Психологический дискомфорт, испытываемый индивидом в обществах поздней современности и его интерес к духовным, смысложизненным вопросам, противостоит основному вектору развития секулярной цивилизации, связанному с дальнейшим экономическим и технологическим ростом, но не подразумевающим духовный рост личности. Процесс индивидуализации на своей поздней стадии приходит уже не просто к отчуждению, но к поляризации индивида и общества. Внутренний и внешний миры личности оказываются разорванными. Внутренний мир человека превращается, фактически, в единственную значимую для него реальность.Но внутренний мир личности фрагментирован и расколот, и преодолеть этот раскол личность может только самостоятельно. Современная культура не предусматривает разработанных практик гармонизации внутреннего мира личности. Следующая глава посвящена анализу специфики современной культуры, породившей данную проблему.

2. Антиномии современной культуры

Предмет анализа во второй главе - противоречивость современной культуры, одно из важнейших проявлений которой состоит в том, что секуляризация в эпоху современности не вызывает демифологизации индивидуального сознания, но, напротив, стимулирует свойственную этому сознанию тенденцию к стихийному мифологизированию. Культурные феномены, порождаемые в процессе стихийного мифологизирования, оказываются в противоречии с культурным "мейнстримом", официальными ценностями и смыслами, лежащими в основании социальной структуры современных обществ. Соотношение секуляризации и демифологизации интересует нас не само по себе, но в связи с проблемой антропологического кризиса. Проблема заключается в том, что регуляция внутреннего мира личности, о необходимости которой мы уже говорили выше, возможна лишь при условии признания реальной значимости т.н. "духовности", феномена, который в секулярной культуре современности не обладает полноценным онтологическим статусом и рассматривается как эпифеномен более "вещественной" реальности - природной, биологической или социальной. Секуляризация обессмысливает духовный опыт и духовные потребности личности, сводя все многообразие внутреннего мира человека лишь к деятельности сознания, ориентированного на утилитарные цели. Признание же полноценного онтологического статуса духовного мира человека возможно при целостном восприятии реальности, включающем не только "материальный", "чувственный" аспекты, но и "нематериальные" и "сверхчувственные". Должно ли такое восприятие мира обязательно быть религиозным - это открытый вопрос. Некоторые философские системы - как древние, так и современные, признают онтологическую реальность духа. Но вполне закономерно может быть поставлен вопрос о латентной религиозности этих систем.

2.1 Формы существования мифа в современной культуре

Существование мифа и мифологического мышления в эпоху современности несколько парадоксально. С одной стороны, миф воспринимается как пережиток прошлого, с другой - множество исследователей мифа фиксируют проявления мифологического мышления и в массовой культуре, и в повседневном опыте, и в искусстве, и в политике, и даже в науке. В отличие от традиционных обществ, где миф представал как тотальное мировоззрение, объединяющее сферу представлений и сферу социальных практик, современные общества характеризуются лишь "духовным" бытием мифа. Миф существует в сфере преставлений, воображения, но не воплощается в сфере институциональных социальных практик (за исключением весьма ограниченной сферы традиционных церквей). Специфическое положение мифа стало результатом секуляризации, приведшей к вытеснению религии на периферию социальной жизни и культурной деятельности, но не сумевшей последовательно "секуляризовать" внутренний опыт личности. Секуляризация, разрушая мифологический фундамент, на котором покоится "космос" традиционного общества, приводит к тому, что социальная жизнь и бытие личности лишаются смыслового обоснования. Человек лишается четкого представления о собственном месте в мире. Ему уже не кажутся очевидными те или иные представления и ценностно-нормативные стандарты, он может подвергать их критике и бесконечной интерпретации. Возникает множество различных версий о должном и недолжном состоянии, например, того же социального порядка. Секуляризация приводит к рассогласованию между сферой смыслов и социальных практик, которые уже не имеют фундамента в традиционных сакрализованных представлениях о реальности, а также - "разладу" между человеком и миром, в который человек "заброшен" без видимой цели и смысла. Мир становится проблематичным. Человек конструирует новые, "рациональные" системы легитимации социального и личностного бытия. В качестве таковых могут быть рассмотрены, например, политические идеологии. Заступая на место мифа, идеологии превращались в его суррогат, несмотря на провозглашаемый рациональный и научный характер. Родство идеологии и мифа отмечалось многими исследователями (М. Элиаде, Э.Кассирер, С.Московичи, К.Хюбнер, П.С.Гуревич и др.). Действенность идеологии, её способность мобилизовать массы во многом обусловлена их скрытыми мифологическими основаниями. Значительная мифологическая составляющая присутствует и в порожденном современностью феномене политических революций, подразумевающих радикальное обновление мира. Мифологическое мышление, как показал М. Элиаде, подразумевает идею периодического обновления мира (реновации). Но мифичен и феномен "начала" - тем более, "начала нового мира", каковым и мыслится революция её сторонниками. Однако революция содержит и мифологический мотив "возвращения к истокам". Так, Великая Французская революция вдохновлялась образами античных героев - борцов за свободу. Национал-социалистическая "революция" апеллировала к прошлому мифических древних арийцев и германцев (более искусственно сконструированному, нежели реальному). Любая революция порождает плеяду "мифических героев", чьи подвиги (также, зачастую, мифические) сделали возможным пришествие "нового мира". Революция предполагает переименование объектов окружающего мира, что является чистейшей мифической процедурой. Онтологический характер имен и магия переименования-перерождения отмечалась как базовая черта мифологического мировоззрения такими исследователями, как А.Ф.Лосев, Ю.М.Лотман, М.Элиаде, К.Хюбнер.

