Философия

11. Гоббс и Локк о государстве и естественных правах человека

Важнейшая заслуга Гоббса «Теория общественного договора». «Левиафан» - государство это некоторый сверхорганизм, который пожирает граждан. Конвенциональное происхождение государства. Власть проистекает из инстинкта самосохранения. Первобытное состояние - абсолютная свобода каждого человека. Основа - стремление к самосохранению. Люди с самого начала на слишком сильно отличаются друг от друга. Природа человека эгоистична и направлена на максимальное удовлетворение своих потребностей. Рессурсы ограничены. Хочется многого; как следствие война всех против всех. Если это продлится долго, то все обречены на уничтожение. Так быть не может. Власть становится результатлм конвенции, разумного решения. Возникает общественный договор. Необходимость центральной власти. Защита жизни и собственности человека, но за счет части своих свобод.

Появляется общественная власть. Гоббс сторонник частной собственности. Один раз заключив договор, люди уже не могут его расторгнуть. Появление верховной власти ведет к ее редупликации. Договор может быть расторгнут если власть не может больше защищать. Неважно какая власть будет, главное - принцип неделимости власти. Размывание власти ведет к гражданским войнам. По своей ориентации монархическая власть лучше.

Обязанности государства: 1. Защита от внешних врагов. 2. Сохранение внутреннего мира. 3. Свобода граждан и их обогащение. Справедливость заключается в выполнении законов. Не делай того, чего не хочешь, чтобы делали тебе. Не возжелай чужого добра. Если государство выполняет договор, то и гражданин не имеет права нарушать договор с государством. 1. Принцип неделимости власти (чтобы общество было стабильным и не расшатыывалось изнутри). 2. Монархическая форма - наиболее оптимальная форма правления. 3. Идея отчуждения. В ходе развития государства целью его развития может стать само государство. Отчуждение государства от народа. 4. Приоритет государственной власти над церковной. 5. Естественное состояние - все имеют равные права. Война всех против всех.

Гоббс создал первую законченную систему механистического материализма, соответствовавшего характеру и требованиям естествознания того времени. В полемике с Декартом отверг существование особой мыслящей субстанции, доказывая, что мыслящая вещь есть нечто материальное. Геометрия и механика для Гоббса -- идеальные образцы научного мышления вообще. Природа представляется Гоббсу совокупностью протяжённых тел, различающихся между собой величиной, фигурой, положением и движением. Движение понимается как механистическое -- как перемещение. Чувственные качества рассматриваются Гоббсом не как свойства самих вещей, а как формы их восприятия. Гоббс разграничивал протяжённость, реально присущую телам, и пространство как образ, создаваемый разумом («фантазма»); объективно-реальное движение тел и время как субъективный образ движения. Гоббс различал два метода познания: логическую дедукцию рационалистической «механики» и индукцию эмпирической «физики».

Гоббс - один из основателей "договорной" теории происхождения государства.

Государство Гоббс рассматривает как результат договора между людьми, положившего конец естественному догосударственному состоянию «войны всех против всех». Он придерживался принципа изначального равенства людей. Отдельные граждане добровольно ограничили свои права и свободу в пользу государства, задача которого -- обеспечение мира и безопасности. Гоббс придерживается принципа правового позитивизма и превозносит роль государства, которое он признаёт абсолютным сувереном. В вопросе о формах государства симпатии Гоббса -- на стороне монархии. Отстаивая необходимость подчинения церкви государству, он считал необходимым сохранение религии как орудия государственной власти для обуздания народа.

Этика Гоббса исходит из неизменной чувственной «природы человека». Основой нравственности Гоббс считал «естественный закон» -- стремление к самосохранению и удовлетворению потребностей. Добродетели обусловлены разумным пониманием того, что способствует и что препятствует достижению блага. Моральный долг по своему содержанию совпадает с гражданскими обязанностями, вытекающими из общественного договора.

Учение Гоббса оказало большое влияние на последующее развитие философской и социальной мысли.Своеобразным было отношение к революции одного из наиболее выдающихся английских мыслителей Томаса Гоббса (1588--1679). Известны его близость (на некоторых этапах жизни) к роялистским кругам, боязнь революционных пертурбаций, приверженность к абсолютной политической власти. Тем не менее, в стане феодальной реакции он не находился, с ретроградами-легитимистами, озабоченными «правами» наследственной монархии, не смыкался. Политико-юридическая доктрина Т. Гоббса содержится, прежде всего, в его трудах:

«Философское начало учения о гражданине» (1642 г.), «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» (1651 г.).

В основу своей теории государства и права Т. Гоббс кладет определенное представление о природе индивида. Он считает, что изначально все люди созданы равными в отношении физических и умственных способностей, и каждый из них имеет одинаковое с другими «право на все». Однако человек еще и существо глубоко эгоистическое, обуреваемое жадностью, страхом и честолюбием. Окружают его лишь завистники, соперники, враги. «Человек человеку -- волк». Отсюда фатальная неизбежность в обществе «войны всех против всех». Иметь «право на все» в условиях такой войны -- значит фактически не иметь никакого права ни на что. Это бедственное положение Т. Гоббс называет «естественным состоянием рода человеческого».

Гоббсову картину «естественного состояния» можно рассматривать как одно из первых описаний нарождавшегося английского буржуазного общества с его разделением труда, конкуренцией, открытием новых рынков, борьбой за существование. Самому же мыслителю казалось, что он распознал природу человека вообще, выявил естественную для всех времен и народов форму социального бытия. Это был далекий от историзма взгляд.

