Картезианская теология в трактовке советских декартоведов

Размещено на http://www.allbest.ru/

Картезианская теология в трактовке советских декартоведов

CОДЕРЖАНИЕ

1. Советское декартоведение с середины 20-х по середину 50-х гг.

2. Советское декартоведение середины 50-х -- первой половины

80-х гг.

Литература

1. Советское декартоведение с середины 20-х по середину 50-х гг.

советское декартоведение картезианская теология

Многие представители советского декартоведения стремились "перетянуть" Декарта в ту или иную сторону ( диалектики, атеизма и т.д.). Но даже те исследователи, которые признавали наличие и, более того, необходимость учения о Боге в философии Декарта, считали это учение второстепенным. Это было общей чертой раннего советского декартоведения. В силу обстоятельств эпохи, а подчас и собственных убеждений, трудно найти исследователя, который признавал бы, что философская теология Декарта -- один из центральных моментов его философии.

Важным фактором пробуждения интереса к Декарту, стремления получить аутентичное представление о его философии в истории отечественного декартоведения советского периода стали юбилеи Декарта. Так к трехсотлетию выхода в свет "Рассуждения о методе" был приурочен выпуск журнала "Под знаменем марксизма"; к трехсотлетию выхода в свет "Страстей души" -- работа П.К. Анохина; к трехсотлетию смерти Декарта был приурочен выпуск его "Избранных произведений". Восьмой номер журнала "Под знаменем марксизма" за 1937 год был посвящен юбилею выхода в свет "Рассуждения о методе". В номере были опубликованы статьи М.Б. Митина, Е. Ситковского, Б.Э. Быховского, В.Ф. Асмуса, Ю.П. Фролова и Д. Гачева.

Одной из сильнейших тенденций в советском декартоведении, особенно периода с середины 20-х по конец 40-х гг., было стремление доказать, что Декарт был атеистом. Выражалось Декарт Р. Рассуждение о методе: С приложениями: Диоптрика, Метеоры, Геометрия / Ред., пер., статьи и комм. Г.Г. Слюсарева и А.П. Юшкевича. М.: Изд-во АН СССР, 1953. 656 с. (Классики науки.) это следующими способами: 1) отрицалась личная религиозность Декарта; 2) утверждалось, что философская теология Декарта была только лицемерным прикрытием его истинных (подразумевалось -- атеистических) взглядов; 3) подчеркивались те моменты картезианской системы, в которых он не привлекал идею бога для объяснения, а те в которых привлекал, напротив, -- затушевывались или вовсе не упоминались.

Декарт как материалист

Советские историки философии начала 20-х -- начал 30-х гг. стремились подчеркнуть материалистические стороны в философии Декарта на основе утверждения Маркса о том, что физика Декарта была безусловно материалистической и была строго отделена от метофизики Декарта. Маркс также положительно отзывается о школе французских философов-материалистов, причем первым в их ряду называет Гендрика де-Руа. В связи с этим появлялись статьи, посвященные обоснованию того утверждения, что именно философия Гендрика де-Руа является истинным выражением философии Декарта -- такой, какой она должна была бы быть, если бы не политическая и нравственная осторожность Декарта .

Первой такой работой была статья о де-Руа, написанная ИМ. Каревым. Он находил особую ценность для истории философии в "кротовой работе мыслителей, оклеветанных стоящими на страже благонамеренными представителями реакционных классов". Во французском материализме XVII-XVIII вв. он видел философию, синтезирующую все достижения предшествующей философии: "...объединение всегопредшествующего прогресса философии, субстанции Спинозы, эмпиризма Локка, динамизма Лейбница на почве механического миропонимания Декарта". Декарт был непоследователен в защите своего метода, но ровно настолько, насколько последовательно он его применял к различным областям знания. Однако, когда нашлись мыслители, которым было позволено открыто высказать ту точку зрения, которую Декарт скрывал, то никакого примирения с религией не вышло: "Очень скоро в системах Спинозы и Леруа выяснилось, что картезианство очень жесткая подушка для религии".

На самом деле, как считает Н.И. Карев, можно предполагать атеизм Декарта: "И когда лишь на минуту в ходе своих размышлений Декарт рекомендует читателю принять "басню", что бога нет, -- это знаменует собой эмансипацию философии от религии". Более того, Н.И. Карев приводит даже рассуждение, позволяющее с легкостью делать любые предположения о том, что думал Декарт практически по любому поводу: "Он не был боевой натурой стиля Джордано Бруно. Он стремился сгладить все острые углы, поскольку они открывались широкой публике. Это крайне затрудняет выяснение подлинной точки зрения самого Декарта. Поэтому очень часто нам придется искать скрытого смысла в заявлениях философа".

Соответственно, по Кареву, истинным выразителем философии Декарта становится де-Руа: "В Декарте ... перед нами как бы две души. С одной стороны он радикальный реформатор общепринятой философии и науки, с другой -- воплощенное желание личного покоя и отвращение к борьбе. Наследником и олицетворением первой стороны декартовского гения и был Леруа". Де-Руа просто доводит истинные -- антитеологические, разумеется, -- тенденции философии Декарта до предела и раскрывает их такими, какими они должны быть. Декарт "борется с теологией на почве теологии и ее собственным оружием". Декарт "прекрасно видит, что механический детерминизм ведет к отрицанию религии". Декарт еще только сомневается в Боге и убеждается в его достоверности -- для де-Руа достоверность коренится в человеческом разуме. Более того, возможно, де-Руа был прав, когда подозревал Декарта с своей собственной метафизикой. Де-Руа, как считает Н.И. Карев, прежде Канта формулирует по сути кантовское опровержение антропологического аргумента.

