Процесс индивидуализации и мифологическое мышление в эпоху современности

Потребность в осмысленной самореализации выражается не только в движении «New Age». Для действительного увлечения его идеями (простирающегося дальше, чем чтение гороскопов и покупки дисков с «релаксационной» музыкой) требуется уже определенная интеллектуальная подготовка, осознание проблемы личностного роста как актуальной для себя. Но множество людей сегодня не осознают ни потребности в самореализации, ни «религиозной потребности». Их экзистенциальные проблемы, обостренные проблемами социальными, оставаясь непостигнутыми, приводят к иным видам деятельности, зачастую разрушительным как для личности, так и для общества.

3.2 Поиски целостного мировоззрения

Раскол знания, выразившийся в формировании двух типов науки, - одно из важнейших проявлений расколотого восприятия мира, свойственного современности. Очевидно, что если формирование нового целостного мировоззрения и возможно, то лишь на путях преодоления этого фундаментального раскола, в сближении точного и гуманитарного знания, обретении им некой единой основы. Но возможно ли это на той стадии специализации, которой достигло современное знание, при тех мировоззренческих особенностях современности, о которых речь шла выше? Возможно или нет, покажет, как известно, время. Однако можно зафиксировать некоторое движение в сторону формирования нового мировоззрения и в области науки.

Тенденция возврата к единству связана, во-первых, с междисциплинарностью, превращающейся на современном этапе в насущную и четко осознанную необходимость, а, во-вторых, с появлением некоторых теоретических подходов, позволяющих говорить о возможности преодоления границы между естественным и гуманитарным знанием. Одним их таких подходов является синергетика, наука о самоорганизующихся системах. Самоорганизующиеся, открытые системы доминируют в мире, их характерными чертами являются "нелинейность, стохастичность, наличие большого числа подсистем, открытость, необратимость" Яскевич Я.С. Социально-гуманитарное знание в контексте культуры // Наука в культуре. М., 1998. С.159. .. Благодаря синергетическому подходу, такие факторы, как случайность, многовариантность, неопределенность и вероятность, считавшиеся ранее характеристиками, скорее, человеческого мира и препятствовавшие его "точному" научному познанию, превращаются в универсальные характеристики как социальных, так и природных процессов. "Номотетический" подход, нацеленный на выявление универсальных законов, оказывается применимым лишь для ограниченного сегмента реальности. Сама идея "универсальных законов" и связанный с нею детерминизм оказываются под сомнением. В "авантюру саморазвития" с открытым и непредсказуемым результатом оказывается вовлеченным не только человек, но и мир в целом. Таким образом, создаются предпосылки для стирания грани между естественным и гуманитарным познанием, поскольку между объектами их внимания выявляется глубокое родство. Во многом на основе синергетического подхода формируется универсальный или глобальный эволюционизм, "посредством которого описывается закономерности эволюционного процесса - в неживой природе, живом веществе и в рамках социума" Там же. С.161.. ( Многие исследователи отмечают, что в качестве прямых предшественников универсального эволюционного подхода можно рассматривать представителей русского космизма и В.Н.Вернадского с его учением о ноосфере ). Синергетика открывает широкие перспективы для дальнейшего развития научного познания, позволяет преодолеть разрыв между "номотетическими" и "идиографическими" науками, но это преодоление происходит в рамках одного и того же, пресловутого "материального" мира (несмотря на сомнительность термина "материя", он продолжает активно употребляться, в частности, в рамках того же "универсального эволюционизма" ). Преодоления разрыва между "материей" и "духом" не происходит, если не считать таковым редукцию "духа" к "материи", что имеет достаточно четкие аналоги в хорошо знакомом отечественным исследователям диалектическом материализме.