В природе людей заложены, по Т. Гоббсу, не только силы, ввергающие индивидов в пучину «войны всех против всех». Человеку исконно присущи и свойства совсем иного плана; они таковы, что побуждают индивидов находить выход из столь бедственного естественного состояния. Прежде всего, это страх смерти и инстинкт самосохранения, доминирующий над остальными страстями. Заодно с ними выступает естественный разум, т. е. способность каждого здраво рассуждать о позитивных и негативных последствиях своих действий. Инстинкт самосохранения сообщает первый импульс процессу преодоления естественного состояния, а естественный разум подсказывает людям, на каких условиях они могут данный процесс осуществить. Эти условия (их и выражают предписания естественного разума) суть естественные законы.

Главный, самый фундаментальный естественный закон гласит: необходимо стремиться к миру и следовать ему. Все прочее должно использоваться лишь в качестве средств достижения мира. Важнейшим среди них является отказ каждого от своих прав в той мере, в какой этого требуют интересы мира и самозащиты (второй естественный закон). Отказ от права совершается большей частью перенесением его по договору на определенное лицо или на некоторую группу лиц. Из второго естественного закона вытекает третий: люди обязаны выполнять заключенные ими соглашения; в противном случае последние не будут иметь никакого значения. В третьем естественном законе содержится источник и начало справедливости.

Кроме указанных трех, есть еще 16 естественных (неизменных и вечных) законов. Все они резюмируются в одном общем правиле: не делай другому того, чего бы ты ни желал, чтобы было сделано по отношению к тебе.

Для Гоббса естественный закон есть свобода что-либо делать или не делать, а позитивный закон -- предписание делать или, наоборот, не делать что-либо. Естественные законы обязывают индивида желать их осуществления, но не могут его заставить практически действовать в соответствии с ними. Непременно нужна сила, способная жестко лимитировать право каждого на все и решать, что кому принадлежит, что является правом, а что им не является.

Абсолютная власть государства -- вот, по мнению Т. Гоббса, гарант мира и реализации естественных законов Она принуждает индивида выполнять их, издавая гражданские законы. Если естественные законы сопряжены с разумом, то гражданские -- опираются на силу. Однако по своему содержанию они одинаковы. Всякие произвольные выдумки законодателей не могут быть гражданскими законами, ибо последние суть те же естественные законы, но только подкрепленные авторитетом и мощью государства Их нельзя ни отменять, ни изменять простым волеизъявлением государства. Ставя гражданские законы в такую строгую зависимость от естественных, Т. Гоббс хотел, вероятно, направить деятельность государства на обеспечение развития новых, буржуазных общественных отношений. Но навряд ли он имел при этом намерение подчинить государственную власть праву.

Идеологом социального компромисса 1688 г. выступил Джон Локк (1632--1704), который свое политико-юридическое учение изложил в труде «Два трактата о государственном правлении» (1690 г.).

Дж. Локк занял позицию тех общественных групп, которые добились наконец гарантированного участия в руководстве обществом, что побудило его отмежеваться прежде всего от радикальных воззрений эпохи революции. Дж. Локк, однако, полностью разделял идеи естественного права, общественного договора, народного суверенитета, неотчуждаемых свобод личности, сбалансированности властей, законности восстания против тирана и т. д. Но он, разумеется, не просто воспроизводил подобного рода идеи, высказанные до него другими. Дж. Локк развил их, видоизменил, дополнил новыми и интегрировал в целостное политико-правовое учение -- доктрину раннебуржуазного либерализма.

По принятому тогда обыкновению и эта доктрина начиналась с вопроса о возникновении государства. Строго говоря, сам по себе действительный генезис государственности во всей его специфичности и конкретности Дж. Локка прямо не интересовал. Историко-фактологическая проблема (происхождение государства) ставилась им как форма решения проблемы иной, нормативно-теоретической: какими должны быть организационные, этические и юридические основания государства.

По Дж. Локку, до возникновения государства люди пребывают в естественном состоянии. В предгосударственном общежитии нет «войны всех против всех». Индивиды, не испрашивая ничьего разрешения и не завися ни от чьей воли, свободно распоряжаются своей личностью и своей собственностью. Господствует равенство, «при котором всякая власть и всякое право являются взаимными, никто не имеет больше другого». Чтобы нормы (законы) общения, действующие в естественном состоянии, соблюдались, природа наделила каждого возможностью судить преступивших закон и подвергать их соответствующим наказаниям. Однако в естественном состоянии отсутствуют органы, которые могли бы беспристрастно решать споры между людьми, осуществлять надлежащее наказание виновных в нарушении естественных законов и т. д. Все это порождает обстановку неуверенности, дестабилизирует обычную размеренную жизнь. В целях надежного обеспечения естественных прав, равенства и свободы, защиты личности и собственности люди соглашаются образовать политическое сообщество, учредить государство. Дж. Локк особенно акцентирует момент согласия: «Всякое мирное образование государства имело в своей основе согласие народа».

Государство представляет собой, по Дж. Локку, совокупность людей, соединившихся в одно целое под эгидой ими же установленного общего закона и создавших судебную инстанцию, правомочную улаживать конфликты между ними и наказывать преступников. От всех прочих форм коллективности (семей, господских владений, хозяйственных единиц) государство отличается тем, что лишь оно воплощает политическую власть, т. е. право во имя общественного блага создавать законы (предусматривающие различные санкции) для регулирования и сохранения собственности, а также право применять силу сообщества для исполнения этих законов и защиты государства от нападения извне.

Государство есть тот социальный институт, который воплощает и отправляет функцию публичной (у Дж. Локка -- политической) власти. Неверно, однако, выводить таковую из якобы врожденных, данных самой природой каждому отдельному лицу свойств-дозволений заботиться о себе (плюс об остальной части человечества) и наказывать проступки других. Дж. Локк именно в указанных «естественных» свойствах индивида усматривал первоначальное право и источник как «законодательной и исполнительной власти, а равно и самих правительств и обществ». Здесь перед нами яркое проявление того индивидуализма, который пронизывает содержание практически всех либеральных политико-юридических доктрин.