Благодаря воодушевляющему воздействию идеологической доктрины, воспринимаемой как абсолютная истина, в революционной практике преодолевается разрыв между "смыслом" и "действием", жизнь индивида обретает значение, приобщаясь к чему-то гораздо более масштабному, нежели она сама. Таким образом, на время революции мифологическое видение мира как бы воскресает в секулярную эпоху. Но при этом политические революции на явном уровне, уровне лозунгов и целей - антирелигиозны, и мифы, которые они творят и воплощают, участниками в качестве мифов не воспринимаются. Политические революции отражают положение мифа в эпоху современности в целом - "неопознанность", отрицание значимости при явной действенности.

Эпоха современности знает несколько типов революций. Мифический элемент присутствует, в той или иной мере, во всех революциях. (Собственно, без "участия" мифа радикальное обновление общества едва ли вообще возможно). Но в контексте нашей работы особый интерес представляют социалистическая революция в России и национал-социалистическая революция в Германии. Будучи порожденными спецификой протекания модернизационных процессов в России и Германии, эти революции имели явно "антимодерный" характер - современный британский исследователь Дж. Грей даже называет их "контрреволюциями" Грей Дж. Поминки по просвещению: Политика и культура на закате современности. М., 2003.. Эти революции пытались разрушить все базовые завоевания модерна, связанные с социально-политическим устройством, а также преодолеть последствия социокультурной дифференциации, восстанавливая единство в идейной сфере путем насаждения тотальной идеологии, а единство индивида и общества - насаждая искусственный коллективизм. На наш взгляд, эти революции были направлены на восстановление "целостности" человеческого бытия, утраченного в ходе модернизации. Тоталитарные режимы, возникшие в результате этих революций, представляли собой попытку воссоздать на новых основаниях традиционное общество. В пользу этого предположения свидетельствуют, на наш взгляд, следующие моменты: 1) культ харизматического вождя, означающий архаизацию политического сознания; 2) отказ от парадигмальной для модерна идеи "общественного договора", подразумевающей конвенциональную природу политического и социального устройства (тоталитарные режимы трактовались как порождение не человеческой воли, а объективных исторических или даже биологических законов); 3) идеология, пронизывающая все сферы жизни, функционально заменяла тотальное мифологическое мировоззрение и, подобно мифу, воспринималась как абсолютная истина; 4) тоталитарные режимы формулируют самоописание, в котором четко выделяются мифологемы "избранного народа" и "золотого века", мессианизм и эсхатологизм, дуалистическое видение мира как поля борьбы сил добра и сил зла и др. Наряду с этими общими моментами, можно зафиксировать и множество частных (например, наличие "сакральных" праздников, членение пространства в соответствии с логикой мифологического мышления; представления о коллективной, "объективной" вине, лежащей на целых слоях, подобно древним "проклятиям" и т.д.). Все это позволяет нам говорить о "реванше мифа" как сущности тоталитаризма. Однако это - специфический миф, миф, лишенный представлений о "сакральном" и всячески сакральное отрицающий. Поэтому можно назвать этот миф "псевдомифом", хотя истоки и функции у псевдомифа те же, что у мифа подлинного. Но, возникая в секулярную и рационалистическую эпоху, он использует символику и язык этой эпохи. О реванше "примитивности" и мифа в связи с тоталитарными режимами говорили различные исследователи, в частности, К.Юнг, Э.Кассирер, члены французского "Коллежа социологии" и др.

Политические идеологии и тоталитарные режимы - не единственное проявление мифа в секулярную эпоху модерна. Наряду с ними существуют такие феномены, как "кризисное сознание" и "альтернативная духовность" (не говоря уже о "мощном потоке ремифологизации" - выражение Е.М. Мелетинского, - в литературе, и шире - искусстве ХХ века). Под "альтернативной духовностью" мы понимаем постоянно предпринимаемые в эпоху модерна (за пределами "академического сообщества" - сообщества легитимных "культурных экспертов") попытки возродить некое древнее знание, реконструировать целостное мировоззрение, включающее элиминированное в эпоху современности сакральное, трансцендентное измерение бытия. К сфере "альтернативной духовности" можно отнести такие феномены, как оккультизм, мистицизм, теософию Е.П.Блаватской, антропософию Р. Штайнера, учение Г. Гурджиева, традиционализм Р. Генона и т.д. (Тему современного оккультизма и мистицизма в отечественной науке рассматривал П.С. Гуревич Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм? Критические очерки. М., 1984.). В качестве примера в диссертации анализируется творчество Р. Генона, которое предстает как свидетельство осознанной ностальгии по мифу, не лишенной при этом собственно мифологической составляющей и весьма показательной для духовного климата Европы начала ХХ века, а также - о выходе "на сцену" свободных, можно даже сказать "маргинальных" мыслителей, не испытывающих никакого почтения к официальной науке. Это говорит о пошатнувшихся позициях тех, кто по своему социальному статусу представлял "законодательный разум". "Альтернативная духовность" - сфера, постоянно расширяющаяся. К концу ХХ в. она имеет тенденцию пересекаться с официальной наукой и философией, не говоря уже о массовой культуре и массовом сознании. Если "альтернативная духовность" продуцировалась маргинальными интеллектуалами, то "кризисное сознание", напротив, продукт деятельности представителей официальной гуманитарной науки и философии. Кризисное сознание стало неотъемлемой частью "самосознания" эпохи современности. Ю.Н. Давыдов видит его истоки в идее "гибели богов", проявившейся в творчестве Р.Вагнера и философии Ф.Ницше. В рамках "кризисного сознания" сосуществуют самые разные концепции - от историософии О.Шпенглера до "критической социологии" Франкфуртской школы. "Кризисное сознание" отражает недовольство современной культурой, в конечном итоге, оно порождается той самой "бессмысленностью" человеческого бытия, которая стала следствием секуляризации, односторонней рационализации жизни. Философские построения этого типа, начиная с философии основоположника "кризисного сознания" Ф.Ницше, как бы балансируют на грани мифологического восприятия мира (несмотря на нередко заявленный антирелигиозный характер) и могут, таким образом, рассматриваться в качестве проявления "стихийного мифологизирования". В качестве примера в диссертационном исследовании анализируется философия истории О. Шпенглера.