Синергетика - лишь одно, хотя и весьма заметное, проявление тенденции к преодолению раскола в восприятии мира путем размывания границы между миром природы и человеческим миром - хотя бы в области научного познания. Но есть и более радикальные гипотезы, в частности гипотеза о существовании скрытого порядка, предложенная известным физиком Дэвидом Бомом, согласно которой мир во всех своих аспектах выступает проявлением некоего скрытого порядка, недоступного непосредственному наблюдению и составляющего общую основу бытия: "...разум, так и материя обладают реальностью, или, возможно, что и то и другое возникает из более общей почвы или же, что они, на самом деле, не сильно друг от друга отличаются. Возможно, они сплетаются воедино. Основная мысль, однако, вот в чем: поскольку между собой они имеют общий скрытый порядок, то между ними можно установить рационально постижимые отношения. Таким образом, мы можем оставить открытой возможность признания различий, которые могут быть найдены между ментальной и материальной сторонами, не впадая в дуализм. …Скрытый порядок предполагает возможное решение …картезианского дуализма, который за все эти века проник глубоко в человеческой мышление» Бом Д. Развертывающееся значение. Три дня диалогов с Дэвидом Бомом. - http://spintongues.msk.ru/bohm.

Иную версию идеи скрытого порядка, присущего бытию, развивает отечественный философ В.В. Налимов. Он говорит о «семантическом вакууме», в котором изначально содержатся «смыслы», подобно тому, как физический вакуум потенциально содержит в себе частицы. Эти смыслы выборочно «распаковываются» человеческим сознанием, и любая культура создает определенную версию смыслового порядка, имеющего, тем не менее, объективную основу в виде изначально существующих, заложенных в самом мироздании смыслов Налимов В. В поисках иных смыслов М., 1993..

Мы не говорим сейчас о том, насколько та или иная идея обоснована. Нам важно показать наличие определенной тенденции - тенденции к преодолению расколотого восприятия бытия. Следующий пример демонстрирует эту тенденцию еще более наглядно. Речь идет о трансперсональной психологии, новом направлении в психологической науке, отношение к которому со стороны психологии официальной и «легитимной», по крайней мере, двойственное. Это и неудивительно, поскольку то видение бытия, которое вырисовывается благодаря трансперсональным исследованиям, исследованиям необычных состояний сознания, вызываемых либо ЛСД-терапией, либо особой дыхательной техникой (холотропное дыхание), вообще не вписывается даже в потерявшие былую определенность границы современного официального научного мировоззрения.

На основе теоретического осмысления результатов многочисленных экспериментов и реальной психотерапевтической практики, С. Гроф - крупнейший представитель и, фактически, основатель данного направления, делает следующий знаменательный вывод о существовании «двух модусов опыта», в которых люди осознают себя и мир. Оба модуса равно присущи человеку, но при этом радикально различны. «Первый из этих модусов можно назвать хилотропическим сознанием: он подразумевает знание о себе как о вещественном физическом существе с четкими границами и ограниченным сенсорным диапазоном, которое живет в трехмерном пространстве и линейном времени в мире материальных объектов. ...Другой эмпирический модус можно назвать холотропическим сознанием: он подразумевает поле сознания без определенных границ, которое имеет неограниченный опытный доступ к различным аспектам реальности без посредства органов чувств " Гроф С. За пределами мозга. М., 1993. С.371-372.. Концепция Грофа не только объясняет причину опасностей стихийного мифологизирования, которое можно истолковать как проявление «негармонического смешения двух модусов». Она указывает на общий источник мифологического мышления и религии вообще, подразумевающих тот или иной опыт сакрального. «Иная реальность», с которой сталкивается человек в опыте сакрального, - это «холотропический модус» ментального опыта индивида. Неудивительно поэтому, что особенности восприятия мира в холотропическом модусе фактически совпадают с характеристиками мифологического мышления. Неудивительно также, что секуляризация современных обществ порождает массу суррогатов сакрального - внутренний опыт личности нуждается хоть в каком-то символическом оформлении и воплощении. При этом отсутствие адекватного языка и общие мировоззренческие принципы, способ структурирования мира, присущие эпохе современности, препятствуют тому, чтобы эта потребность была хотя бы осознана, не говоря уже об ее адекватном удовлетворении. Явное и открытое столкновение индивида с «холотропическим модусом» своего ментального опыта и сегодня воспринимается большинством как патология, требующая медикаментозного вмешательства. Несмотря на то, что еще А. Маслоу показал, что так называемые «трансперсональные» переживания не должны рассматриваться как болезненные, что они относятся к категории «выше нормы», а не «ниже», поскольку ведут к позитивному эффекту - у людей формируется новое, более целостное и осмысленное отношение к миру. Гроф обнаружил, что подобные переживания имеют и мощный терапевтический эффект, если используются при психотерапии. Таким образом, речь идет фактически о реабилитации состояния, подобного мистическому опыту. Естественно, что в рамках современной секулярной культуры полная реабилитация этого опыта (да еще и с позиций науки) означала бы глубочайший культурный перелом, так как открыла бы фундаментальную значимость сакрального, само существование которого отрицается.