Строя государство добровольно, прислушиваясь тут только к голосу разума, люди предельно точно (можно даже сказать, скупо) отмеряют тот объем полномочий, который они затем передают государству. О каком-либо полном, тотальном отказе индивидов от всех принадлежащих им естественных прав и свобод в пользу государства (что имело место, например, в учении Т. Гоббса) у Дж. Локка нет и речи. Право на жизнь и владение имуществом, свободу и равенство человек не отчуждает никому и ни при каких обстоятельствах. Эти неотчуждаемые ценности -- окончательные границы власти и действия государства, преступать которые ему заказано.

12. Основные идеи философии Просвещения XVIII в.

Философия Просвещения охватывает период XVI-- XVIII вв. Это время становления и оформления естественных наук, отпочковавшихся от философии. Физика, химия, астрономия, математика, механика превращаются в самостоятельные науки. Однако остается проблемой выработка общенаучных методов познания, возникает необходимость обобщения и систематизации данных естественных наук. Отсюда возникают новые задачи и приоритеты в философии Просвещения.

В центре внимания новой философии -- теория познания, отработка методов истинного знания для всех наук. Если специальные «частные» науки открывают законы природы, то философия призвана обнаружить законы мышления, действующие во всех областях знания. Этим занимаются такие известные мыслители, как Френсис Бэкон, Томас Гоббс, Рене Декарт, Джон Локк, Бенедикт Спиноза, Готфрид Вильгельм Лейбниц (XVII в.). Они ищут законы разума, возможности которого представляются безграничными: Однако разум в реальной жизни «затуманен», «затемнен» некими ложными представлениями и понятиями -- «идолами» (Бэкон). Возникает идея «чистого разума», т. е. свободного от «идолов», который проникает в сущность явлений. Активно ищут истинный, главный метод познания, который приведёт к истине вечной, полной, абсолютной, признанной всеми людьми. Основой нового метода считают чувственный опыт, выдвигая идею сверхзначимости эмпирического индуктивного знания (Бэкон; Гоббс, Локк), или интеллект, дающий логическое, дедуктивно-математическое знание, не сводящееся к человеческому опыту (Декарт, Мальбранш, Спиноза).

В любом случае, торжествуют рационализм и методы аналитического порядка, применяемые ко всем областям реальности. «Всерасчленяющий» и «всеанатомирующий» анализ (Ф. Энгельс), давший большой эффект (прежде всего в механике и математике), провозглашается основой научного знания. Такое направление в современной методологии обычно называют «механицизм» и «метафизичность». В философии Просвещения появляется ряд специфических проблем и установок:

-- полная секуляризация науки. Синтез науки с религией, веры с разумом -- невозможен. Никакие авторитеты не признаются, кроме авторитета самого разума (Т. Гоббс);

-- выдвижение науки в ранг важнейшего занятия человечества. Именно она способна обогатить человечество, избавить его от бед и страданий, поднять общество на новый этап развития, обеспечить общественный прогресс (ф. Бэкон);

-- развитие наук и конечное подчинение человеком природы возможно тогда, когда будет сформирован главный метод мышления, метод «чистого» разума, способный действовать во всех науках. (Р. Декарт). Теория познания становится центром философии Просвещения.

Проблема научного метода и шире -- проблемы познания -- всегда находились в центре внимания философии Просвещения. Нельзя познавать Бога, природу, человека, общество, не выяснив прежде, каковы законы познающего Разума. В отличие от других наук философия должна изучать именно мышление человека и его законы. Она должна найти такой метод, который применим ко всем наукам. Мыслители XVII--XVIII вв. неоднократно фиксировали внимание на том, что знаний (теорий, гипотез, осмысленных фактов в науке) много, а метод, которым можно получить и проверить истинность знания, не разработан. Надо найти истинный метод науки, найти те первопринципы Ума, с которых начинается построение истинной философии, а затем и всех других наук.

При поисках нового «суперметода» и произошло разделение философов на сторонников эмпиризма («эмпи-рио» -- опыт) и рационализма («рацио» -- ум). Эмпирики (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк и др.) считали, что единственный источник знания -- это опыт, который связан с чувственностью, ощущениями, восприятиями, представлениями. Содержание всех знаний человека или человечества в конечном счёте сводится к опыту. «Нет ничего в познании, чего ранее не содержалось бы в ощущениях» --таков девиз эмпириков-сенсуалистов («сенс» -- чувство, ощущение). В душе и разуме человека нет никаких врождённых знаний, представлений или идей. Душа и ум человека первоначально чисты, как вощёная табличка (tabula rasa -- чистая доска), а уже ощущения, восприятия «пишут» на этой табличке свои «письмена». Поскольку ощущения могут обмануть, мы их проверяем посредством эксперимента, который корректирует данные органов чувств. Знание должно идти от частного, опытного (экспериментального) к обобщениям и выдвижению теорий. Это -- индуктивный метод движения ума, наряду с экспериментом он и есть истинный метод философии и всех наук.