2.2 Секуляризация и демифологизация

В данном разделе рассматривается вопрос: сопровождается ли процесс секуляризации демифологизацией коллективного и индивидуального сознания?

Секуляризация является базовой реальностью современных обществ, по крайней мере, западных и российского. Как известно, секуляризация выражается в том, что организованная религия существует лишь в качестве анклава, автономной сферы социальной жизни, не вмешиваясь в деятельность других социальных институтов, не являясь более монополистом в обладании абсолютной истиной и непогрешимым судьей в моральных вопросах. Существуют различные концепции секуляризации. Согласно одним, она неизбежна, необратима и связана прежде всего с развитием научного знания - эту точку зрения мы можем проследить уже у просветителей и О. Конта. Согласно другим, секуляризация есть результат социальной дифференциации, и при этом автономизация организованной религии, ее обособление от других сфер социальной жизни не означает полного ее исчезновения. Таков взгляд Т. Парсонса. Секуляризацию связывают также со становлением индустриального производства и появлением внутри общества сферы, находящейся вне религии, и регулируемой иными принципами, которые позже охватывают все более обширные сегменты общественной жизни, вытесняя религию в сферу частного, приватного бытия. Такова точка зрения П. Бергера. Существуют и концепции, отрицающие секуляризацию и утверждающие, что в современном обществе религия лишь изменяет форму существования. Такова, в частности, точка зрения Р. Беллы, и мы склонны солидаризоваться с этой позицией.

Секуляризация привлекала внимание не только социологов, но и теологов, которые вынуждены были констатировать утрату чувства священного, радикальное обмирщение мира, «смерть Бога» как печальную реальность современности. Здесь показательны примеры Д. Бонхеффера, Х. Кокса, Р. Бультмана и теологии смерти Бога.

В реальности секуляризации западных обществ, несмотря на различные интерпретации причин и последствий этого процесса, не сомневается никто. Но действительно ли секуляризация привела к «расколдованию мира», если воспользоваться словами М. Вебера? На наш взгляд, феномен идеологических «псевдомифов», «альтернативная духовность», латентная мифическая «основа» кризисного сознания, не говоря уже о примерах из области литературы и искусства, свидетельствуют об обратном. Секуляризация коснулась, прежде всего, организованной христианской религии, роли и функций христианских Церквей. Падение их влияния и ослабление их морального авторитета вовсе не сопровождались угасанием мифологического мышления. Напротив, утратив четкий доктринальный и нормативный каркас, предоставляемый официальным христианством, мифологическое мышление приобрело стихийный, нерегулируемый характер. (Неудивительно, что К. Манхейм говорил о проблеме «контроля над коллективным бессознательным» как одной из актуальнейших задач современных обществ.) На место хорошо разработанных христианских мифов пришли новые мифы, отражающие растерянность человека перед масштабными социальными процессами, ставшими характерной чертой современности, возрастающей сложностью и неоднозначностью современного мира. Этот безмерно усложнившийся мир нередко представал как «хаос», для обуздания которого нужен герой, «сверхчеловек», «вождь» и т.д. Тема героя, противостоящего миру и побеждающего его, была весьма популярна в литературе уже XIX века, да и сегодня не утратила популярности в произведениях массовой культуры. Здесь мы можем сослаться, в частности, на исследования Р. Кайуа Кайуа Р. Миф и человек // Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003. , анализировавшего мифическую составляющую французской литературы второй половины XIX - начала XX века. Различные формы существования мифа в современных обществах анализировали М. Элиаде, члены французского "Коллежа социологии", объединения интеллектуалов, собиравшихся "реанимировать сакральное" в современных обществах. Хотя "Коллежу" реанимация сакрального в буквальном смысле слова оказалась не по силам, его членам (как и другим исследователям мифологического мышления) удалось проследить проявления сакрального в современных «секулярных» обществах. При этом элементы «сакрального» обнаруживались в самых неожиданных "местах": сакральность власти и армии, возникновение чувства сакрального в детских переживаниях, связанных с освоением социального мира, сакральность смерти, войны, насилия и фигур, олицетворяющих эти феномены (палач) и т.д. Не говоря уже об упоминаемой выше сакральности в социально-политических массовых движениях. И все эти проявления сакрального (и, добавим, мифического) «имеют место» в, несомненно, секулярном обществе, социальная структура которого функционирует на основе «формальной рациональности». Исследования К.Юнга и его последователей позволили выявить психологические основания мифа, собственно, основные мифологические сюжеты были обнаружены К.Юнгом на основе анализа "бессознательного" его пациентов.

Итак, несмотря на реальность секуляризации современных обществ, понятой, прежде всего, в социологическом ключе, едва ли можно с уверенностью утверждать полное отсутствие сакрального в духовном опыте современного человека. Однако совершенно очевидно, что в современном обществе сакральное «бытийствует» как-то иначе, чем в обществах традиционных. И в первую очередь следует отметить его «неочевидность», «скрытость».

