого» внутреннего мира личности. В то же время граница между пластами А и В совсем иная: у японца она отмечена сплошной линией, у американца - пунктирной. Это означает, что японцу сложно устанавливать отношения с чужими людьми, а американцу сделать это довольно просто. Более того, если граница между миром формальных отношений и «чужим миром» у американца размыта, т.е. он представляет собой тип личности, «культурно» открытой для восприятия других культур, то у японца эта граница отмечена сплошной линией, что выражает культурную замкнутость японца и его сознания. В этом вопросе модель Идэ Ёсико противоречит модели Наканэ Тиэ, для которой характерно непризнание за «эгоцентричным социологическим сознанием» японца строгого отделения «мира других культур» от «мира чужих людей». Близкой к модели Идэ Ёсико является модель структуры личности японца, предложенная ассист. профессора университета Гумма Кимурой Сюном [10]. Он считает, что своеобразие японского культурно-исторического контекста способствовало формированию особой структуры личности, специфического восприятия личностью различных жизненных пространств (см. схему 4).

Рис. 4. Структура личности японца по Кимуре Сюну

В отличие от Идэ Ёсико Кимура Сюн, правда, наделяет свою модель относительно узким социальным пространством, но частное и индивидуальное жизненные пространства у него чётко не разделяются и составляют обширную зону жизненного пространства личности. Отношения с другими японец поддерживает или в узкой сфере социального жизненного пространства, или в сфере частноиндивидуального пространства. Узость первой сферы - следствие культурно-исторических причин, в результате которых общение японца в социальном жизненном пространстве оказалось чрезвычайно осложнённым, а его сознание было наделено такими «трудными» для человека атрибутами, как «формальные отношения танин», т.е. отношения с «чужими людьми», неизбежной частью которых всегда становится «эндзё» («отдаленность», «чуждость», «холодность»). Эти «границы» для человеческого общения в коллективе явились причиной того, что японцы в первичных группах вне семьи стремятся воспроизвести формы общения частноиндивидуального пространства, перенося в них формы семейных («иэ») отношений, а сами первичные группы, группы принадлежности, принимают форму «квазисемейной общины». Об этом свидетельствует, в частности, тот факт, что японцы для обозначения места своей работы и своих коллег используют такие слова, как «ути-но кайся» («моя компания»), «ути-но сятё» («президент моей компании»), «ути-но сяин» («мой сослуживец»), где слово «ути» означает буквально «мой, наш, внутренний, домашний», т.е. компания воспринимается японцем как почти соответствующая семье община. При таком сознании принадлежности естественно складывается чувство «нераздельного единства» единицы-личности с целым-группой [10, с. 62]. Это «квазисемейное сознание» характерно для всего социального мировоззрения японца, что в немалой мере связано с крайне незначительным по своим размерам социальным жизненным пространством. С этим, по мнению Кимуры Сюна, теснейшим образом взаимосвязано и такое явление, как «заложенная в глубинных слоях психологии японского народа склонность к утопическому идеалу семьи «иэ» [10, с. 66]. И далее японский психолог утверждает, что «модель склонности к утопическому идеалу семья не только приняла форму необычайно уникального психологического образца, в частности в виде японского семейного динамизма, но и является одной из глубинных структур японской психологии, оказывающих влияние на образование неформальных групп самых различных социальных систем» [10, с. 43].