Рационалисты (Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц и др.) считали, что опыт, основанный на ощущениях человека, не может быть основой общенаучного метода. Восприятия и ощущения иллюзорны. Мы можем ощущать то, чего нет (например, боль в потерянной конечности), и можем не ощущать некоторые звуки, цвета и прочее. Опытные данные, как и данные экспериментов, всегда сомнительны. Зато в самом Разуме, в самой нашей душе есть интуитивно ясные и отчётливые идеи. Главное то, что человек, несомненно, мыслит. Это основная, интуитивная (внеопытная) идея такова: «Я мыслю, следовательно, существую» (Р. Декарт). Затем, по правилам дедукции (от общего к частному), мы можем вывести возможность существования Бога, природы и других людей. Вывод рационалистов: в разуме человека содержится, независимо от опыта, ряд идей; эти идеи существуют не на основании ощущений, а до ощущений. Развивая заложенные в уме идеи, человек может получать истинное знание о мире. Разумеется, сведения о мире мы черпаем из ощущений, поэтому и опыт, и эксперимент -- важные составляющие знаний о мире, но основу истинного метода надо искать в самом уме. Мышление основано на индукции и дедукции. Оно возникает независимо и до ощущений, но приложимо к ощущениям. Истинный метод всех наук и философии похож на математические методы. Последние даны вне непосредственного опыта; начинаются с общих, но предельно ясных и четких формулировок. Математика пользуется обычным методом, следуя от общих идей к частным выводам, в ней нет эксперимента.

Противоположность подходов эмпиризма и рационализма в вопросах познания и научного метода была разрешена в немецкой классической философии.

13. Этическое учение И. Канта

Этическое учение Канта изложено в «Критике практического разума». Этика Канта основана на принципе «как если бы». Бога и свободу невозможно доказать, но надо жить как если бы они были. Практический разум -- это совесть, руководящая нашими поступками посредством максим (ситуативные мотивы) и императивов (общезначимые правила). Императивы бывают двух видов: категорические и гипотетические. Категорический императив требует соблюдения долга. Гипотетический императив требует, чтобы наши действия были полезны. Существует две формулировки категорического императива:

Ш «Поступай всегда так, чтобы максима (принцип) твоего поведения могла стать всеобщим законом (поступай так, как ты бы мог пожелать, чтобы поступали все)»;

Ш «Относись к человечеству в своем лице (так же, как и в лице всякого другого) всегда только как к цели и никогда -- как к средству».

В этическом учении человек рассматривается с двух точек зрения:

Ш Человек как явление;

Ш Человек как вещь в себе.

Поведение первого детерминировано исключительно внешними факторами и подчиняется гипотетическому императиву. Второй -- категорическому императиву -- высшему априорному моральному принципу. Таким образом, поведение может определяться практическими интересами и моральными принципами. Возникают две тенденции: стремление к счастью (удовлетворению некоторых материальных потребностей) и стремление к добродетели. Эти стремления могут противоречить друг другу и возникает «антиномия практического разума».

И. Кант убежден, что этика может существовать не только как совокупность назиданий, советов, заповедей, подкрепленных авторитетом Священного Писания. Именно такой была современная ему христианская этика. По И. Канту, этика может быть построена как точная наука. Этические истины должны быть обоснованы самостоятельно, независимо от истин веры. Это значит, что И. Кант утверждает автономию нравственности от религии. Основным мотивом для философа служит следующий. Религия разнообразна. Даже в пределах христианства существует множество конфессиональных направлений: римский католицизм, православие, разнообразные протестантские учения. Однако нравственность, если она претендует на то, чтобы в действительности быть таковой, должна быть универсальной, общечеловеческой. Она не должна зависеть от конфессионального разнообразия, как не зависят от него истины математики и естествознания. Построить этику по образцу науки -- значит создать учение об универсальной общечеловеческой нравственности. Обратим внимание, что попытку построить этическое учение по образцу наиболее строгой из наук -- математики -- до И. Канта предпринял Б. Спиноза. В знаменитом трактате «Этика» Б. Спиноза выводит аксиомы, теоремы, леммы и т.д. совершенно так же, как это имеет место в эвклидовой геометрии.

И. Кант не идет по пути внешнего подобия. Научная этика сходна с математикой и естествознанием в главном -- ее истины должны быть необходимыми и всеобщими. А значит, они должны опираться на естественный свет человеческого разума, как на него опирается наука.

Единство самосознания проявляется в том, что человек не может жить, находясь в противоречии с самим собой. Поскольку человек разумное существо, он способен сохранять единство собственного «я». В этике И. Кант развивает следствия из декартовского cogito, так же как он делал это в учении о познании. Одним из таких следствий является разумное постоянство воли. Личность не распадается, сохраняет тождество сама с собой, поскольку способна поддерживать и направлять свою волю. Из разумного постоянства воли следует, что жизнь самосознающей себя личности подчиняется правилам, которые каждый индивид устанавливает для себя самостоятельно. Здесь мы встречаемся с важнейшей частью кантовской этики -- учением об автономии личности. Автономия в данном случае понимается в смысле буквального перевода с греческого -- «самозаконность». «Дай себе закон», -- призывает Кант. Иначе говоря, жизнь разумной личности невозможна без того, чтобы не следовать некоторым самостоятельно установленным правилам. Таким правилом может быть, например, «не брать в долг», которому следовал он сам. Но подобного рода правила не безусловны. Это правила благоразумия. Они зависят от характера человека, от обстоятельств его жизни и многого другого. Тем не менее они выступают в качестве императивов,т.е. повелений. Условных императивов может быть бесконечное множество. Однако есть и императив безусловный --правило, одинаково обязательное и приемлемое для всех людей, поэтому общеобязательное. Всеобщее правило поведения, или категорический императив, может быть построено также, как правило математики, т.е. быть чисто формальным. Категорический императив тем самым выражает понятие безусловного и всеобщего долженствования. Он столь же естествен, как закон природы, он может быть одинаково воспринят и мною, и другим человеком. И. Кант формулирует категорический императив: поступай лишь согласно тому правилу, следуя которому ты можешь вместе с тем (без внутреннего противоречия) хотеть, чтобы оно стало всеобщим законом. Или, другими словами: поступай так, как будто правило твоей деятельности посредством твоей воли должно стать всеобщим законом природы. Расшифровывая это правило, И. Кант получает окончательный вывод: поступай так, чтобы человечество и в твоем лице, и в лице всякого другого всегда рассматривалось тобою как цель и никогда только как средство.