Работа Б. Быхоеского обозначала собой новый этап в исследованиях по философии Декарта и де-Руа. Прежде всего, Б. Быховский указывает то основание, в соответствии с которым следует отличать философию Декарта от философии Гендрика де-Руа. Таким образом, он считал, что нельзя считать всю философию де-Руа более ясным выражением философии Декарта, а, напротив, "приняв и развивая учение о природе, де-Руа отверг учение о познании, человеке и боге; последовательно развивая метафизику Декарта, он оказался в оппозиции к его метафизике".Общность Декарта и де-Руа состояла, по Быховскому, только в том, что они выполняли общую задачу по созданию новой, буржуазной, механистической философии, поэтому Б. Быховский всячески подчеркивает те аргументы, которыми де-Руа стремился опровергнуть взгляды своего учителя. То же самое и в отношении теологии Декарта (хотя Быховский и не считает ее именно теологией). Идея Бога, не врождебна человеческому духу, а "внедрена в наш дух или божественным откровением, или наблюдением вещей", но, разумеется, "божественное откровение здесь, как и всюду и де-Руа -- не более, как неизбежный поклон в сторону консистории, и ни в какой связи с развитым далее де-Руа учением не находится". Идея Бога "как абстракция от всего совершенного"; "идея совершенного и нематериального бога является производной по пути двойной абстракции: элиминирования несовершенного, наблюдаемого в мире и отвлечения от него материальности". Де-Руа не только настаивает на эмпирическом происхождении идеи Бога (что для него представляет собой всего лишь требование единообразности способа происхождения всех идей), но и критикует антропологический аргумент за неправильной понимание отношения между терминами "идея" и "совершенство": "Идея бога приобретается эмпирически, точно также, как все остальные; точнее, она -- идея воображения. Совершенств в ней отнюдь не более, чем в других идеях: следует отличать идею совершенства от совершенства идеи. Будучи идеей совершенного существа, идея бога является крайне несовершенной, неясной, расплывчатой идеей этого существа". Быховский согласен с Н. Каревым в том, что именно де-Руа, а не Кант является автором опровержения онтологического аргумента.

Быховский отмечает также, что де-Руа стремится максимально ограничить деистическую функцию Бога. Де-Руа, в частности, не склонен отождествлять Бога и порядок природы так, как Декарт: "...у де-Руа бог не фигурирует под псевдонимом природы, а сохраняется в качестве (ненужного с точки зрения учения, но необходимого)".

Статья Е. Ситковского "Декарт и французский материализм" была, напротив, посвящена узкой историко-философской теме, -- связям системы Декарта и французского материализма XVIII в. С точки зрения Е. Ситковского, построения Декарта предоставляли последующим философам возможность выбора, -- выбора того, в каком направлении развивать декартову мысль, поскольку "не все стороны философского учения Декарта были материалистичны". Философия Декарта вызвала "не только материализм Спинозы и Леруа, Ламеттри и Кабаниса, но и идеализм Гейлинкса и Мальбранша, идеализм янсенистов (Арно и Николь), идеализм Лейбница". Примечательно, что в этом списке Гендрик де-Руа занимает уже место не материалистического ученика Декарта, наиболее адекватно отразившего его материалистические тенденции, а только одного в ряду многих учеников. Это показывает первый этап развития долговременной тенденции: в послевоенных работах о философии XVII в. де-Руа будет упоминаться только мимоходом.

Соответственно этой установке Е. Ситковский считает также идею Бога в философии Декарта амбивалентной картезианской. Он признает идеей Бога как положительное, так и отрицательное значение, показывая при этом, как она преломлялась в позднейших философских концепциях. Сама эта идея связана в своем генезисе с особенностями рационалистической метафизики XVII в, недостатками возможностей науки: "Синтез за пределами математики тогда еще не имел достаточной конкретно-эмпирической базы. В силу этого исходные, общие понятия синтеза не были подкреплены достаточным эмпирическим материалом, а иногда и совсем были и не могли быть связаны с ним, как, например, в случае с понятием о божественной субстанции или в случае с такими атрибутами души, как простота, неделимость, бессмертие". Деистическая функция Бога оценивается Ситковским как способ показать автономию мира от Бога: "В "Рассуждении о методе" Декарт говорит о том, что бог творит материю и сообщает движение ее частям. Дальше природа движется сама, на основании своих собственных законов, без вмешательства бога. И если бы даже бог взволновал части материи без всякого порядка, и в природе образовался бы хаос, природа вышла бы из этого хаоса бе з помощи бога, на основании своих законов. Декарт устанавливал автономию природы по отношению к богу в отличие от теологов, заставлявших бога вмешиваться в дела природы всякий раз, когда теологи не могли что-нибудь объяснить". Соответственно, Декарт не был теологом, но в его философии имелись пережитки теологии, французские материалисты освободили количественное движение "от теологических привесков, имевших место у Декарта", и поэтому "французские материалисты как атеисты шли дальше и Декарта и Ньютона".

Духу картезианской философии, не теологической, по мнению Ситковского, противопоставляются "Гейлинкс и Мальбранш с их окказионализмом --учением о непосредственном вмешательстве божества в каждом случае связи духовных и телесных актов", которые "делала шаг назал по сравнению с Декартом". Учение о врожденных идеях (интеллектуальная функция Бога), с одной стороны, является чисто метафизической, а поэтому недостаточной гипотезой, а с другой -- выражает оптимизм Декарта, его "бодрое убеждение в безграничном могуществе человеческого разума, способного проникнуть во все тайники природы"

Космологические функции понятия Бога

К космологическим функциям понятия Бога в картезианской философии одним из первых обратился Г. Тымянский. Написанное им предисловие к его переводу "Рассуждения о методе", посвящено, в отличие от предыдущей работы, характеристике философии Декарта в целом.

По Тымянскому, любое высказывание Декарта может быть отвергнуто либо понято в противоположном смысле на том основании, что "Подлинный Декарт -- мыслитель, а не человек -- являлся революционером, боровшимся в философии с идеологией феодального общества, с методом схоластики", более того, Декарт по своим взглядам и симпатиям был буржуа. В случае Декарта имел место "разрыв между личным характером и характером его философии". Поэтому "принцип дуализма не является органической частью его системы, а составляет, быть может, маску, за которой философ скрывал свои еретические мысли"; поэтому "можно ... предполагать, что первоначально система Декарта, как она сложилась в его уме, носила более материалистический характер".