Трансперсональная психология имеет и более глубокие мировоззренческие последствия, поскольку утверждает не просто значимость трансперсональных переживаний и их «законное» место в психике человека, но и новый взгляд на природу реальности. В ходе трансперсональных переживаний индивид сталкивается не только с содержимым бессознательного, обусловленного его личной биографией и опытом биологического рождения (исследования именно опыта биологического рождения особенно значимы в концепции Грофа), но и с опытом, который никак не связан с его личностью и обладает качеством универсальности. Этот опыт позволяет говорить о выходе индивида за пределы своего эго и встрече с иными слоями реальности, которая предстает как "всепроникающее поле сознания" Гроф С. Указ.Соч. С.91-92.

Предложенное Грофом и его последователями представление о реальности заставляет полностью переосмыслить ставшее привычным представление о мире и месте человека в нем, о такой фундаментальной реальности человеческой судьбы, как физическая смерть. Оно заставляет по-новому взглянуть и на цивилизационные проблемы, главной из которых, порождающей в конечном итоге, все остальные, предстает непонимание сущности человека и его внутренней природы, характера взаимосвязи человека и мира, их глубинного, сущностного родства.

Трансперсональная психология не является окончательно признанным направлением психологической науки, хотя развивается довольно динамично. При этом, естественно, она порождает самый живой интерес в достаточно широких кругах людей, заинтересованных проблемами смысла жизни и личностного роста. Таких людей становится все больше и больше. Они представляют социальную базу альтернативной духовности, с которой фактически смыкается трансперсональная психология, находящаяся пока как бы на обочине официальной науки.

Трансперсональная психология позволяет по-новому взглянуть на сущность религии и мифологического мышления. Помимо самих представителей данного направления психологии, этот потенциал был замечен и религиоведами. Если обратиться к отечественной науке, то следует назвать прежде всего Е.А. Торчинова, представителя Петербургской школы востоковедения. В противовес все еще доминирующему в религиоведении, особенно отечественном, социологическому подходу к анализу религии, Торчинов исходит из трансперсонального психологического подхода к ее сущности и генезису. «Именно трансперсональные переживания различных типов являются основой и религиозного опыта, и религии как таковой», - утверждает исследователь в своей фундаментальной монографии Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.,2005. С.52..

То, что трансперсональная психология позволяет по-новому взглянуть на феномен религии и открывает широкие перспективы исследованиям человеческой психики, не вызывает сомнений. Но это отнюдь не означает, что трансперсональная психология должна (и может) заменить религию, а такая тенденция наблюдается у некоторых сторонников данного направления, как отечественных, так и зарубежных. Например, отечественные психологи В. Майков и В. Козлов Майков В., Козлов В. Трансперсональная психология. Истоки, история, современное состояние. М., 2004. утверждают, что всякая культура имеет «трансперсональный проект». Таковым являются религии, некоторые формы философии, а на современном этапе эту функцию может выполнять трансперсональная психология. Это обусловлено, с точки зрения названных исследователей, новой эпохой, в которую вступает человечество, - эпохой, подразумевающей глубокий поворот к духовным ценностям. Предполагается, что трансперсональная психология как бы вбирает в себя все истинное, содержащееся в предыдущих религиозных традициях - от шаманизма до мировых религий, и, отсекая «лишнее», подводит под эту истину прочный научный фундамент. Но возникает вопрос: нуждаются ли религии (и их адепты, которых совсем не меньше, чем сторонников новой психологии) в том, чтобы их приводили к общему знаменателю? И возможно ли это, учитывая совершенно разные по своей «интенции» религиозные доктрины?