14. Философская герменевтика (Г.-Г.Гадамер)

Философская герменевтика обсуждает общую проблематику понимания. Традиционная герменевтика прежде всего была «искусством понимания», которое было занято интерпретацией текстов. Шлейермахер совершил решающий для современной философии поворот к герменевтике, когда он поставил вопрос об общих условиях возможности понимания. Затем Вильгельм Дильтей, развивая свою теорию понимания культурных выражений жизни, по-философски основательно развил ее проект. Для Гадамера герменевтика имеет дело в первую очередь не с методами гуманитарных наук, а с универсальностью понимания и интерпретации. Искомая универсальность относится к кругу объектов понимания, к культуре как целому, организованной на основе языка, а не к методологически значимым требованиям, как, например, у Хабермаса. Как и для Хайдеггера, понимание для Гадамера является определением человеческой экзистенции -- «Dasein есть понимание»,- которое предшествует всякой методологической рефлексии. Основной вопрос философской герменевтики, по Гадамеру, состоит в том, что значит понимание, и как оно сбывается на фундаментальном уровне. «Как возможно понимание -- это вопрос, который предшествует всякому понимающему отношению субъективности и методическому отношению понимающих наук, их нормам и правилам», -- пишет он в предисловии ко второму изданию книги в 1975 году .

Ответ Гадамера на этот вопрос состоит в том, что понимание есть «род круга» -- повторяющая структура, где всякая новая интерпретация ссылается на предпонимания и возвращается к ним. Он хочет показать, что понимание является открытым историческим процессом, в котором любой интерпретирующий и любое интерпретируемое уже включены в традицию понимания. Гадамер подчеркивает, что отношение интерпретирующего к традиции всегда диалогичное и языковое: «То, что может быть понято,- это язык. Следует сказать: он есть так, что представляет себя из себя пониманию (es sich von sich aus dem Verstehen darstellt)». Язык для Гадамера -- это в основном разговорный язык, то есть язык диалога, в котором интерпретатор встречается не только с интерпретируемым, но и с другими интерпретациями и интерпретаторами, другими. Таким образом, здесь исходный пункт всегда диалогичен, в противоположность методологической герменевтике, например, Э. Д. Хирша, который начинает с индивидуального субъекта. Переход от методологической к философской герменевтике означает для Гадамера отказ от субъективности как центральной перспективы.

Этот переход состоит, по меньшей мере, из трех моментов. Во-первых, ясно, что философская герменевтика занимается самопониманием гуманитарных наук. По мнению Гадамера, специфическую научность гуманитарных наук обсуждали слишком методологически -- в действительности, по модели естественных наук. Поэтому даже сама герменевтика как философия гуманитарных наук стала слишком методологичной. Показательно, что «Истина и метод» начинается с рассмотрения опыта в искусстве, истории и философии -- таким способом Гадамер хочет дистанцировать свою философскую герменевтику от герменевтических концепций гуманитарных наук. Иногда даже считали, что Гадамер хотел бы предложить альтернативный метод. На самом деле, он хочет обсуждать не какой-нибудь научный метод, а продвижение (hodos) на такой уровень, который является, по его мнению, более основополагающим, чем все научные рефлексии. Не удивительно, что для многих истолкователей Гадамера оставалось неясным, в каком, собственно, смысле он говорит о методе. Гадамер мог бы избежать, по крайней мере, некоторых из непониманий, если бы оставил первоначальное название книги, которое теперь является лишь подзаголовком: «основы философской герменевтики».

Один из крупных представителей современной герменевтики -- Рикер Поль (р. 1913) -- французский философ, представитель религиозной феноменологической герменевтики. Профессор университетов Страсбурга, Парижа, Чикаго.

Рикер исходит из того, что проблема личности является фундаментальной в философии. При исследовании этой проблемы он опирается на свою философскую позицию, которую характеризует тремя чертами: она продолжает линию рефлексивной философии, остается в зависимости от гуссерлианской феноменологии и разрабатывает герменевтический вариант этой феноменологии.

Герменевтика, согласно Рикеру, -- это этап в работе по присвоению смысла, этап между абстрактной рефлексией и конкретной рефлексией, это выявление мышлением смысла, скрытого в символе. «Глубинным» он считает следующее требование герменевтики: всякая интерпретация имеет целью преодолеть расстояние, дистанцию между минувшей культурной эпохой, которой принадлежит тот или иной текст, и самим интерпретатором. Явно или неявно всякая герменевтика выступает пониманием самого себя через другого.

Поэтому под герменевтикой Рикер понимает теорию операций понимания в их соотношении с интерпретацией текстов. Тем самым, слово «герменевтика» означает, по его мнению, не что иное, как последовательное осуществление интерпретаций, причем -- и это важно -- многообразных интерпретаций до их конфликта.

Рикер различает понятия «интерпретация» и «понимание». Последнее есть искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение (жесты, позы и особенно речь). Поэтому, считает французский философ, слово «понимание» следует закрепить за общим явлением проникновения в другое сознание с помощью внешнего обозначения. А слово «интерпретация» необходимо, по его мнению, употреблять по отношению к пониманию, направленному на зафиксированные в письменной форме знаки.