В трактовке философской теологии Декарта Тымянский исходит из предпосылки, что термином "Бог" Декарт называл далеко не личного Бога (хотя осторожный декартов способ выражаться позволяет приписывать ему такие мысли), а "пространство -- природу" "Как и всякий материалист", Декарт полагает: "то, от чего я завишу -- (в данном случае. -- А.З.) бог -- находится в пространстве, это -- ничто иное как природа". Его Бог, таким образом, не имеет ничего общего с Богом в традиционном смысле слова, но поскольку Декарт "глубокую и истинную мысль облек в схоластические формы, и тем дал повод видеть в своем доказательстве бытия бога повторение онтологического доказательства Ансельма Кентерберийского". Более того, по мнению Тымянского, невозможность существования демона-обманщика основывается не на доказательстве бытия благого Бога, а на противоречии положения о демоне положению о наличии достоверного знания. Таким образом, мы можем утверждать, что имеем дело с редким случаем того, как натуралистическая функция картезианской идеи Бога (по нашей терминологии) не только не упускается из виду, но даже рассматривается как единственно возможная правильная интерпретация; впрочем, она никоим образом не может быть признано адекватной.

От этой работы отличается вступительная статья С.Ф. Васильева к его собственному переводу "Трактата о свете" и "Описания человеческого тела", поскольку она посвящена преимущественно особенностям философского мышления в связи с его космогонией. Отличительной чертой декартовского мышления С.Ф. Васильев считает эволюционизм, т.е. исторический метод в подходе к природе. Его исторический метод, как утверждает Васильев, глубоко связан с его научным дедуктивизмом. В силу этого Васильев считает особенно важной интеллектуальную функцию Бога в системе Декарта. Идея Бога важна, потому что обеспечивает доступность развивающегося познания. Вообще же анализируя религиозность Декарта и, в особенности, его деистическую функцию Бога в его философии, он указывает одновременно как и на желание быть в мире с церковными властями, так и на теоретические основания идеи Бога в картезианской философии. "Требования религии всегда играли для Декарта очень большую роль", и для некоторых своих книг он желал получить церковную апробацию. Встает вопрос о том, насколько Декарт был искренен с научной точки зрения, поскольку "обстановка, в которой жил Декарт, и воспитание, которое он получил, отнюдь не располагали его к каким бы то ни было конфликтам с церковью". С другой стороны, "Декарт обратился здесь к богу не только потому, что сознательно хотел мира с церковью, но и потому, что бог казался ему самым лучшим метафизическим принципом для обоснования законов движения (в частности, закона инерции)". Эту статью о Декарте С.Ф. Васильев переиздал в своем сборнике "Из истории научных мировоззрений", повторяя утверждения о роли внешнего давления на Декарта, о Боге как о наилучшем метафизическом принципе физических явлений {онтологическая функция идеи Бога).

Статья В.Ф. Асмуса посвящена Декартовой космологии, реформированной Декартом в направлении космогонии. Причем именно это ее качество Асмус связывает с ее атеологическим характером: "Великие космологические системы были созданы до Декарта. Но только у Декарта космология становится естественной космогонией, освобожденной от теологического содержания, от супранатуралистических элементов". В этом положительное, рационалистическое отличие картезианской космологии от предшествующих теорий: "В то время как даже у Галилея бог, будто бы непосредственно создавший солнце и планеты, мчит планеты и солнце и собственной дланью вдруг задерживает их падение, по произволу обращая их движение в круговое, в космологии Декарта, напротив, солнце и планеты образуются, согласно естественным законам природы, из хаоса вначале беспорядочно движущихся материальных частиц". Разумеется, и такая позиция Галилея, и собственные уступки Декарта в вопросе о Боге (а они трактуются именно как уступки), диктуются обстоятельствами времени -- необходимостью подчиняться церковным догматам. Цели Декарта, по Асмусу, были антитеологическими и материалистическими: "Разрыв с библейской космологией, отказ от истории сотворения мира в шесть дней, оттеснение бога на крайнюю периферию космогонического процесса -- на роль только творца материи, но никак не зодчего Вселенной -- были крупным фактом в борьбе материализма с идеализмом, науки с религией"3™. С другой стороны, Асмус готов признать, что у Декарта были и теоретические, философские причины использовать здесь идею Бога; по его мнению, они связаны с несовершенством его системы (приверженностью механистическому материализму и т.п.): "Материя представлялась Декарту неспособной по одной лишь собственной природе к движению. Чтобы объяснить движение, происходящее в природе, Декарт должен допустить, что оно некогда было внесено в природу извне. Источником этого, однажды сообщенного частицам материи движения, является, по Декарту, бог. Таким образом, данность ограниченного механического взгляда, разобщающего материю и движение, привела Декарта к разрушению строго научных оснований космологии и к вторжению в нее теологических и супранатуральных допущений". Рассматривая в этой статье Декарта только как ученого физика, В.Ф. Асмус видит в деистической функции идеи Бога (по терминологии, принятой нами) лишь вредную для развития физики гипотезу. Эта его позиция близка позиции всех поздних советских историков науки, писавших о Декарте, как мы увидим ниже.

Проблема метафизики Декарта.

Статья Б.Э. Быховского, по крайней мере, формально посвящена метафизике Декарта. Мы говорим здесь "формально", потому что Б.Э. Быховский в начале статьи заявляет, что наибольшее значение в декартовой системе имеет физика, а не метафизика, высказывая при это сомнения в значении противоречащих этому утверждений самого Декарта, например, его учение о "дереве наук". Зная его, Быховский делает характерную оговорку, что мыслитель неспособен сам оценить, что в его системе является существенным и главным, а что -- несущественным.