Чтобы понять логику противоречивых процессов секуляризации и мифологизации, следует обратиться к анализу феномена сакрального. Здесь сразу же обнаруживается трудность, фактически, непреодолимая. ( Во всяком случае, ни один исследователь сакрального не смог её преодолеть окончательно). Сакральное невозможно определить само по себе. Оно определяется лишь через сопоставление со своим антиподом - "мирским", "профанным", "обыденным". Так определяют сакральное Э. Дюркгейм, Р. Кайуа, М. Элиаде - авторы, которые внесли наибольший вклад в анализ данного феномена и чья точка зрения до сих пор остается востребованной другими исследователями. Сакральное и мирское всегда даны "вместе". Сакрально то, что не профанно. Сакральные объекты (а к разряду таковых может быть отнесено все, что угодно: люди, камни, места, деревья, слова и т.п.) сакральны не сами по себе, но в силу сосредоточения, проявления в них особой силы. Как сосредоточения этой силы, они либо опасны, либо полезны. Отсюда - дуализм сакрального, сочетание в нем позитивных и негативных моментов: злые и добрые духи, черная и белая магия, Бог и дьявол, созидание и разрушение и т.д. Столкновение человека с сакральным сопровождается особым психическим состоянием, используя современный модный термин, можно сказать, - "измененным состоянием сознания". Наиболее яркие примеры: религиозная экзальтация, экстаз, охватывающий людей, участвующих в религиозной церемонии, состояние "камлающего" шамана, мистический опыт, чувство благоговения, трепета или ужаса перед чем-то, что бесконечно превосходит человека. Такие состояния хорошо известны, но проблемой остается их источник. Выше уже говорилось, что в качестве сакрального объекта может выступать что угодно. Кто-то чувствует "священный трепет" при встрече с "вождем", кто-то - в храме, кто-то - ощущая мистическое единство с природой. Если не сами объекты - источник чувства сакрального, то где же тогда этот источник? На самом деле, ответов может быть только два. Либо источник чувства сакрального - само сакральное, превосходящая человека реальность, отсвет которой ложится на объекты профанного мира, сообщая им сакральность. Либо сакральное - эпифеномен чего-то другого, вполне "объективного" и "реального" - в привычном современному "одномерному" мышлению (признающему лишь одно измерение бытия - доступное непосредственному наблюдению и обыденному опыту) смысле. Сторонниками первого подхода являются, естественно, те исследователи, которые исповедуют ту или иную религию. Прежде всего, следует назвать Р. Отто. С его точки зрения, сакральное - безусловно, объективная реальность, высшая реальность и знание о нем человек получает в непосредственном опыте, который сопряжен с чувством фундаментальной, глубочайшей зависимости от чего-то, бесконечно его превосходящего и принципиально "иного". (Это чувство Отто обозначил как "чувство тварности"). Но сам факт исповедания религии в логике современного научного мышления - уже препятствие к "объективному познанию". Стало быть, ученый должен либо отказаться от попыток прямо указать на "трансцендентный" источник чувства сакрального и заняться лишь описанием его неисчерпаемой культурной символики, либо попытаться вывести его из чего-то другого. Наиболее убедительную попытку выведения "сакрального" из вполне реальных и объективных (с точки зрения современного научного мышления) оснований предпринял Э. Дюркгейм. Его позицию до сих пор разделяют многие исследователи религии. С точки зрения Дюркгейма, различение сакрального и мирского связано с присущим человеку ощущением присутствия чего-то, превосходящего отдельного человека, более сильного, могущественного, от которого человек зависит, которое может быть и "вне" его, и присутствовать во внутреннем опыте. Именно вера в наличие этой силы - источник любой религии, сама же сила предстает в разных формах: от "мана", "вакан", "оренда" у меланизийских и индейских племен до Духа Святого в христианстве. Проблема - найти объективный источник веры в эту силу. Объект, порождающий у индивида веру в подобную силу, согласно Дюркгейму - общество. Общество - источник сакрального, оно - священно само по себе.

Общество превосходит человека. Оно обеспечивает его выживание, регулирует его мышление и поведение (оно одновременно и "внутри" индивида, и вне его). Оно существовало до рождения индивида и будет существовать после его смерти. Общество одновременно и отлично от индивида, и родственно ему, оно требует от него жертвы и побуждает к самоотречению, оно же - дает определенные блага и пробуждает чувство причастности к чему-то более значимому, чем отдельный индивид. В то же время, общество способно в определенных ситуациях "творить богов", пробуждать в индивидах особые чувства. Коллективные обряды и ритуалы, празднества порождают у человека ощущение присутствия "иной реальности", более значимой, чем реальность обыденного повседневного существования. Общество "рождает богов" не только на стадии архаики, но даже в современную эпоху. Дюркгейм приводит пример Великой французской революции. Итак, общество творит богов, общество священно по самой своей сути. Именно общество - та реальность, которая скрывается за религиозной символикой. Формы сакрального меняются, поскольку меняется само общество, но суть сакрального и социального не меняются. Нет обществ, лишенных сакрального, так как это две стороны одной медали. Без сакрального общество не существует. Любая религия есть, по своей сущности, поклонение обществу. Создавая свою концепцию религии, Дюркгейм намеревался "спасти" её (религии) реальные основания. Он считал, что люди не могли предаваться иллюзиям на протяжении тысячелетий, стало быть, за миром богов и демонов должно стоять нечто объективное (самих богов и демонов Дюркгейм, естественно, признать реальностью не мог). Выдвигая идею социального как основы сакрального, Дюркгейм, по его мнению, утверждал истину, содержащуюся в любой религии. Но такое обоснование истины религиозных верований тождественно их полной дискредитации. Человек обожествляет общество и сам о том не подозревает. Чем это объяснение лучше выведения религии из страха перед природой и незнания её "законов"? Есть и другие вопросы, которые возникают в связи с дюркгеймовской концепцией. В частности, если религия есть поклонение обществу, то почему так распространен мотив ухода от общества как пути спасения души или способа обретения магической силы? Дюркгейм концентрирует внимание на способности общества творить богов в ходе коллективных ритуалов и коллективной экзальтации. Но как объяснить в свете его концепции личный, индивидуальный мистический опыт (важнейший элемент, а в случае мировых религий - и источник религиозных верований), предпосылкой которого нередко является как раз изоляция от общества? Наконец, для того, чтобы почувствовать присутствие иной реальности в ходе коллективного ритуала, надо организовать этот ритуал - т.е. надо уже знать о существовании "иной реальности", пришествие которой и ощущается в совместном ритуальном действе. Казалось бы, трудно понять, как при наличии этих спорных моментов (а это - далеко не все вопросы, возникающие при знакомстве с концепцией Дюркгейма), данная концепция продолжает сохранять влияние. На наш взгляд, ответ заключается в том, что содержание этой концепции не исчерпывается только лишь выведением сакрального из социального. Дюркгейм глубоко и всесторонне проанализировал роль, которую религия играет в функционировании общества, те связи, которые существуют между социальными институциями и сакральной символикой. Сакральное действительно настолько значимо для поддержания социального порядка, что между ними сложно провести отчетливую границу, особенно, если речь идет об архаичных обществах, вся жизнь которых пронизана сакральным и любое значимое социальное действие и институт сакрализуются. Роль коллективных чувств и эмоций, связанных с переживанием сакрального, также весьма велика, склонность "сакрализовать", придавать особую значимость тем или иным объектам реальности также не подлежит сомнению. Все эти социальные аспекты бытия сакрального описаны Дюркгеймом весьма убедительно, потому его концепция сохраняет свое влияние. Что же касается социальных корней сакрального, то в данном случае проявляется как раз та неизбежная трудность в выявлении истоков чувства сакрального, о которой было сказано выше. Проблема в том, что любая попытка объяснить сакральное, не признавая его самостоятельной реальности, неизбежно чревата редукционизмом. Дюркгейм демонстрирует пример социологического редукционизма, возможен еще и психологический - выведение сакрального из человеческой психики, её бессознательных содержаний - этим путем пошел, в частности, психоанализ. ( В рамках психологических исследований сакрального этот редукционизм может быть преодолен одним способом - признанием "объективности" тех содержаний психики, которые связаны с переживанием сакрального, признанием, в конечном итоге, объективности самой "психе". Кажется, в этом направлении развивалась мысль К.Юнга, этим же путем движется сегодня трансперсональная психология. К этой проблеме мы еще вернемся).