Сторонники трансперсональной психологии, интересующиеся собственно религиозными аспектами этого направления, сводят суть религий лишь к мистическому опыту, опыту слияния верующего с некой реальностью, невыразимом адекватно обычными вербальными средствами. Но при этом зачастую упускается из виду, что в религиях данный опыт связан с темой восхождения, роста «Я», пытающегося приблизиться к сакральному. Трансперсональная психология этот момент восхождения почти игнорирует. Для нее сущность мистического опыта заключается в выходе за пределы сознательного «Эго». Но что ожидает индивида, совершившего этот выход? Религии не оценивают все «духовные содержания» одинаково и "выход" не самоценен. Само "сакральное" - антиномично и двойственно, включает как позитивные, так и негативные аспекты - это его универсальная характеристика. В религиях - и архаичных, и исторических - мистический опыт никогда не был ни только лишь «способом познания себя» и «расширения сознания», ни, тем более, неким экстравагантным развлечением. Шаман использовал свой опыт для решения важных для своих соплеменников проблем. В исторических религиях это был путь к спасению, как бы оно ни понималось. Но трансперсональная психология мало говорит о «спасении» - она говорит о «Духовном» или о «Сознании», с которыми надо ощутить свое единство. Зачем это нужно, не совсем понятно. Поэтому, собственно, сам вопрос духовного роста как бы повисает в воздухе. Куда должен «расти» индивид? И почему этот рост должен сопровождаться «выходом чувства самотождественности за пределы индивидуальной самости», как сказано в приведенной выше цитате? Почему этот выход должен вести к росту, а не умалению? Описания опыта, пережитого пациентами и добровольцами на трансперсональных семинарах, самые разные - от возвышенных и умиротворяющих до весьма пугающих.

Таким образом, заменить религию как связь человека с сакральным, подразумевающую существование начала, бесконечно превосходящего человека и задающего ему не только (и не столько) нормы морали, но и цель духовного роста, трансперсональная психология не может. Она продолжает начатое З. Фрейдом исследование бессознательного «содержимого» человеческой психики. Как и другие направления психологии, она вырабатывает определенные психотерапевтические практики, помогающие человеку справляться с невротическими состояниями. Однако важнейший позитивный вклад трансперсональной психологии в современную культуру заключается, на наш взгляд, в стремлении подчеркнуть объективный, а не субъективный лишь характер духовной реальности, духовную и осмысленную природу бытия в целом.

Следует остановиться на еще одном интересном аспекте трансперсональной психологии как культурного феномена: она обладает явным «избирательным сродством» с описанными выше обществом потребления и индивидом эпохи потребления. С обществом потребления ее роднит некий радикальный демократизм, готовность принятия всех истин и учений с тем, чтобы найти равно содержащуюся везде истину. Терпимость к разным идейным содержаниям проистекает не из равнодушия (во всяком случае, не только из него), но, скорее, из отсутствия внятной системы оценок тех или иных духовных феноменов, т.е., в конечном итоге, из отсутствия той самой «вертикали», без наличия которой невозможен истинный духовный рост. Культура общества потребления потенциально располагает огромным духовным богатством. Но это богатство ничего не стоит, поскольку все, что составляет смысловой космос, взаимозаменимо, ничто не обладает преимуществом. Потребительская культура - горизонтальна. Если вспомнить постмодернистов, можно сказать, что это одна бесконечная плоскость, поверхность без глубины. Точно так же одномерен, хотя и крайне многообразен, мир духовных содержаний трансперсональной психологии (по крайней мере, пока). И в нем точно так же трудно отличить добро от зла. Сродство трансперсональной психологии с установками и потребностями индивида общества потребления еще более очевидно. Нами уже рассматривались особенности последнего этапа индивидуализации, проходящего под знаком потребления: индивид все больше персонализируется, все более интересуется собой и погружается в свой внутренний мир, обнаруживая при этом пустоту данного мира и испытывая желание заполнить ее. Индивид и ценит свое «Я», и стремится от него избавиться. Практики расширения сознания, предлагаемые трансперсональной психологией, идеально подходят для удовлетворения этих желаний. Они позволяют и удовлетворить потребность в индивидуальном самопознании и духовном росте, и выводят индивида далеко за пределы его субъективности, расширяя «Я» до размеров Вселенной. Это некая парадоксальная смесь самоуничижения и самовозвеличивания, «усыхания» и «гипертрофирования» собственной личности. И, наконец, трансперсональные практики позволяют удовлетворить и гедонистические настроения современного индивида, предоставляя новый и увлекательный опыт путешествия в «иные миры», радикально отличающийся от повседневной рутины. Трансперсональная психология дает богатейший материал для мифологизирующего сознания, в конечном итоге, реабилитируя его и подводя под миф онтологический фундамент, как это ранее пытался сделать К. Юнг.