Итак, метафизика, по мнению Быховского, не только не была серьезным достижением Декарта, наоборот, она причинила вред его философии, для наиболее ценному физическому ччению: "Метафизика Декарта ничем не способствовала развитию его физики. Физика Декарта основывается на его методе непосредственно, а не через метафизику". Быховский фактически считает единственным адекватным методом анализа философии Декарта тот метод, который мы будем называть генетическим методом. Сначала Декарт занимался физическими и математическими вопросами; попутно, разрабатывая наиболее универсальный способ решения задач, он изобрел свой метод; и только затем он начал применять его к метафизическим вопросам. "...Картезианский критерий истины извлечен не из метафизических спекуляций о совершенстве бога, а из проникновения в методологическую структуру математического мышления, обобщением которого этот метод являлся". Проблема Cogito также не является источником возникновения метода. "Не исключено то, что тезис Декарта вступает в мышление Декарта с непосредственной ясностью и отчетливостью: фактическое логическое мышление отнюдь не является силлогистическим мышлением, даже в тех случаях, когда может быть аналитически сведено к нему". Анализируя это основание картезианской философии -- то, которое является первым шагом доказательства бытия Бога и мира, Быховский отказывается признавать его интуитивный характер, считая его умозаключением,или, то по крайней мере, логическим рассуждением.

Интеллектуальная функция Декартова Бога и отрицание Декартом существования "демона-обманщика", по Быховскому, вызваны только рационализмом Декарта: "Картезианская проблема злого гения -- это проблема иррационализма, проблема возможности иррационального начала. Декарт сознает, что его критерий истины беспомощен, если не доказано, что в мире царит рациональная необходимость"

Б.Э. Быховский рассматривал доказательство Бога в философии Декарта как техническое, вспомогательное, как способ перехода от сознания - Я к внешнему миру. И именно по этой причине он критикует кантовское опровержение онтологического доказательства, поскольку оно направлено "против объективно-идеалистического поворота" декартовской философии. Само доказательство, однако, предстает как рецидив христианской религиозности, средневековой идеи Бога: "Критический для христианства вопрос о совместимости воздаяния со всемогуществом божиим встает перед Декартом в форме гносеологической проблемы: как совместить совершенство и правдивость бога с возможностью заблуждения его творений"

В силу описанного выше понимания декартовского мышления не как интуитивного, но как логического, Б.Э. Быховский видит в картезианских доказательствах бытия Бога большое количество логических ошибок: "Декарт не только допускает круг, он вынужден изменять принятому им методу и протащить контрабандой ряд необоснованных предположений и неправильных выводов. Мы имеем в виду: молчаливое допущение базового основания принципа причинности, притом с сохранением схоластических различений формальной и реальной, формальной и эминентной причины; применение схоластического понятия "степени реальности";

Самым важным для понимания места метафизики Декарта в его системе Быховский считает положение, согласно которому метод Декарта на самом деле двойствен, поскольку два разных метода базируются на двух противоположных мировоззренческих основаниях: "...нельзя признать "единым" метод физики и метода метафизики Декарта, метод "Космогонии" ["Мир, или трактат о свете" и "О возникновении животного"] и метод "Метафизических размышлений". Поскольку, согласно Быховскому, метод никогда не является нейтральным к решению основного вопроса философии, а всегда, в зависимости от решения этого вопроса, либо материалистичен, либо идеалистичен, Быховский показывает, что метод материалистической метафизики Декарта не может быть отождествлен с методом идеалистического учения о боге, душе и врожденных идеях". Поэтому Декарт, по мнению Быховского, фактически разделяет средневековую теорию "двух истин" -- истин веры и истин разума, так что "религиозность Декарта сводится к двум истинам веры (двойственность истин) -- существованию бога и души". Душа и Бог -- "неотъемлемые элементы, на которых держится и с которыми падает идеализм в этой метафизике". Неверно было бы считать Декарта скрытым атеистом, подобного рода взгляды ранних советских декартоведов представляются Быховскому фактической фальсификацией. Вместе с тем, религиозность Декарта -- это не религиозность средних веков: "Метафизика Декарта не антирелигиозна, а религиозна. Но картезианская религиозность -- абстрактная, дистиллированная религиозность". Быховский отмечает, что Декарт "не допускал смешения научных и философских теорий с религиозными". Но сами веру и разум Декарт не различал с такой четкостью, как, например, Бэкон и Бейль.

Быховский несколько изменил свою точку зрения на доказательство собственного существования и существования Бога. Так, в частности, он отказывается от трактовки Cogito в качестве дедуктивно выводимой истины. Теперь он признает интуитивный характер некоторых положений философии Декарта, с оговоркой о рациональном характере той интуиции: "Интуиция Декарта не более иррационалистична, чем, скажем, геометрия Евклида". Важным для понимания системы Декарта Быховскии считает также то, что целью метода радикального сомнения является не скепсис, а рациональное знание: Картезий "прибегает к этому методу, чтобы показать границы скептицизма, обнаружить критерии достоверности, не боящейся ржавчины сомнения. Путь сомнения для Декарта -- это отыскание рационалистических устоев несомненности". Двойственность методов демонстрирует то обстоятельство, что при установлении Cogito, -- "При преодолении методологического сомнения Декарт обходится здесь без апелляции к божественному совершенству, из которого следует, что бог не может быть обманщиком". Быховскии указывает, что функция Бога в этом случае заключается только в преодолении солипсизма: "Для того, чтобы выбраться из тупика солипсизма, Декарт вводит в свою метафизику бога", -- а поэтому и неверна точка зрения Э. Гуссерля, пытающегося истолковать философию Декарта в духе субъективного идеализма.

При объяснении той функции Бога, которую мы называем деистической, Б.Э. Быховскии видит ее положительную роль в приведении физики к деизму, а науки -- к автономии от религии. С другой стороны, это средство автономизации природы: "Движение, которым бог наделяет материю, не сколько связывает материю с богом, сколько отделяет ее от него: бог неподвижен и неизменен, природа подвижна и изменчива".