В целом, редукционизм в объяснениях истоков чувства сакрального пока остается непреодоленным. Признать реальность сакрального в рамках доминирующего в эпоху современности мировоззрения не представляется возможным. Отсюда - парадоксальность восприятия мифа и сакрального в современную эпоху. Они есть (об этом свидетельствуют многочисленные исследования) - но их как бы нет, поскольку необъяснимыми остаются их истоки. Сакральное в официально секулярных современных обществах существует как сакральное неопознаваемое, «скрывающееся», хотя и не становящееся от этого нереальным. Это сакральное «вытесняемое», если прибегнуть к аналогии с психоанализом, который, кстати, тоже может быть подвергнут анализу на предмет выявления «мифической» составляющей. «Явные» мифические смыслы при секуляризации уходят как бы в «подсознание» культуры и продолжают оказывать воздействие на нее, но это воздействие вовсе не обязательно благотворно. Поскольку культура, как известно, «подсознанием» не обладает, ясно, что речь идет о человеке. Именно он оказывается безоружным перед стихийными силами собственной психики. Культура эпохи современности утрачивает функцию регулирования иррационального аспекта внутренней жизни человека. Так мы возвращаемся к парадоксу, с которого начали данную главу, но сформулированному несколько иначе: почему при наличии сакрального и при явной активности мифологического мышления в эпоху современности эта эпоха воспринимает себя как секулярную, светскую, рационалистическую и предпочитает «не видеть» своей сакральной и мифологической составляющей?

Это происходит потому, что современная эпоха уже не структурирует мир согласно оппозиции «сакральное и мирское». На смену ей приходят иные принципы символического упорядочивания мира, воздействие которых приводит к тому, что реальностям «сакрального» и «мифа» остается место только в истории, литературе, психических патологиях или аккуратно огороженных «заповедниках сакрального» в форме «традиционных религий».

2.3 Оппозиции, структурирующие восприятие мира в эпоху современности

Данный раздел посвящен анализу специфики доминирующего в эпоху современности способа восприятия мира, благодаря которой "сакральное" остается "скрытым", несмотря на многообразие своих проявлений. Как известно, важнейшей характеристикой человеческого восприятия мира является дуальность, бинарность, выражающаяся в различных оппозициях, задающих определенные ряды смыслов, значений и ассоциаций. При этом некоторые оппозиции служат как бы «исходными», самоочевидными, невыводимыми более не из каких других. Оппозиция «сакральное - мирское» утратила свое базовое значение в эпоху модерна, но ее «место» в символическом универсуме западной культуры заняли другие. Наиболее значимыми из них являются оппозиции «духовное (идеальное) - материальное» и «рациональное - иррациональное».