Известный японский психиатр Дои Такэо, которого нередко называют «японским Эриксоном», сравнивая его место и значение в современной японской психологии с той ролью, которую играет в западной психологии наших дней известный американский психоаналитик, создатель эпигенетической теории Э. Эриксон, в своей книге «Структура «амаэ» [3], рассматривает психологию «амаэ» («пассивную любовь к объекту», «ориентацию на зависимость от другого и на его благожелательное и снисходительное отношение») как основную черту «психологического грима» отдельного японца и вместе с тем как психологическую структуру, характерную для всего японского общества. Он членит, структуру личности в соответствии с глубиной переживания «амаэ» в различных плоскостях сознания. Эти три плоскости (три части) образуют различные пространства межличностных отношений - «мир ниндзё», «мир гири» и «мир танин». Представленная им структура, таким образом, обретает свое культурно-психологическое наполнение, что выгодно отличает её от других моделей личности японца, в которых жизненные пространства наделены общим и поэтому несколько абстрактным содержанием. Согласно интерпретации Дои Такэо, отношения между родителями и детьми, в которых искони и естественно присутствует «амаэ», образуют «мир ниндзё» (мир естественных человеческих чувств). Следующее жизненное пространство и пространство межличностных отношений - это мир социальных обязанностей и долгов, или иначе «мир гири», в который допускается привнесение естественных человеческих чувств «ниндзё». Его образуют родственники, учителя, мастер, друзья, соседи. Круги «ниндзё» и «гири» нельзя считать несовместимыми; «гири - это как бы сосуд ниндзё - его содержимое» [3, с. 31]. «И гири и ниндзё коренятся глубоко в амаэ. Короче говоря, акцент на ниндзё - это подтверждение амаэ, поощрение восприимчивости партнера к амаэ. В противоположность этому акцент на гири означает превозношение поддержания человеческих отношений, установленных на основе амаэ. Если заменить слово амаэ на более абстрактное слово зависимость, то можно сказать, что ниндзё тепло принимает зависимость, а гири ставит людей в зависимые отношения. Поэтому без преувеличения можно сказать, что японское общество, в котором господствовала мораль гири и ниндзё, было насквозь пронизано амаэ» [3, с. 32-33]. Третье пространство образует «мир танин», т.е. «мир чужих людей». «Танин» - это тот круг человеческих отношений, в котором не присутствуют ни «гири», ни «ниндзё». В «мире танин» нет места «амаэ», но по мере внесения «амаэ» во взаимоотношения с «чужими людьми» элементы «танин» постепенно размываются, и человек из мира «танин» может перейти в «мир гири», но возможен и обратный вариант. В «мире танин» господствует установка на «энрё» («отдаленность», «сдержанность», «осмотрительность»). «Энрё» предполагает, что человек должен действовать осмотрительно, осторожно, поскольку он не может полагаться на благосклонное отношение со стороны другого. «Энрё» служит как бы границей, разделяющей жизненное пространство японца на два концентрических круга - «внутренний» и «внешний». Внутренний круг - это сфера, принадлежащая близким родственникам, для поддержания отношений с которыми нет необходимости в «энрё», внешний круг занимают люди «гири», в отношениях с которыми присутствует «энрё». Иногда эта схема дополняется третьим («дополнительным внешним») кругом, в котором не существует даже необходимости в «энрё». При такой схеме «энрё» присутствует только в среднем круге - «круге гири». В этой трёхкруговой концентрической схеме «энрё» нет только в центральном круге, поскольку там господствует ментальность «амаэ», устраняющая всякие барьеры в отношениях между людьми, а во внешнем круге его нет, поскольку японец до определённой поры не обращает никакого внимания на этот круг. Это свидетельствует о том, что и присутствие «амаэ» и полное отсутствие его снимают с японца всякую заботу о реакции других на его поведение. Японцы считают совершенно естественным, что человек должен менять своё поведение и отношение в зависимости от того, имеет ли он дело с людьми из центрального, среднего или внешнего кругов. Изменение стандартов поведения в зависимости от смены кругов не является основанием для внутреннего конфликта до тех пор, пока японец чётко различает границы этих кругов, их нечёткость вызывает у него чувство беспокойства, поскольку японец не знает, может ли он полагаться на «амаэ». Поэтому для японца особенно важное значение имеет его группа, в которой он обретает чувство уверенности и устойчивости. «Индивидуалистический мир» для японца немыслим, поскольку в нем нет «амаэ»; японец не может жить, полагаясь только на самого себя, ему непременно необходимо «зависеть от другого».