Здесь необходимо отметить, что не только религиозный фактор был единственной причиной такого рода оценки философии Декарта. Она была обусловлена также определенными предпочтениями Б.Э. Быховского в области историко-философских интерпретаций философии Декарта. Критикуя большинство западных исследователей истории философии за отклонение от истинного Декарта, Быховскии восклицает: "Каких только "Декартов" не состряпала идеалистическая кулинария! Декарт, одержимый религиозным рвением (Байэ, Эспина) и Декарт

-- законспирированный либертинец (неофомисты, М. Леруа); Декарт -- ученый-позитивист (Адан) и Декарт-схоластик (Койре и Жильсон); Декарт-феноменалист (Ольджати) и Декарт-трансцендентальный идеалист (Наторп, Кассирер); Декарт-интуитивист и Декарт-гегльянец". Он очень положительно отзывается о Л. Лиаре, который "в своей монографии о Декарте обосновывает независимость и первичность физики Декарта по отношению к его метафизике. Рядом хронологических данных и логических выводов Лиар доказывает, что метафизика Декарта ничем не способствовала его физике", -- и Л. Брюнсвике, согласно которому: "Единственное назначение вмешательства бога у Декарта -- проецировать научное познание в плоскость реальности". Возможно, на точку зрения Быховского повлияло исследование М. Леруа, в котором Декарт трактовался как скрытый вольнодумец (либертен), сенусалистом, представителем "третьего сословия".

Ту же систему взглядов на Декарта, только в более сокращенном варианте Б.Э. Быховский излагает в знаменитой "Истории философии" 40-х гг.. Приблизительно тех же взглядов придерживались В. В. Соколов в своем предисловии к "Избранным произведениям" Декарта и Т.И. Ойзерман в его статье, помещенной в издании "Рассуждения о методе" 1953 г.

Произведения авторов раннесоветского периода, несмотря на всю общность, можно приблизительно разделить на три течения: авторы, стремившиеся отрицать существование идеи Бога в философии Декарта вообще и доказать его атеизм (Г. Тымянский, Н. Карев, возможно, И. Луппол), авторы, признававшие идею Бога, но стремившиеся вьгаленить в философии Декарта атеологическое и антиметафизическое ядро, которому идея Бога чужда (С.Ф. Васильев, Б.Э. Быховский, М.Б. Митин, В.Ф. Асмус в ранний период, Е. Ситтковский, В.В. Соколов в ранний период, Т.И. Ойзерман), и авторы, игнорировавшие идею Бога в философии Декарта (Ю.П. Фролов, Д. Гачев, А.П. Анохин). При этом одним из полигонов, на которых проверялась правота авторов из первой или второй группы, были голландские и французские материалисты, как современные Декарту, так и жившие после него -- де-Руа, Гассенди, Ламетри, Кабанис, -- на их примере легче было разрабатывать физику Декарта, "как если бы он не был дуалистом".

2. Советское декартоведение середины 50-х -- первой половины 80-х гг.

Тенденция к более объективному освещению философии Декарта в отечественном декартоведении дала о себе знать лишь

с началом ослабления идеологического давления в контексте преодоления "культа личности" . Для общей тенденции периода середины 50-х -- середины 80-х гг. было характерно: 1) отсутствие самого стремления отказать идее Бога в ее значимости для философии Декарта; 2) безусловное признание необходимости этой идеи для выполнения определенных функций в философии Декарта; 3) признание, хотя бы частичное, личной религиозности Декарта; 4) полное отсутствие попыток подменить идею Бога какой-либо другой идеей; 5) отсутствие попыток раскрыть "истинную", нерелигиозную философию Декарта.

Важным событием в истории отечественного декартоведения стал выход фундаментальной работы В.Ф. Асмуса "Декарт". В отличие от предыдущих работ, для этой книги характерен сбалансированный и объективный подход. Она представляет собой биографическое исследование, поэтому в равной степени в нем представлены: история частной жизни Декарта, история жизни Декарта как философа и история жизни Декарта как ученого. И действительно, В.Ф. Асмус уделяет место всему: и обстоятельствам учебы в коллегии Ла-Флеш, и путешествиям, и жизни в Голландии, и борьбе, которую затеял против Декарта Гизберт Воэций, и переписке с принцессой Елизаветой, и философским сочинениям, и влиянию работ Декарта на развитие математики и биологии.

В самом ходе доказательства существования самого себя и внешнего мира В.Ф. Асмус видит стремление "к опровержению не тех или иных частных мнений скептиков, но самой сути и основы учений скептицизма". Асмус постоянно критикует доказательства Декарта с марксисткой точки зрения: "способ, посредством которого Декарт выводит из существования сомнения и мысли существования тела и физического мира, явно обнаруживает идеалистическую ограниченность его мышления". "Нетрудно убедиться, что всё рассуждение Декарта не вьщерживает критики. Чтобы убедиться в бытии мира и существовании тела, нет никакой нужды доказывать существование бога. В истинности нашего знания о телах нас убеждает не вера в существование бога, а проверка нашего знания посредством практики и опыта. Только критерий практики может показать, какие из свойств, находимых нами в предметах действительно им принадлежат, и какие приписываются им лишь по ошибке или в силу заблуждения наших чувств или нашего мышления".

Приоритет существования мысли перед существованием тела квалифицируется как общее заблуждение идеализма: "Способ, посредством которого Декарт выводит из существования сомнения и мысли существование тела и физического мира, явно обнаруживает идеалистическую ограниченность его мышления".

При доказательстве Cogito и существования Бога допускаются, по мнению Асмуса, две ошибки. Во-первых, "...он признает истину существования мысли более очевидной, чем истину существования тела, мира, материальных вещей. Поскольку Декарт стоял на такой точке зрения, он разделял основное заблуждение идеализма и сам был идеалистом". Затем, крайне неудачной предстает идея Бога: "Во-вторых, ошибка Декарта состояла в том, что свое убеждение в реальности вещей внешнего мира и, в частности, человеческого тела, Декарт хотел сделать зависимыми от существования бога и от нашего знания об этом существовании". При этом Асмус, что существенно, определяет учение Декарта как поворот к новой философии, хотя и выраженный в старых терминах, указывая одновременно на религиозный характер метафизики

Декарта как на ее основную черту, ссылка на абсолют как на "полную гарантию существования мира" -- это "остаток неизжитой, непобежденной научным мышлением религиозности".

Онтологическое доказательство критикуется за его недопустимость при принятии опыта в качестве основного критерия знания: "В настоящее время нам нетрудно убедиться в том, что по существу доказательство Декарта вовсе не было доказательством. Понятие о совершенном существе вовсе не сеть особое привилегированное понятие. Само по себе это понятие в качестве понятия еще не дает гарантии, что предмет этого понятия существует. Из одного мысленного содержания понятия, мысленных признаков, находящихся в нашем уме, никак нельзя вывести существования того, чему эти признаки мысленно приписываются". При этом Асмус трактует движение материи после того, как Бога "запустил" мир как относительно самостоятельное движение.