Духовное (идеальное) - материальное. Данная оппозиция имеет отношение к онтологии, осознается философской рефлексией, фактически, еще с античности, но особую значимость приобретает в эпоху модерна. Начиная с Р. Декарта, она четко делит мир на две «субстанции», два «начала» - материю и сознание, материю и дух и т.д. При этом, поскольку культура модерна лишена абсолютных истин, не существует общего согласия по поводу «онтологического статуса» этих реальностей и их соотношения. Деление всех философов, вплоть до античности, на материалистов и идеалистов отражало, по сути, проекцию современной ситуации на иные эпохи и иные культурные контексты. Но для современности это деление весьма актуально. Если обратиться к философии, то, казалось бы, верх брали «идеалисты». Однако совершенно очевидно, что сама доминирующая культура современности, особенно в зрелой ее стадии, преимущественно материалистична, или, если говорить словами П.А. Сорокина, «сенситивна», «чувственна». Она не признает полноценного онтологического статуса за явлениями, квалифицированными как «идеальные» или «духовные», они трактуются как нечто производное от материи. При этом неясным остается вопрос о том, каким образом «мертвая» материя созидает не только жизнь, но и разум. Философские и научные коллизии, порождаемые дуализмом «материи и духа», хорошо известны. Мы же здесь хотим подчеркнуть, что, даже учитывая достижения науки ХХ века, показавшие «иллюзорность» материи и явную несводимость «психического» (как составляющей «идеального» или "духовного") к материальному субстрату, несмотря на критику науки, раскрывшую относительность научных истин, их исторический и конвенциональный характер, определенную «мифичность» самой науки, несмотря на критику познающего разума вообще, вера в «материю как объективную реальность, данную нам в ощущениях» (не только объективную, добавим, но и единственную), - сохраняется в массовом сознании и в сознании подавляющего большинства ученых. Однако это убеждение само по себе имеет характер догмата - его невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть. Современная культура по-прежнему ориентирована на «материалистический миф» (хорошо описанный А.Ф. Лосевым в «Диалектике мифа»). Подобная ситуация имеет пагубные последствия для общества (издержки безудержного экономического роста хорошо известны) и для человека, «духовная» составляющая которого, определяющая его сущность, по-прежнему недооценивается по сравнению с его же «материальной» составляющей. Это проявляется, в частности, в ориентации человеческой жизни на достижение «материальных благ», бесконечном потреблении и игнорировании духовных потребностей человека, которые редуцируются комическим образом до потребностей сходить на концерт или почитать интересную книжку. Внутренняя жизнь человека привлекает внимание лишь в случае психических расстройств, отклонений. Данные ВОЗ говорят о том, что число этих отклонений постоянно растет - такова цена забвения человеческой сущности, обусловленного не чьей-то злой волей, а базовым принципом структурирования мира в современную эпоху.

Рациональное - иррациональное. Процесс секуляризации привел к тому, что в обществе выделились достаточно обширные сферы, свободные от традиционной религиозно-мифологической регуляции. Деятельность человека в пределах этих сфер (прежде всего, индустриальное производство, бюрократическое управление) подчинялась логике чисто функциональной и прагматической. По мере разрастания этих сфер и усиления их влияния, присущая им прагматическая и функциональная логика приобретала господствующий характер. Социальная деятельность должна была быть рациональной, эффективной, уподобленной функционированию механизма. Как только общество предъявило индивиду требование действовать «рационально», совершенно очевидной оказалась другая его (индивида) сторона. Иными словами, рациональное неизбежно подразумевало в качестве антитезиса и «темной стороны» иррациональное. Проявившийся конфликт рационального и иррационального на уровне человеческой психики отражает тот же конфликт на уровне социально-культурной реальности. Мы не можем сказать, что в данном случае первично, а что вторично, поскольку индивидуальность человека неразрывно связана с социальным контекстом, даже если человеку кажется, что он автономен. Его автономность обусловлена социальной структурой, а его рациональность - спецификой сложившихся социальных практик и обслуживающей их научно-техническо-бюрократической «идеологии». Иррациональным, как правило, считается то, что находится «за их пределами». Разрыв между двумя сторонами человеческой психики углублялся по мере развития модерна. Д. Белл отметил этот разрыв только в 60-е годы ХХ века и выделил как характерную черту формирующегося постиндустриального общества, воплотившуюся в рассогласовании культуры и социальной структуры. Однако этот разрыв возник гораздо раньше, а предпосылки для него сложились еще на заре модерна. Белл отметил уже «стадию обострения», когда стали предприниматься попытки его преодоления - как на уровне «массового», так и на уровне «научного» и «философского» мышления. Речь идет о движении молодежной Контркультуры, о новых религиозных движениях, о формировании экологического сознания, о развитии глубинной и трансперсональной психологии, об исследованиях хаоса и формировании синергетики, преодолевающей фундаментальный разрыв между «порядком» и «хаосом» (важнейший аспект оппозиции «рациональное-иррациональное») и т.д. Научное открытие иррациональных структур человеческой психики происходит позднее, нежели философское осознание значимости иррационального. Течение романтизма, противостоящее ограниченному рационализму Просвещения, как известно, сформировалось именно «под знаменем» иррационального. Однако романтизм XVIII - XIX столетий был явлением элитарным, хотя и культурно значимым. Противопоставление рационального и иррационального в нем имело отношение прежде всего к интеллектуальной, творческой деятельности относительно немногочисленной элиты. С конца XIX и в XX веке противостояние рационального и иррационального стало жизненной реальностью для огромного числа людей. И не случайно научное открытие иррационального было связано с изучением болезненных состояний психики. Будучи базовой для современного мышления, сама оппозиция рационального - иррационального не поддается критическому анализу и не подвергается (до поры до времени) сомнению. Точно так же в рамках мифологической картины мира не подвергается критическому анализу само существование сакрального. Когда рациональность оказалась под вопросом, это означало коренной мировоззренческий перелом, начало перехода к новому способу структурирования мира, тяготеющего скорее к монизму, нежели дуализму.

Структурирование мира на базе оппозиции «рационального - иррационального» является преобладающим, хотя и не единственным в эпоху модерна. Однако, будучи доминирующим, оно «вторгается» в сферы, где изначально господствовали иные принципы организации бытия. Имеется в виду прежде всего традиционная религия. И примером такого «вторжения» выступает упоминаемая выше рациональная теология, пытающаяся «демифологизировать», т.е. очистить от «иррациональных» мифологических элементов, христианскую религию. При такой господствующей культурной установке совершенно не удивительно, что современность отворачивается от собственных сакрального и мифического, не замечает их, либо трактует как «отклонение», не имеющее принципиального значения для магистрального направления развития эпохи. Это чревато недооценкой значимости данного фактора, который, как мы видели, сыграл огромную роль в политической истории модерна, и сегодня, в постмодернистскую эпоху, снова демонстрирует свою значимость.