Говоря о попытках формирования нового целостного мировоззрения, нельзя игнорировать и весьма заметное стремление людей опереться на традиционные религиозные ценности. В конце ХХ века реальностью стал процесс десекуляризации См.об этом, например: Журавский А. Религиозная традиция в условиях кризиса секуляризма // Континент. 2004, № 120.. Этот процесс включает как попытки формирования новых религиозных идей, так и возрождение интереса к традиционной религии и в Европе, и в других регионах. В последние годы столетия религии становятся важнейшим фактором политических отношений и политических конфликтов. Возрастает значимость религии и для частной жизни людей. Улавливая эти тенденции, государства нередко предпринимают попытки апеллировать к религиозным ценностям вместо теряющих популярность и убедительность политических идеологий. Интерес к традиционным религиям в западных обществах усиливается под влиянием как внутренних, так и внешних факторов. К внутренним относится все то, о чем говорилось выше. К внешним же факторам следует отнести, во-первых, «вызов» исламского радикализма, показавший, что и сегодня во имя религии можно жертвовать своей жизнью, не говоря уже о чужих, что религия - это не только частное, но и общественное, и политическое «дело». Во-вторых, культурный вызов глобализации. Религия в глобализирующемся и унифицирующемся во многих аспектах мире все больше становится знаком цивилизационной идентичности, важнейшей частью уникального культурного наследия того или иного общества. Обращение к собственной самобытности - вполне естественная реакция на прогрессирующее единообразие. Возрождение интереса к христианству находит выражение и в философии, и в массовом сознании. В западных странах религиозная, христианская по своим истокам философия никогда не исчезала, хотя степень её влиятельности менялась в разные периоды. В 70-80-е годы возникает феномен «новой философии», описывая который Б.Л. Губман отмечает: «Для сторонников “новой философии” свойственна прямая апелляция к корпусу идей иудео-христианской традиции, в которой они видят предвосхищение собственного отношения к миру» Губман Б.Л. Западная философия культуры ХХ века. Тверь, 1997. С. 210. . Если обратиться к российской культуре, можно отметить и определенный интерес к наследию русской религиозной философии, появление авторов, пытающихся развивать ее традиции мышления (например, С.С. Хоружий), и возрождение интереса к собственно православию. И в европейских странах, и в России наблюдается рост некоторых протестантских конфессий. При этом динамично растут те направления, которые придают большое значение мистическому опыту - прежде всего, пятидесятничество.

Противоположная тенденция «возвращения к истокам» связана, напротив, с критикой христианского наследия и попытками возродить язычество как естественную традиционную религию европейских народов. (Вспоминается ностальгия по язычеству, свойственная национал-социализму.) Данная тенденция также проявляется как на уровне интеллектуальной элиты (философия «новых правых» и традиционалистов), так и на уровне массового сознания (формирование «неоязыческих» сект, зараженных зачастую крайним национализмом). Данная тенденция присуща и России.

Могут ли названные тенденции или какая-нибудь одна из них обеспечить нынешнее человечество радикально новыми смыслами, позволяющими преодолеть негативные тенденции, о которых говорилось выше? Думается, что пока - едва ли. Все описанные тенденции могут быть истолкованы с помощью предложенного О. Шпенглером понятия «второй религиозности». «Вторая религиозность», согласно Шпенглеру, является неизбежным спутником умирающей цивилизации. Она характеризуется искренним религиозным чувством, но вторичностью религиозных форм. Она не порождает новых идей и образов и поэтому не может стать источником обновления и роста. Мы не обязаны разделять пессимизм философа, касающийся судьбы цивилизации, но современная «вторая религиозность» действительно не породила принципиально новых идей и характеризуется, как выше уже отмечалось, крайним эклектизмом.