Подводя «эпистемологический итог» своим рассуждениям о соотношении «понимания» и «интерпретации», Рикер подчеркивает, что не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами. Опосредованием знаками устанавливается изначальная языковая предрасположенность любого человеческого переживания. Самый короткий путь Я к самому себе, считает французский мыслитель, -- это речь другого, позволяющая мне проскочить открытое пространство знаков. Под опосредованием символами Рикер имеет в виду обладающие двойным смыслом выражения в традиционных культурах, связанные с именами космических «элементов» (огня, воды, воздуха, земли и т.д.), их «измерений» (высота и глубина и т.п.). Это -- «окольный путь» к пониманию Я через богатство символов, передаваемых через культуры. Опосредование текстами -- это, по Рикеру, отыскание в самом тексте, с одной стороны, той внутренней динамики, которая направляет структурирование произведения, с другой стороны -- той силы, благодаря которой произведение проецируется вне себя и порождает мир -- «предмет» текста.

Интересные соображения Рикер высказывает по проблеме соотношения понимания и объяснения. Прежде всего он отмечает, что познание не следует отождествлять с пониманием. Последнее, по его мнению, имеет интуитивную основу по причине изначального родства между интерпретатором и тем, о чем говорится в тексте. В этой связи Рикер «борется на два фронта»: с одной стороны, он отвергает иррационализм непосредственного понимания, с другой -- усиленно отвергает рационализм объяснения, применяющий к тексту структурный анализ знаковых систем.

Двум этим «односторонним установкам» французский философ противопоставляет «диалектику понимания и объяснения». При этом понимание он трактует как способность воспроизводить в себе работу структуризации текста, а объяснение -- как операцию второго уровня, срастающуюся с пониманием и состоящую в прояснении кодов, лежащих в подоснове этой работы структуризации, в которой соучаствует читатель. Тем самым, диалектика понимания и объяснения «работает» на уровне имманентного смысла текста.

Таким образом, суть указанной диалектики Рикер видит в том, что понимание предполагает объяснение в той мере, в которой объяснение развивает понимание. Это «двойное соотношение» Рикер резюмирует в девизе: «больше объяснять, чтобы лучше понимать». Причем приоритетным в этом соотношении он считает понимание, поскольку оно не перестает предварять, сопутствовать и завершать объяснительные процедуры.

16 Значение классической немецкой философии для развития европейской мысли

Немецкая классическая философия XIX века не только подвела итоги развития европейской мысли, но и предложила свои пути и методы решения традиционных проблем бытия, соотношения мира и человека, теории познания, нравственности. Особенно плодотворные идеи высказывались немецкими философами в области развития. Были систематизированы предшествующие взгляды и положения по вопросам противоречия, взаимоперехода противоположностей, создана целостная теория всеобщей связи и развития -- диалектика. Большое значение, в рассматриваемый период, придавалось одной из фундаментальных проблем рационализма -- тождеству объекта и субъекта. Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель через диалектику субъектно-объектных отношений рассматривали и решали онтологические, гносеологические, ценностно-смысловые и другие вопросы философского знания. С конца 18 столетия стало очевидно, что существующая философия (философия Нового времени) уже себя исчерпала. Она уже не могла ни мировоззренчески обобщить достигнутый уровень человеческого познания, ни служить основой дальнейшего развития научных знаний. Наука это времени уже переступила рамки механистических взглядов на мир Декарта, Лейбница, Ньютона. Наука на практике показала диалектическую противоречивость действительности, ее постоянную изменчивость. Философски обобщить состояние и уровень достигнутого наукой постижения мира и тем самым открыть путь новым, невиданным в истории человечества научным открытиям во всех областях знания легло на плечи немецких философов.

Немецкая философия конца 18 - середины 19 столетия зпанимает исключительно важное место в истории развития философской мысли. Это положение можно уподобить положению греческой философии в античном мире. Фридрих Энгельс, а за ним и весь марксизм и абсолютное большинство исследователей и философов считают эту философию классической. Такое название немецкой философии конца 18 - середины 19 столетия вполне оправдано.Немецкая классическая философия впервые поставила вопрос о сущности знания: «Что есть знание?». Для Канта этот вопрос сводится к вопросу о возможности чистой математики и чистого естествознания (см. Критика чистого разума). В его формулировке этот вопрос о знании сводится к вопросу о возможности синтетических суждений априори. Для Фихте вопрос о знании становится также вопросом о сущности человека. Если субъект является необходимым условием существования мира, то знание становится способом его конституирования. Шеллинг возвращает вопросу о знании его объективную составляющую, рассматривая знание как результат развития самой природы. Гегель синтезирует вопрос о знании в положении: «Истинной формой истины является система знания». Для Фейербаха вопрос о сущности знания на фоне грандиозного успеха науки и техники становится уже несущественным, что свидетельствует о том, что возможность знания перестала быть проблемой.

Иоганн Готлиб Фихте

Значительное место в развитии немецкой классической философии занимает И. Г. Фихте (1762--1814) с его субъективным идеализмом. Фихте отверг идеи Канта о «вещах в себе», указывая на ее противоречивость, и считал, что мир -- это «субъект-объект, причем ведущую роль играет субъект». Он говорил, что существует два ряда действительности: объективный (не зависящий от нашего сознания) и воображаемый. Второй он объявил реальным ссылаясь на то, что воображая мы тратим реальное время на этот процесс, а значит и все воображаемое мы также можем считать реальным. Критерием такой реальности является субъект, его самозабвение, отрыв от действительности. В своих рассуждениях идет еще дальше и совсем отрывается от реального, рассматривая его только как проявление сознания. Подвергся резкой критике со стороны современников (Кант, Гегель и др.) за субъективность.