Лишь отчасти идеологические характеристики ("идеалистический, религиозный пережиток" и т.д.) носят вынужденный характер. Каковы же в действительности основания, по которым В.Ф. Асмус проводит свой анализ философии Декарта? Прежде всего, это опытное познание. Сложно сказать, действительно ли Асмус рассматривал здесь опыт в марксистском смысле этого слова ("критерий практики"), или же имелось в виду более общее, истолкование Декарта с позиций, которые предполагают, что главным критерием истинности знания является эмпирия. Если верно первое наше предположение, то данный пункт критики Асмуса не представляет собой особого интереса. Если же верно второе, то Асмус выступает в данном случае как продолжатель той традиции начала XX вв., которая анализировала философию Декарта с позиций кантианства или близких к ним позиций. Однако ответить на этот вопрос сложно.

Проблемы картезианского учения о Боге рассматривал В.В. Соколов в работе 1964 г., посвященной философии Спинозы . Здесь он, в частности разрабатывает классификацию типов учения о Боге, различая такие его виды, как античный органицизм, связанный с пантеизмом и эволюционировавший в сторону детерминизма с элементами телеологии ; супранатуралистскии монотеизм и т.д. Механистическое миропонимание в котором мир рассматривается "не в качестве организма, а каким он представлялся натурфилософам предшествующей эпохи, а в качестве огромного космического механизма", образцом которого являлась физика Декарта , приводит к деизму: "...одним из результатов наступления рационализма на религию в области самой религии было возникновение и распространение деистических учений о "естественной" или "разумной" религии, сводящей к минимуму число ее положений и отказывающихся от основоположных догматов христианского, как и любого другого, вероучения. Философским эквивалентом "естественной религии" был деизм подавляющего большинства передовых мыслителей, оставлявших за богом тот минимум функций, который не поддавался объяснению с позиций механистической интерпретации природы"

Соколов отмечает, что по отношению к физике верно будет сказать следующее: "С точки ... зрения Декарта ..., деятельность бога ограничивается созданием материи и сообщением ей движения, после чего природа сама распутывает первозданный "запутанный и невообразимый хаос", приобретая черты стройного мироздания. Не считая, следовательно двух главных "чудес" ... понимание которых выходило за границы механистической интерпретации природы, -- бог уже "не совершает в этом мире никаких чудес"" . Важным

отличием представителей сенсуалистического деизма от представителей рационалистического Соколов считает отношение к онтологическому аргументу: "Конечно деизм Гоббса отличается от деизма Декарта. Французский мыслитель основывает свое доказательство существования бога на иллюзии онтологического аргумента, который совершенно неприемлем для английского материалиста-номиналиста" . Декарт служит также примером соединения в рамках одной системы деизма и пантеизма . По мнению Соколова, проводимое Декартом вслед за Николаем Кузанским различие между актуальной и потенциальной бесконечностью делало их неравноценными: "...непознаваемая, статическая актуальная бесконечность в сущности не играет никакой роли в познании реальной природы, в то время как потенциальная бесконечность, бесконечность становления, вытекающая у Декарта из самого отождествления материи с пространством, в осмыслении бесконечной природы играет решающую роль" Вследствие деизма Бог ограничивает вселенную, и поэтому Декарт "допускает, что, хотя у него нет никаких оснований для предположения каких бы то ни было границ вселенной, однако богу такие границы будто бы могут быть известны": отсюда самопротиворечащий принцип сохранения количества движения . По той же причине Декарт не был сторонником теории множества миров . Декарт отказывался от телеологии в объяснении мира (цели Бога) . Традиционно приписываемое Богу качество -- свободу -- Декарт переносит на материю

В сфере познания Декарт, по мнению Соколова, постулировал абсолютную непознаваемость Бога с тем, чтобы доказать абсолютную познаваемость мира: "Декарт неоднократно подчеркивал непознаваемость актуально бесконечного бога, непостижимость которого даже увеличивало поклонение перед ним... Но у Декарта ... бесконечный мир в сущности отгорожен от бесконечного бога... Непознаваемость отождествляемой с богом актуальной бесконечности означает ... познаваемость бесконечности потенциальной, т.е. познаваемость реального мира". Взгляды Соколова на Декарта в значительной степени формируются на основании его согласия или несогласия с другими историками философии. Соколов, например, критикует Ж. Лапорта, доказывающего, "что вынесение Декартом бесконечности за пределы рационального познания будто бы превращает его рационализм в иррационализм, и приводит философа к убеждению в определяющем значении религии для всего его мировоззрения"

Книга Я.А. Ляткера "Декарт", выпущенная в 1975 г. в научно-популярной серии "Мыслители прошлого" представляет собой пример культурологического подхода. Для того, чтобы охарактеризовать философию Декарта, Ляткеру требуется указать его место как мыслителя на переломе двух культур -- средневековой и нововременной, и как мыслителя, во многом предопределившего смену этих культур. Поэтому биографическое изложение философии Декарта сочетается с систематическим (по трактатам). Большое место в этой работе уделено научному методу, "республике ученых" как культурному феномену XVII в., значению открытых Декартом научных перспектив для XX в., вот почему для Ляткера философская теология Декарта -- это только одна из частей философской системы Декарта. Подчеркиваемое им единство декартовой системы, с одной стороны, и ее вовлеченность в теоретические движения эпохи, с другой стороны, позволяют, например, увидеть аналогию между устройством машины (двигатель -- трансмиссия -- движущаяся часть) XVII в. и устройством мира, в котором Бог является вынесенным вовне двигателем. Личная же религиозность Декарта истолковывается в плане элемента внешних жизненных правил ("жить, не претендую ничего изменить в религии и политике (внешняя сторона)").