Тем не менее, наличие самого феномена свидетельствует о непрекращающемся духовном поиске, о неудовлетворенности человека современным одномерным видением реальности.

3.3 «Возврат к себе» и индивидуализация сакрального

Поворот к духовности связан и с формированием нового типа религиозности (что вовсе не исключает существования традиционных типов религии). Во второй половине прошлого столетия наметилась тенденция к некоторой реабилитации сакрального. Этому способствовали исследования в области истории и феноменологии религии, глубинной психологии, социологии религии, радикальная плюрализация культурных содержаний, связанная с переходом к постсовременной эпохе. Но главным фактором, на наш взгляд, был непрекращающийся духовный поиск, особенно активизировавшийся во второй половине ХХ века. Осознание неустранимости религиозного компонента из культуры и человеческой экзистенции привело к критике классической концепции секуляризации. В западной социологии религии возникли концепции, согласно которым религия в современном обществе не исчезает, но меняет форму существования (П.Бергер, Т.Лукман, Р.Белла и др.). Религия становится все более индивидуализированной. Роль религиозных организаций уменьшается, но возрастает значение собственного религиозного опыта. Т.е процесс индивидуализации, свойственный модерну, затрагивает и религию. Почвой для новых религиозных форм становится "стихийное мифологизирование" как важный элемент индивидуальных духовных поисков. Религия в современном обществе индивидуализируется и концентрируется на проблемах смысла (это смещение фокуса религиозности с коллективных ритуальных практик к проблеме смысла отмечал и Р. Инглхарт, говоря об изменении религиозности в постмодерных обществах. Мы отмечали этот факт в первой главе). Отвечая на вопросы о смысле существования, индивид в обществах высокой современности вынужден считаться с некоторыми базовыми для этого общества условиями. Это, прежде всего, радикальный мировоззренческий плюрализм и свобода выбора. Уже эти два фактора делают невозможным распространение некой новой формы религии, которая претендовала бы на монопольное владение истиной, формулировала бы четкую системы общеобязательных догматов и стремилась бы навязать свою точку зрения. Религиозность современного "индивидуалиста" вынужденно лишена какой-либо четкой формы, пластична и действенна лишь для него самого. (Это не исключает создания групп на основе общих взглядов, но и не подразумевает обязательного создания подобных групп). Т.е. человек вынужден сам формировать собственную религию, при этом он должен быть готов к тому, что другие могут исповедовать принципиально иные убеждения. В таких условиях довольно трудно ощущать полную уверенность в своих взглядах. Отсюда естественно следует "текучий" и "аморфный" характер верований наших современников, их способность сочетать идеи, казалось бы, совершенно противоположные (например, считать себя христианином и верить в переселение душ). О "современной религиозности" как о чем-то едином можно говорить лишь условно, подразумевая под этим некоторую совокупность взглядов отдельных индивидуумов, которые могут в чем-то совпадать, а в чем-то различаться. Специфика "современной религиозности" - не столько в содержании (оно может быть разным), сколько в индивидуализированной форме её выбора и исповедания. Решая вопросы о предельных основаниях своего существования, современный индивид уже не может безоговорочно полагаться на какие-либо внешние организационные структуры. Если он, в конце концов, обращается к таким структурам, то лишь в результате индивидуального свободного выбора. Индивидуализация религиозной жизни неизбежно выдвигает на первый план не коллективный ритуал, а опыт, личный религиозный опыт, который может принимать различные формы: от глубокой личной убежденности в существовании высшего начала до прямых контактов с тем, что понимается как такое начало. В этом смысле показателен интерес к духовным практикам, "измененным состояниям сознания", мистическому опыту, медитации, а также - контакты с некими высшими существами, о чем мы говорили в разделе, посвященном "New Age".