Интересны его этические воззрения. Считал, что для успешного сосуществования каждому индивиду необходимо добровольно ограничивать свои потребности. При этом всем должны быть гарантированы государством личные права свободного телесного и духовного развития. На этой почве он сближается с социалистами, в частности оказал влияние на Фердинанда Лассаля.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг

Заметное место в немецкой классической философии занимает Ф. Шеллинг (1775--1854). Основные направления его работы: натурфилософия, трансцендентный идеализм и философия тождества. В натурфилософии он пытался объединить все достижения современного ему естествознания. Природу он рассматривал как становление духовного начала. Человек осознает в себе это начало, в остальной природе оно бессознательно; процесс осознания проходит несколько одновременных ступеней. Природа по Шеллингу выступает как силовое единство противоположностей, прообразом которого может служить магнит. Природа обладает «мировой душой». Материя не существует без духа и наоборот, даже в Боге.

В рамках трансцендентного идеализма рассуждает о том, как субъективизм природы в процессе своего развития становится объективным. Внутренним актом субъективного является «интеллектуальная интуиция», возможности которой по Шеллингу больше, чем умозаключений и доказательств.

Шеллинг утверждал единство (тождество) природы и духа. Он разделял Абсолют, в котором все едино (объективное и субъективное не могут быть разделены), и материальный мир, в котором все представляется как процесс. Природа каждой вещи определяется перевесом в ней объективного и субъективного ? степенью Абсолюта. Идея абсолютного тождества связана с мыслью о самосознании Бога.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Едва ли не главное место в немецкой классической философии занимает Г. В. Ф. Гегель (1770--1831). Был сторонником идеалистического монизма. В противоположность многим философам рассматривал все реальное в его стремлении стать философией, чистым мышлением. На природу в ее эмпирических проявлениях смотрел как на «чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики». Усматривал во всех вещах «мировой разум», «абсолютную идею» или «мировой дух», целью которого является самосознание, проходящее три основные стадии: пребывание абсолютной идеи в собственном логове, ее проявление в «инобытии» в виде явлений природы, анализ и обобщение в мышлении человека. Огромной заслугой Гегеля является введение в философию таких прозрачных понятий как развитие, процесс и история.

Занимался также исследованием проблемы разума в истории. Преследуя свои цели, говорил Гегель, человек по дороге создает нечто, от этих целей не зависящее, с чем он потом должен считаться как с предпосылкой. Таким образом по Гегелю случайность превращается в необходимость. В этом философ видит «хитрость исторического разума», которая заключается в «опосредствующей деятельности, которая, дав объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель». Здесь проявляется панлогическое воззрение Гегеля. Носителем мирового разума на определенных этапах исторического развития является тот или иной народ: восточный мир, греческий мир, римский мир, германский мир. В своих работах Гегель рассматривает причины закономерного появления государственной власти и экономики.

Людвиг Фейербах (1804--1872) ? ученик Гегеля, а впоследствии его критик, особенно в области взглядов на религию. Разработал один из вариантов антропологического материализма. Считал идеальное лишь особым образом организованное материальное. При этом ему импонировала идея «реально чувствующего человека». Считал природу основой духа. При этом, по мнению некоторых, «природная» сторона в человеке у Фейербаха гипертрофировалась, а «социальная» ? недооценивалась. Из всех человеческих чувств Фейербах выделял нравственную любовь и считал религию полезной с точки зрения того, что она предписывает к благоговейному отношению человека к человеку. На этой почве считал возможным создать идеальное государство, в котором господствовала бы любовь и справедливость. Главный труд ? «Сущность христианства». Утверждал, что «не Бог создал человека, а человек создал Бога».

17 Россия в диалоге культур. Славянофильство и западничество в русской философии

В 1992 г. Журнал ”Вопросы философии” провел ”круглый стол” на тему “Россия и Запад: взаимодействие культур”, на котором выступили с изложением своих позиций ведущие отечественные ученые: философы, историки, филологи, страноведы и т.д. Запад и Восток в данном контексте рассматривается не как географическое, а как геосоциокультурное понятие, как было уже сказано выше. Один из участников “круглого стола” В. С. Степин отмечал, что под термином Запад он понимает особый тип цивилизационного и культурного развития, который сформировался в Европе примерно в XV веке. Цивилизация этого типа можно было назвать техногенной. Её характерные черты - это быстрое изменение техники и технологий, благодаря систематическому применению в производстве научных знаний. Следствием такого применения являются научные, а затем научно-технические революции меняющие отношение человека к природе и его место в системе производства. По мере развития техногенной цивилизации происходит ускоряющееся обновление той искусственно созданной человеком предметной среды, в которой непосредственно протекает его жизнедеятельность. В свою очередь, это сопровождается возрастающей динамикой социальных связей, их относительно быстрой трансформацией. Иногда на протяжении жизни одного- двух поколений происходит изменение образа жизни и формирование нового типа личности.

Предпосылки западной культуры закладывались еще в античности и средневековье. Основными вехами ее предъистории были следующие: опыт демократии античного полиса, становление в рамках его культуры различных философских систем и первых образцов теоретической науки, а затем сформировавшаяся в эпоху европейского средневековья христианская традиция с ее представлением о человеческой индивидуальности, концепцией морали и пониманием человеческого разума как созданного, по образу и подобию Бога. И поэтому способному к рациональному постижению смысла бытия. Синтез этих двух традиций в эпоху Возрождения было одним из истоков ценностей техногенной цивилизации. В эпоху Просвещения завершилось формирование мировоззренческих установок, определивших последующее развитие техногенной цивилизации. В системе этих установок формировалась особая ценность прогресса науки и техники, а также убеждение в принципиальной возможности рациональности организации социальных отношений. В социальном плане западная цивилизация отожествляется с эпохой становления и развития капитализма и становления гражданского общества и правового господства. В технологическом плане с индустриальным и постиндустриальным обществом.