В картезианской несомненности Cogito Ляткер видит переворот в философии, осуществленный путем замены Бога человеком: "...уже сама мысль об этом существе, которое, таким образом, не нуждается в доказательствах своего существования, позволяет отбросить остатки сомнения. Существо это -- бог, основной предмет схоластической логики. Душа -- "когито" -- теперь, по мысли Декарта, должна заменить бога в таком его качестве: стать интеллигибельным, умопостигаемым предметом метафизики". Указывается, что зависимость врожденных идей от Бога показана крайне неясно. Кроме того, Ляткер утверждает, что идея Бога, как она излагается в "Размышлениях о первой философии", оказывается в опасном положении: имеется риск отождествить Бога либо с демоном-обмащиком, "злым alter ego Бога" (к чему склоняются многие исследователи), либо с природой (к чему, по-видимому, слоняется сам Ляткер).

Деистическая функция Бога (по принятой нами терминологии), с точки зрения Ляткера, впервые наиболее полно выявляет совпадение реального функционирования мира и того, как оно описывается средствами философии: Декарт выступает в роли "со-творца" мира. "Материи, находящейся в состоянии первичного хаоса, бог дает лишь толчок, а затем по законам природы, установленным также богом (и открытым человеком -- Декартом), из этого хаоса творится весь мир, вся Вселенная, и тем самым понимается такой, какая она есть "на самом деле"". Две основные функции Бога в космосе -- 1) гарантия начала движения как функционирования мира; 2) гарантия функциональной неизменности мира. При этом общая оценка деистической функции Бога дается при помощи следующих слов Паскаля: "...во всей философии он охотно бы обошелся без бога, но не мог удержаться, чтобы не дать ему щелчка по носу, заставив его привести мир в движение. После этого он более уже никаких дел с богом не имел".

Таким образом, по мнению Ляткера, Бог в физике Декарта функционирует в качестве непостижимого и неизвестного, о котором мы ничего не знаем (мистифицирующая функция Бога), но одновременно предполагаем его совершенство и всемогущество; поэтому Ляткер и присваивает ему название "всемогущее ничто". Так, например, Декарт остроумно "изобретает удачный методологический приме, позволяющий использовать бога в его теперешнем качестве всемогущего "ничто"; Декарт находит принцип, который позволяет ему "сочинить" распадавшуюся под руками систему, дуальную философию: если субстанция протяженная есть "ничто" субстанции мыслящей и обратно, то пусть этим "ничто" будет высший непререкаемый авторитет -- бог". При этом в области психофизики Бог "представительствуется мелкими божками на побегушках -- духами, занятыми "в малом" тем, чем бог во вселенском, постоянным увязыванием желаний души со стремлениями тела..." С другой стороны Бог-ничто Декарта может быть проинтерпретирован как Бог-все Спинозы (поскольку логически "все" и "ничто" эквивалентны). Ляткер полагает, что именно идея Бога помешала Декарту продуктивно использовать в математике концепцию актуальной бесконечности (т.к. величина может быть лишь потенциально бесконечной, а любая мысль об актуально бесконечной величине лишь кажется истинной)

Среди исследований, посвященных философии Декарта в том или ином ее аспекте можно назвать работу МЛ. Гарнцева, которая посвящена сравнительной характеристике концепции самосознания у Августина и Декарта. Таким образом, Гарнцева философия Декарта, и в том числе, философская теология, интересует лишь в той степени, в какой степени ее исследование затрагивает основания и смысл идеи Со giro.

Сравнительный анализ Августина и Декарта позволяет понять различие в трактовке отношения "самосознание-Божество". Анализируя современный Декарту спор об авторстве идеи Cogito, Гарнцев приходит к выводу, что идея, которую применяют Декарт и Августин -- общая, но они используют ее в своих философских системах по-разному. Августин прибегает к выражению "ошибаюсь, следовательно существую", чтобы осмыслить "не столько содержание личного опыта, сколько непосредственно зависимость религиозного самосознания от высшей Истины бытия и знания, т.е. от бога. Т.о. Августином в когито на первый план вьщвигается скорее проблема существования Истины, чем истина собственного существования". Декарт отличается от Августина еще и целью своего проведения операции радикального сомнения: для Августина это -- способ доказать несостоятельность всех притязаний разума на постижение вые-шей истины, а для Декарта -- способ оправдания разума, "сомнение является поиском достоверного знания и лучшим средством освободиться от заблужде-ний" чисто интеллектуальным способом. В данном случае, как считает Гарн-цев, мы имеем дело с двумя видами сомнения и Cogito -- соответственно религи-озным и философским сомнениями Cogito. Однако религиозное сомнение ис-пользует факт неоспоримости самого сомнения "для того, чтобы показать при-сутствие "высшей Истины" (бога) в сознании человека, который сомневается в том, есть ли истина". Помимо этого существенного отличия по отношению к способу удостоверения в высшей Истине и достоверности, Гарнцев указывает еще несколько более мелких. Так, для Августина душевная деятельность, с помощью которой мы можем удостоверяться в нашей собственной недостаточности и в существовании высшего существа, -- это не только деятельность мыслительная, т.е. не только Cogito в собственном узком смысле слова; затем, отличие тела от души, по Августину относительно (душа бестелесна по отношению к телу, но телесна по отношению к Богу), в то время как Декарт предпочитает более точные и неизменные разграничения; и наконец, по Декарту душа мыслит постоянно и постоянно направлена на свои собственные психические акты (воспоминание, ощущение и т.д.), Августин же считает, что в отличие от всех остальных актов сознания мышление и рефлексия осуществляются не всегда. В целом, Гарнцев здесь стремится доказать что философия Декарта носит менее религиозный характер, чем августиновская.

Зададимся вопросом: каково было отношение М.А. Гарнцева в этой работе к понятию Бога. Совершенно очевидно, благодаря сравнительному анализу Августина и Декарта скорее выявляются те черты философии Декарта, которые делают его менее религиозным, более рационалистическим философом, чем Августин. Это не должно означать, будто Декарту не нужно понятие Бога (Гарнцев собственно, этого и не утверждает). Просто Cogito используется Августином и Декартом в различных целях: с целью обоснования философской системы и с целью обоснования религиозной веры. Для Гарнцева, -- таким образом, важно, что понятие Cogito (даже в случае обоснования реальности Бога) может быть использовано по-разному, что и приводит к различию конкретных результатов.