Другая значимая тенденция развития религиозности на исходе ХХ века - некоторая её архаизация. Опираясь на концепцию эволюции религии Р.Беллы, выделявшего примитивный, архаический, исторический, раннесовременный и современный тип религии, имеющие свою специфику, мы выделяем следующие черты нынешней архаизации. 1) Тенденция к монистическому видению мира; 2) Некоторую элиминацию нравственного содержания и проблематики спасения; 3) Концентрация религиозного интереса и религиозных действий на целях земного существования (благополучие, успех, здоровье, сила и др.); 4) Вера в существование множества мифических существ; 5) Магизм. Все эти черты можно выделить, анализируя содержание верований, характерных для "New Age", а также распространенные сюжеты произведений массовой культуры. "Архаизация" верований вызывает некоторую настороженность. Мир архаичной религиозности подразумевает как стремление к господству над "тайными силами", так и порабощенность этим силам. Человек, попавший в поле действия неких таинственных сил, "судьбы", ни за что не отвечает, превращаясь в пассивную жертву. Исторические религии, утверждая уникальное положение человека в мироздании, освобождали его из подчиненности специфически мифологической логике причин и следствий, взаимной зависимости всех элементов мироздания. Мифология исторических религий в этом смысле уникальна - это мифология, допускающая и осмысленность бытия, и человеческую свободу. Современное вторичное "заколдовывание" мира ведет к возрождению архаичной порабощенности человека таинственными силами, власть над которыми доступна лишь отдельным "религиозным виртуозам" (в роли которых сегодня выступают не только нынешние "колдуны" и "духовные наставники", но и политические деятели, и носители "экспертного знания"). В мире, который ставит перед человеком все более сложные проблемы, "архаизация" массового сознания не может рассматриваться как позитивный момент. Однако нынешняя эпоха лишь начинает заново осознавать значимость духовной проблематики, специфику мифологического и религиозного видения мира, содержащуюся в них специфическую и необходимую человеку истину. Логично было бы предположить, что это осознание может следовать тем же этапам, которые прошло исторически само религиозное сознание: от примитивного - к историческим и раннесовременным религиям. Нынешняя архаизация может быть истолкована как прелюдия к вторичному прочтению и более поздних религий, более глубокому пониманию истин, содержащихся в них. В этом случае человек придет не только к осознанию целостности и одухотворенности мира, но и к новому пониманию смысла и цели человеческой жизни, как индивидуальной, так и исторической.

В заключении подводятся итоги работы, рассматриваются перспективы дальнейших исследований поставленных проблем.

Список публикаций по теме диссертации

Монография и учебные пособия

1. Матецкая А.В. Процесс индивидуализации и мифологическое мышление в эпоху современности. Ростов н/Д.: Изд-во Педагогического института Южного федерального университета (ПИ ЮФУ). - 2007. - 8,1 п.л.

2. Матецкая А.В. Социология культуры. Учебное пособие. - Федеральный образовательный портал "Экономика.Социология.Менеджмент". - http://www.ecsocman.edu.ru/db/msg/278888.html - 2006 г. - 10 п.л.

3. Матецкая А.В., Самыгин С.И. Социология культуры. Учебное пособие. Ростов н/Д.: Изд-во "Феникс" - 2007. - 317 с. (Матецкая А.В. - 250 с.)

Публикации в изданиях, рекомендованных ВАК для публикации основных научных результатов диссертации

4. Матецкая А.В. О типах и направлениях самореализации личности в современном обществе // Гуманитарные и социально-экономические науки. - Ростов н/Д., 2000, № 1. - 0,3 п.л.

5. Матецкая А.В. Рациональное и иррациональное в современной культуре // Гуманитарные и социально-экономические науки. - Ростов н/Д., 2004, № 1. - 0,2 п.л.

6. Матецкая А.В. Альтернативная духовность как феномен современности // Гуманитарные и социально-экономические науки. - Ростов н/Д., 2006, № 1 - 0,16 п.л.

7. Матецкая А.В. Мифологизированная "поп-история" как феномен современной культуры // Гуманитарные и социально-экономические науки. - Ростов н/Д., 2006, № 3 - 0,2 п.л.