Сущностным сторонам и потребностям человеческой личности в мире, структурированном в соответствии с данной оппозицией (как и с оппозицией «духовное - материальное»), просто нет законного места. С другой стороны, именно эта оппозиция и делает возможным сам внутренний раскол личности. Возникает замкнутый круг: ситуация, создающая проблему, одновременно блокирует как осознание этой проблемы, так и ее решение. Совершенно очевидно, что доминирующий в современной культуре способ структурирования реальности «не позволяет» в полной мере легитимировать, признать значимыми и важными, достойными изучения те феномены, которые помечены как «иррациональные» - разве только в рамках изучения душевных расстройств. Соответственно, внутренний раскол личности лишь усугубляется, что чревато непредсказуемыми последствиями.

Выше мы затронули целый ряд аспектов современной эпохи, которые можно охарактеризовать одним словом - «раскол». Раскол смыслового и реального порядков существования, раскол личности и общества, раскол «внутри» самой личности между различными аспектами ей психики, раскол духовного и материального, рационального и иррационального, раскол между различными сферами социальной жизни. Все эти «расколы» на социальном уровне порождаются, как известно, процессом социальной дифференциации, на смысловом же уровне их предпосылкой стала секуляризация современных обществ, лишившая западные культуры общего «универсального объединяющего принципа» (термин К. Манхейма), позволяющего «снять» множественность в некоем высшем синтетическом единстве. индивидуализация современность антиномичность

Однако следует отметить, что, несмотря на секуляризацию, современное общество сохраняет и потребность в сакральном, и само сакральное в вытесненной, латентной форме. Столь же очевидно, что современные общества отнюдь не избавились от мифологического мышления. Напротив, вплоть до сегодняшнего дня активность мифологического мышления является подспудным двигателем многих социальных, политических и культурных процессов. При этом мифологизирование становится индивидуальным, будучи порождением психологических потребностей человека, прежде всего, потребности в сакральном - особо значимом, осмысленном, в том, что придает смысл человеческой жизни.

На основе анализа феномена сакрального, предпринятого выше, мы можем сделать вывод, что сакральное имеет два аспекта: социальный и личностный, индивидуальный. Для общества сакральное выступает в качестве основной цементирующей, интегрирующей силы, для личности - источником смыслов и основой легитимации существующего порядка вещей. Однако опыт современных секулярных обществ показывает, что социальные структуры могут эффективно функционировать и без опоры на сакральное (в частности, вся сфера экономики).

Из этого следует, что, вопреки Дюркгейму, не социальное как особая реальность порождает сакральное и является его первоисточником, хотя для существования социального сакральное весьма важно. Корни сакрального следует искать в человеческой психике, в экзистенциальной ситуации личности, нуждающейся в предельных основаниях своего бытия. Именно личность, а не общество, испытывает в эпоху современности ностальгию по сакральному, подчас неосознаваемую. Это проявляется в стихийном мифологизировании - попытках самостоятельно придать некий экзистенциальный смысл окружающей реальности, и всех тех культурных феноменах, которые воплощают это мифологизирование.

Именно личность воспринимает как недолжное и кризисное состояние современной западной цивилизации, несмотря на все несомненные достижения этой цивилизации и ее глобальное распространение. Суть же данного кризиса, в конечном итоге, заключается в неспособности культуры «освятить» существующий социальный порядок и придать смысл социальному аспекту личностного существования. Доминирующие сегодня культурные установки и принципы структурирования реальности препятствуют этому. Сегодня совершенно очевидной становится потребность личности в новом мировоззрении, способном преодолеть вышеназванные «расколы» и вернуть человеческому бытию осмысленность, интегрировать миф в некое новое мировоззрение, гармонизирующее человеческую психику. Описанный выше процесс индивидуализации логически приводит к тому, что человек зачастую ищет утраченное единство и смысл именно в пространстве своего внутреннего мира.

3. «Поворот к духовности» на рубеже третьего тысячелетия

В третьей, заключительной главе рассматривается феномен "поворота" к духовности на исходе ХХ и в начале XXI веков, являющийся, с нашей точки зрения, вполне закономерным следствием раскола между потребностями личности в осмысленном видении мира и полным редуцированием подобной проблематики в доминирующем мировоззрении эпохи. Под "поворотом к духовности" здесь понимается не просто возросший интерес к духовным ценностям, но тенденция к осознанию онтологической реальности духовного аспекта бытия.

3.1 Феномен «New Age»

Первый раздел посвящен движению «New Age». Стихийная потребность массового сознания в новом мировоззрении выражается не только в спонтанном индивидуальном мифологизировании. В последней четверти ХХ века она приобрела более или менее осмысленную форму, проявлением чего стало возникновение движения «New Age». Движение не является единым, у него нет "центра" и организационной структуры, скорее, это даже не движение, а "культурное течение". «New Age» - типичное порождение «альтернативной духовности», о которой мы говорили в предыдущей главе. Оно сохраняет приверженность многим идеям, сложившимся еще в конце XIX - начале XX столетия (или даже раньше). На исходе прошлого века сфера «альтернативной духовности» весьма расширилась, если сравнивать с распространенностью этого феномена в начале века. Этому способствовал ряд факторов. 1)Рост массовой, зачастую поверхностной, образованности и широкая доступность разнообразной информации. 2)Дальнейший процесс индивидуализации и вызванные им проблемы упорядочивания внутреннего мира личности. 3)Продолжавшееся в западных обществах на протяжении ХХ столетия падение влияния традиционных религий. 4)Усложнение социально-культурной среды и необходимость ее смыслового упорядочивания, о чем подробнее говорилось выше.5)Нарастание внутренней антиномичности современной культуры и размывание признанных иерархий «культурных содержаний» и «культурных экспертов», что дало возможность распространять свои идеи тем, кого ранее просто не приняли бы всерьез. Следует отметить и значение постмодернистского "мировоззрения", но едва ли оно оказывает непосредственное воздействие на массовое сознание.