Такая структура сознания объясняет слабое развитие в Японии «общественного духа». Каждый японец делит мир на свои личные - центральный, средний и внешний - круги, каждому из которых соответствует свой стандарт поведения. Японец ведёт себя «разумно» в среднем круге, где присутствуют «энрё» и «гири». Но сам этот круг является внутренним относительно внешнего крута «танин» и его нельзя назвать настоящим «общественным» кругом, так как граница, отделяющая средний круг от внешнего, у каждого японца - своя. В силу этого японцы плохо сознают различие между «личным» и «общественным». «Относительно мира незнакомых ему людей японец проявляет чувство полного безразличия, но оно ни в коем случае не является следствием отсутствия у него интереса к ним. Японец игнорирует чужой мир до возможных, по его мнению, пределов; хотя, на первый взгляд, это и может показаться отсутствием интереса, но в действительности здесь присутствует острое внимание к окружающему миру. И когда японец видит, что этот мир нельзя игнорировать, он начинает прилагать все усилия к тому, чтобы идентифицироваться и ассимилироваться со средой» [3, с. 46]. Сначала японец по отношению к «чужим» проявляет чувство надменного превосходства или безразличия с той целью, чтобы оказать давление на него. Если же эти средства оказываются недостаточными, тогда японец начинает искать «расположения другого» и стремится «отождествить себя с другим». Поэтому, отмечает Дои Такэо, «идентификация и ассимиляция... особенно близки для людей из мира амаэ» [3, с. 44]. Эта черта поведения характерна не только для психологии отдельного японца, но является также чертой японского национального характера. История Японии неоднократно подтверждала национальную склонность к ассимиляции: японцы легко приняли и успешно усвоили сначала китайскую, а затем и западную культуры. Именно способность японцев к ассимиляции, являющейся фактическим продолжением психологии «амаэ», позволила Японии быстро и успешно модернизироваться и индустриализироваться [3, с. 45].

Представленные выше модели структуры личности японца в основном носят характер трёхчленных структур с выделением основных слоев сознания и поведения личности. Модели эти часто противоречат друг другу, многие из противоречий японские и западные психологи и антропологи связывают с перенесением на личность японца (даже в рамках его культуры) моделей личности, оформившихся в контексте западной культурной традиции. Как заявляет японский ученый Мори Дзёдзи, «недостатком созданных до сих пор многими исследователями моделей японского общества и характера японца, в которых они сравниваются с западными образцами, является то, что творцы этих моделей, не говоря об этом откровенно или же сами того не сознавая, при желании занять независимые позиции в области общественных наук, неизбежно сопоставляют японское общество и структуру характера японца с западными; в такой западной модели японец сбрасывает собственную кожу и автор приходит к результату, противоположному тому, к которому он должен был прийти, вследствие чего понять японца становится невозможно» [12, с. 38-39]. Это происходит из-за того, что «в самой основе этих моделей лежит европоцентризм. Когда личность моделируется согласно европейским взглядам на неё, то возникает модель, будь то модель «общества татэ» или «психологии амаэ», в которой японцы утрачивают уверенность в самих себе и во всем японском» [12, с. 40].

В известной степени попытку преодолеть этот ограниченный вестернизаторский взгляд на структуру личности предпринял американский психоантрополог Фрэнсис Сю. В статье «Психологический гомеостазио и жэнь» [30] он значительно пересмотрел те структуры жизненных пространств, которые существовали до того времени в психологической науке, и создал новую модель психосоциальной структуры личности (см. схему 5), соединившей в себе специфику психологии западных и восточных народов. Он выделил восемь жизненных пространств личности (по его нумерации, начиная с «ядра» личности): 7 - «мир бессознательного»; 6 - «мир предсознательного», по З. Фрейду, «базисная сфера личности»; 5 - «мир невыражаемого сознания», т.е. те сферы сознания личности, в которых она интуитивно сознает себя, но выразить словесно не может, или иначе «мир чувственно различимый, но словесно невыразимый»; 4 - «мир выражаемых близким и друзьям мыслей и чувств»; 3 - «мир и культура, непосредственно окружающие человека», т.е. родственники и знакомые, с которыми человек поддерживает дружеские отношения, а также мир культурных обычаев и материальной среды, в условиях которых проходит его повседневная жизнь; 2 - «операциональное общество и культура», т.е. жизненное пространство, в котором человек живет и действует не столько на основе эмоциональных отношений, сколько утилитарных (отношения учителя и ученика, мастера и подмастерья, предпринимателя и наёмного работника, иначе говоря, функционально-ролевые отношения); 1 - «мир национальной культуры», к которой принадлежит личность; 0 - «внешний мир», включающий людей, обычаи, материальную культуру других обществ.