В 1981 г. в Институте общей и педагогической психологии М.К. Мамардашеили был прочитан курс лекций под заглавием "Картезианские размышления; по идеологическим причинам опубликовать их удалось лишь в 1993 г.. В ней была дано прочтение философии Декарта через феноменологическую философию. Прежде всего, при характеристике личности Декарта, отрицая его робость и лицемерие, Мамардашвили указывает, что основанием для отказа защищать свои взгляды перед лицом церкви для Декарта была не трусость а "величие души", требовавшее не вступать в конфликт с другими, а заниматься собственным самоусовершенствованием, в 91 частности -- усовершенствованием собственной мысли. Анализируя отношения между человеком и Богом, он указывает, ч то у Декарта они строятся на началах одномоментности и исключительности ("здесь и теперь"): время по Декарту дискретно, а поэтому не имеет смысла говорить о предшествовании во времени ("Бог не предшествует мне во времени"). Действие Бога абсолютно спонтанно, и "Бог не может заранее знать причины, по которой он поступит так или иначе", Бога вообще не касается понятие необходимости. Рационализм Декарта заставлял его утверждать, что для Бога невозможно создать мир, который бы мыслящие существа не понимали, т.е. "...Декарт был первый и последний гениальный рационалист, наложивший эмпирические или фактические ограничения на нормы разума, в том числе на Бога".

М.К. Мамардашвили характеризует положение Бога в системе Декарта как своего рода небытие, или такое бытие, которое не является сущим: "Можно сказать, что Бог породил меня, что он всемогущ и т.д., но нельзя сказать, что он есть", -- бытие остается только Cogito. Наличие, согласно Декарту, в нас, людях, врожденных идей, означает, по Мамардашвили, что "в экстенсивном смысле слова конечно, мы не равны по мощи Богу. А в смысле интенсивности -- мы сопричастны или соприродны его бесконечному мышлению".

По мнению Мамардашвили Декарт с помощью понятий Бога и ничто устанавливает, что сущностью человека и Бога оказывается деятельность, а именно движение (мысли): "Декарт вводит представления Бога и Ничто как бы в виде двух пропастей, между которыми оказывается человек, если он действительно существует. Что означает в данном случае, что и Бог, и человек есть лишь движение". Мамардашвили неоднократно указывает на зависимость вечных истин от Бога. Одну из функций Бога он видит в поддержании существования человека и мира. Человеческое знание о Боге не просто имеет свою причину в действии Бога, оно само и является действием Бога: "Ведь если бы у нас не было силы, которую мы принимаем как факт и далее не исследуем, а именно, Бога, то в мире не именовался бы никакой Бог. Это тавтология. Нечто называет само себя в мире, только потому, что мы называем что-то Богом, что Бог продействовал в нас".

Для ответа на вопрос, каким образом Мамардашвили трактует понятие Бога, нам достаточно указать, что в целом автор склоняется к рационалис-тической тенденции. Так в частности, он склонен толковать мистифицирующую, ограничивающую сферу познания, функцию понятия Бога (по нашей терминологии: отказ Декарта отвечать на некоторые вопросы о Боге ) как проявление картезианского рационализма и наложение понятийных ограничений на самого Бога (что очень сомнительно). И можно показать, что исходя из тех же положений он не только трактует онтологическую функцию Бога в смысле зависимости человеческого разума от божественного (что было бы правильно), но и интеллектуальную функцию идеи Бога -- в смысле установления определенного единства человеческого разума и божественного (что сомнительно).

Работа В.В. Соколова начала 80-х гг., посвященная в отличие от предыдущей, истории философии XV-XVII вв. в целом, включает в себя подробный раздел о Декарте. В ней, в частности, утверждается, что "Метафизика Декарта отнюдь не сводится только к проблеме бога, хотя эта категория играет в ней первостепенную роль". Задача доказательства бытия Бога здесь определяется как теоретическая необходимость в рамках системы Декарта, которая является для нее вынужденной из-за некоторых сомнительных предпосылок: "В силу ... идеалистических положений метафизики Декарта перед ним встала задача найти путь от мысли "я", для которой вполне достоверно только собственное существование, к внешнему миру, существование которого лишь более или менее вероятно. Сделать это существование совершенно достоверным, а также придать полную объективность истинам математики, можно, по Декарту, только убедившись в существовании бога как последнего гаранта всякого существования". В отличие от С.Ф. Васильєва, В.В. Соколов считал, что доказательство бытия Бога, даже будучи неестественным ходом мысли, органически включается в декартовский метод: "Хотя этот искусственный ход мысли не был совсем новым, Декарт нашел здесь элемент новизны, согласный с его рациональной методологией и даже требуемый ею".

По мнению В.В. Соколова, именно потому, что Декарт был рационалистом, он и пользовался онтологическим аргументом, который обладает доказательной силой лишь только в том случае, если доказывающий исходит из рационалистических предпосылок: "Постоянное наличие первой идеи в человеческом мышлении, ее предельная ясность, как был убежден Декарт вместе с другими великими рационалистами-метафизиками того века, с необходимостью указывает на наивысшее божественное существо, которое только и может быть источником столь ясной идеи, никаким другим способом якобы необъяснимой". При этом, правда, в доказательстве бытия Бога заметны "схоластические следы". Из двух функций Бога, рассматриваемых нами, -- интеллектуальной и мистифицирующей приоритет имеет первая: "... используя онтологический аргумент, Картезий стремится максимально подчеркнуть здесь интеллектуализирующую сторону понятия Бога", хотя и не может игнорировать наличие у этого понятия и мистифицирующей стороны. В.В. Соколов указывает на гносеологический оптимизм и панлогизм, основанием которого служит именно"интеллектуализирующая" функция Бога (его собственный термин): "Но для рационализма в более узком смысле этого фундаментального гносеологического термина, в эпоху Декарта" достоверность "понятия верховного, окончательного божественного бытия поводила базу под убеждение философа-рационалиста в безграничной и тотальной познаваемости мира".