На современном этапе существования «альтернативной духовности» наблюдается тенденция к постепенному стиранию четкой границы между нею и порождениями духовности «официальной» - университетской философией и наукой. Многие представители этих сфер деятельности проявляют себя и в сфере «альтернативной духовности», которая на сегодняшний день крайне неоднородна и включает как примитивные суеверия, так и довольно сложные философские построения, и не признанные по разным причинам «официальным научным сообществом» концепции и гипотезы. Другим проявлением тенденции к стиранию этой границы выступают попытки придать научный статус различным «альтернативным» областям знания: «уфологии», «космоэнергетике», «валеологии» и, наряду с ними, древней астрологии. Те, кто занимается этими «науками», присваивает себе (в уже созданных и существующих организационных структурах) ученые степени, что вызывает шумные, но безрезультатные протесты представителей «официальной науки», хотя некоторые из этих представителей сами могут быть включены в вышеупомянутые «организационные структуры».

«New Age» оценивает науку в целом позитивно, а критике подвергаются лишь «ретрограды от науки», не желающие замечать «смены парадигмы современного научного знания». Традиционные религии также не отвергаются - часть их идей заимствуется и переосмысливается. В контексте взглядов движения любая религия по-своему права и содержит некую истину. Таким образом, «New Age» явно стремится к культурному синтезу, но находится пока на стадии эклектизма.

Идейный арсенал «New Age» довольно пестр, среди его источников можно назвать и старый европейский оккультизм, и восточные религии, массовое увлечение которыми началось еще в эпоху контркультуры, и философские и научные концепции, имеющие некое "мистическое" звучание и т.д. В принципе, этот арсенал способен включить все, что касается «духовных феноменов», проблем «духовности» и смысла жизни - от веры в домовых до трансперсональной психологии. Однако в этом пестром конгломерате идей четко выделяется несколько основных тем: 1) единство мира, включающего в себя множество «измерений»; 2) духовная природа мира и человека; 3) вера в высшие существа и Высший разум, доброжелательных по отношению к человеку и вступающих с ним в контакт; 4) идея эволюции мира, восхождения к новому, более совершенному состоянию; 5) вера в совершенствование каждой личности, восприятие индивидуальной жизни как обучения путем познания и любви; вера в реинкарнацию, также связанная с усовершенствованием личности.

У «New Age» есть важная особенность - большое значение придается активности и самостоятельности личности, ее ответственности за свое настоящее и будущее. Что бы ни случилось с человеком, все трактуется как следствие его собственных мыслей или поступков, его собственного выбора, вплоть до болезней и несчастных случаев. Эта черта есть явное следствие современного гипертрофированного индивидуализма. Для движения характерно принятие постулата о множественности путей личностного совершенствования и роста, что также связано с особенностями современной культуры, в частности с присущей ей плюралистичностью.

Еще одной присущей «New Age» особенностью является убеждение в возможности человека формировать свою судьбу путем развития и усовершенствования своего сознания и роста "духовности", восприятие проблемных и кризисных ситуаций как «уроков» в ходе обучения и совершенствования личности. Эти идеи явно представляют собой своеобразный "компенсаторный" ответ на ситуацию бессилия индивида и невозможности повлиять на социальную реальность, уязвимость личности, невозможность найти «биографическое разрешение системных противоречий», по выражению У. Бека. В соответствии с постулатами движения, личности подвластно буквально все, если она, конечно, достигла должного уровня духовного развития. Здесь мы сталкиваемся уже с элементами магизма.

Важнейший аспект «New Age» - поиск практик «расширения сознания». На это нацелены разнообразные виды медитации, погружения в себя, «диалоги» с «высшими духовными сущностями», эксперименты с различными психоделиками, как искусственного, так и природного происхождения. Для нашего исследования этот аспект представляет особый интерес, поскольку подразумевает попытки наших современников «овладеть» собственным внутренним миром. Показательно, что в этих попытках «New Age» апеллирует к опыту традиционных культур. Из современных достижений можно вспомнить самовнушение, так называемую «аутогенную тренировку» (фактически, уже устаревший и «немодный» термин), так называемое «позитивное мышление». Но «главный вклад» техногенной цивилизации в инструментарий самопознания - это, конечно, психоделики, позволяющие достичь чуть ли не мгновенного «просветления». Того, что традиционный мистик добивался годами упорной работы над собой, потребитель психоделиков хочет получить как можно быстрее. При этом не совсем ясна цель получаемого психоделического опыта. Довольно часто сам опыт - непривычное, яркое переживание - и становится целью. Таким образом, исчезает то, что придает смысл мистическому опыту во всех традиционных культурах: некая «вертикаль», соединяющая «Сакральное первоначало» и человека, необходимость «восхождения», очищения и преображения души. Этот нравственный и аскетический момент в философии «New Age» нередко отсутствует. Адепт «New Age» жаждет не только слияния с Богом, но и вполне прагматических целей, а именно: здоровья, душевного покоя, успеха в карьере, и ко всему этому - чего-нибудь «духовного» и «высокого» (и «интересного»). Императивы потребительского общества дают о себе знать и в сфере самопознания и самосовершенствования. Эти «императивы» сказываются и в ярко выраженной коммерческой стороне движения. Литература, музыка, атрибутика, лекции различных «ньюэйджевских» учителей, семинары и тренинги - все это новый вид бизнеса. Но это косвенно подтверждает значимость стоящих за бизнесом идей, спрос в данном случае порождает предложение. Нельзя игнорировать и тот факт, что в сфере, сулящей прибыль, всегда появляются мошенники, и в «мошенниках от духовного» недостатка тоже нет. Однако сводить суть «New Age» лишь к коммерческой деятельности и мошенничеству было бы явной несправедливостью. Тысячи людей искренне ищут путей для духовного роста в рамках этого движения.