8. Матецкая А.В. Информационное общество и мифологическое мышление // Гуманитарные и социально-экономические науки. - Ростов н/Д., 2006, № 4. - 0, 3 п.л.

9. Матецкая А.В., Эгильский Е.Э. Проблема "духовного роста" личности в контексте современной культуры. // Гуманитарные и социально-экономические науки. - Ростов н/Д. - 2006, № 12. - 0,4/ 0,3 п.л.

10. Матецкая А.В. Современная индивидуализация: сущность и этапы. // Гуманитарные и социально-экономические науки. - Ростов н/Д., 2007, № 3 - 0,5 п.л.

Публикации в других научных изданиях

11. Матецкая А.В. Личностное начало в русской культуре // Социально-этнические проблемы Дона и Северного Кавказа на исходе ХХ века. Межвуз.сб. науч.трудов. Ростов н/Д.: Изд-во Ростовского государственного педагогического университета (в наст. вр. - ПИ ЮФУ), 1998. - 0,3 п.л.

12. Матецкая А.В. Воспитательная функция образования в условиях перехода к постсовременнму обществу // Сборник материалов III Международной научно-практической конференции " Воспитание гражданина, человека культуры и нравственности как условие конструктивного развития современной России" - Ростов н/Д.: Изд-во Ростовского государственного педагогического университета (в наст.вр. - ПИ ЮФУ). 2004. - 0,3 п.л.

13. Матецкая А.В. Религия как объект изучения социологии // Социология. Учеб.пособие. - Ростов н/Д.: Изд-во РГПУ (в наст. вр. - ПИ ЮФУ), 2004 - 0,7 п.л.

14. Матецкая А.В. Культура как объект изучения социологии //Социология. Учеб.пособие. - Ростов н/Д.: Изд-во РГПУ (в наст. вр.- ПИ ЮФУ), 2004 - 0, 5 п.л.

15. Матецкая А.В. Социальные изменения //Социология. Учеб.пособие. - Ростов н/Д.: Изд-во РГПУ (в наст. вр. - ПИ ЮФУ), 2004 - 1 п.л.

16. Матецкая А.В. Политическое лидерство // Политология. Учеб.пособие. Ростов н/Д.: Изд-во РГПУ (в наст. вр. - ПИ ЮФУ), 2003 - 0,3 п.л..

17. Матецкая А.В. Мифы в информационную эпоху // Сборник материалов международной научной конференции "Социально-гуманитарное знание: прагматический аспект". Ростов н/Д, Институт управления, бизнеса и права. 2005. - 0, 1 п.л.

18. Матецкая А.В. Идеология и миф в российской культуре // Роль идеологии в трансформационных процессах в России: общенациональный и региональный аспекты. Материалы международной научной конференции. Отделение общественных наук РАН, РГУ и др. Ростов н/Д., 2006. - 0,2 п.л.

19. Матецкая А.В. Современная интеллигенция: от разума к мифу // Интеллигенция в диалоге культур: Сб.статей по материалам международной теоретико-методологической конференции. РГГУ. Социологический факультет. Москва: Издательство "Тровант", 2007. - 0,4 п.л.

20. Матецкая А.В. "Стихийное мифологизирование" как феномен современной культуры // Сб. материалов Международной научно-практич. конференции "Современное общество: проблемы и направления развития". Ростов н/Д.: Издательство СКНЦ ВШ ЮФУ АПСН, 2007. - 0,1 п.л.

21. Матецкая А.В. Специфика существования мифа в современной культуре // Научная мысль Кавказа. 2007, № 2 (Приложение ). - 0, 6 п.л.

22. Матецкая А.В. Концепция мифа А.Ф.Лосева // Лосевские чтения: Материалы международной научной конференции. Южно-Российский государственный технический университет, Новочеркасск: Изд-во "Набла", 2007. - 0,1 п.л.

23. Матецкая А.В. Иррациональные аспекты коммуникации в современных обществах // Актуальные проблемы социального диалога в современном российском обществе (Сб. научных трудов ПИ ЮФУ). Ростов н/Д.: Изд-во ПИ ЮФУ, 2007. - 0,3 п.л.

Размещено на Allbest.ru