Философы и социологи рассматривают мировоззренческий, социальный и технологический аспекты культуры, как единое целое, показывая их неразрывное единство и взаимодействие. Западному типу культуры в философии противопоставляют восточный тип, получивший название “традиционного общества.” Геополитически Восток связывается с культурами Древний Индии и Китая, Ваилона, Древнего Египта, национально государственными образованиями мусульманского мира. Эти культуры были самобытными и, вместе с тем, характеризовались некоторыми общими чертами: они были ориентированы, прежде всего, на воспроизводство сложившихся социальных структур, стабилизацию устоявшегося образа жизни господствовавшего часто на притяжении многих столетий. Традиционные образцы поведения, аккумулирующие опыт предков, рассматривались как высшая ценность. Виды деятельности, их средства и цели менялись очень медленно, столетиями воспроизводились в качестве устойчивых стереотипов. В духовной сфере господствовали религиозно-мифологические представления и канонизированные виды мышления, научной рациональности противопоставлялись нравственно-волевая установка на созерцательность, безмятежность, интуитивно-мистическое слияние с бытиём. В мировоззренческом аспекте в восточных культурах отсутствует разделение мира на мир природы и социума, естественный и сверхъестественный. Поэтому для восточного восприятия мира не характерно разделение мира на “одно и другое” или “все обо всем”. Отсюда отрицание индивидуалистического начала и ориентация на коллективизм. Автономия, свобода и достоинство человеческой личности чуждые духу восточной культуры. В восточных мировоззренческих системах человек абсолютно несвободен, он предопределен либо космическим законом, либо Богом.

Отсюда проистекают политические и экономические модели устройства жизни “восточного человека”. Восточным людям чужд дух демократии, гражданского общества. Там исторически господствовали деспоты. Стремление привить нормы западной демократии на восточной почве . очень своеобразные гибриды , и реализация этих устремлений связана с глубокими социальными катаклизмами.

Разумеется, все это в определенном смысле умозрительные модели, реальная действительность никогда не давала таких чистых “идеальных типов”. Тем более, в современном мире, когда осуществляется такое тесное взаимодействие всех сфер общественной жизни в различных странах и континентах, которое накладывает огромный отпечаток на взаимодействие и трансформацию культур.

Западники, как уже упоминались выше, не стремились подчеркивать особенностей российского культурного опыта и считали, что Россия должна перенимать все лучшие достижения западной культуры и образа жизни. Славянофилы отстаивали идею самобытности Российского пути развития, связывая эту самобытность приверженностью русского народа православию. По мнению, православие явилось источником ряда важнейших особенностей “русской души”, русской культуры, важнейшими из которых являются глубокая религиозность, эмоциональность связанные с ней ценности, приоритет коллективного начала над индивидуальным, приверженность к самодержавию и т.д. Вопрос о пути развития России, о своеобразии российской культуры еще большее значение приобрел для философов России, оказавшихся после Октябрьской революции в миграции. В этот период на данную тему в различных зарубежных изданиях было опубликовано несколько крупных работ ведущих русских мыслителей: Бердяева Н.А., Сорокина П.А..

Бердяев считает, что для определения национального типа, народной индивидуальности, невозможно дать строго научное определение. Тайна всякой индивидуальности узнаётся лишь любовью и в ней есть что-то непостижимое до конца, до последней глубины. Бердяев считает, что для постижения России нужно применить теологические добродетели веры, надежды и любви.

Одной из важнейших характеристик русской народной индивидуальности, по мнению Бердяева, является её глубокая поляризованность и противоречивость. Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть света, огромный Восток - Запад, она соединяет два мира. И всегда в русской душе боролось два начала, восточное и западное. Этому миру принадлежит и своя самобытная культура,” равно отличная от европейских и азиатских.”Вместе с тем, евразийцы подчеркивали крен русской культуры, включая в эту культуры туранские народности, связывая преемством Русь с империей Чингисхана и заявляя , что “русская революция прорубила окно в Европу.”В российской культуре, в национальной российской традиции есть серьезные основания для выработки такого пути развития,. Основными ценностями которого явилось бы ориентация не на всевозрастающее материальное производство и потребительство, а на аскетическую умеренность, основанную на приоритете духовных ценностей. Холодному расчету, калькулированности, рационализму должны противостоять теплота человеческих отношений и христианское самопожертвование, а индивидуализму - братская взаимопомощь и коллективизм. Наряду с этими глубокими “метафизическими” вопросами, стоят и более конкретные, связанные с социальной спецификой сегодняшней ситуации в бывшем СССР. Каковы пути, каковы судьбы той целостности, той общности, которая раньше называлась Россией, собирается ли она вновь или процесс ее распада необратим ? Этот и другие вопросы предстоит решить как теоретически. Так и практически не только нам, но и будущим поколениям народов некогда великой Российской империи.

Западники и славянофилы

30-е - 40-е гг. XIX века были отмечены дискуссией между западниками и славянофилами. Спор о путях развития России, о том, должна ли Россия развиваться как самобытная страна со своей культурой или она должна вбирать в себя достижения европейской культуры и ориентироваться на западные ценности. В этом споре обе стороны были правы и не правы. Безусловно, Россия должна сохра-нять свою самобытность, не должно быть общего «стандарта». Но боязнь славянофилов, что Россия по-теряет свою особенность, не оправдана. С другой сто-роны, западники абсолютизировали тот момент, что Россия - часть человечества и должна быть как все. Подражание западным образцам не во всех случаях хорошо. Это один из недостатков позиции западников. Спор славянофилов и западников исторически разре-шается синтезом того и другого подхода. Славянофи-лами были И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, братья Аксаковы; западниками - П. Я. Чаадаев, В. Г. Белинский, А. И. Герцен.