Философский модернизм как философия культуры

55

Реферат по философии

На тему: Философский модернизм как философия культуры

Содержание:

1. Понятие и соотношение философского модернизма и философской культуры

2. Польская традиция в модернизме

3. Философский модернизм в немецкой философии культуры

3.1 Чамберлен

3.2 Герман фон Кайзерлинг

1. Понятие и соотношение философского модернизма и философской культуры

Модернизм в своих корнях оказался неразрывно связанным с пессимистическим умонастроением конца века. Но из этого нельзя делать вывод, что это была культура и философия исключительно уныния и безрадостности. Наоборот, подобные мотивы вплетались в сложную вязь многих иных установок и тенденций, нередко утверждавших философию активизма, героической жертвенности, богоборчества и титанизма, но все, же они оказывались лишь формой представления эгоцентризма, себялюбия и бессмысленного отчаяния, демонстрацией позы и эстетизацией катастрофического финала. Пятнадцать лет спустя после начала века такую констатацию всех этих феноменов европеизма представит еще неоцененный Г.А. Ландау - истинный предшественник шпенглеровского анализа культурного декаданса Европы. Таким образом, травести идеологических форм традиционных философских идей, составляет важную черту процесса образования модернизма. Во всяком случае, мы можем зафиксировать две особенности: первая представляется в виде критики традиционной (конечно, с точки зрения интеллектуалов конца XIX века) культуры способом теоретической дискредитации и дезавуирования ее конструктивных и системообразующих принципов, с демонстративным противопоставлением им непризнанных и прежде культурно нелегитимных объектов и явлений как потенциала новой культуры: разуму -- энергии эмоций и бессознательного; научному познанию и рассудочности -- интуиции, вчувствования и художественного экстаза; продуктивной практике -- созидания изысканных, утонченно-хрупких форм высокой культуры и т.д. Вторая особенность выражается в указанном «переодевании» достаточно традиционных тенденций европейской социо-культурной мысли и идей и в придании им иной культурной функциональности и специфических форм представимости. Судьбы нигилизма и пессимизма служат тому примерами.

Как известно, философия Файхингера вошла составной частью в духовный опыт модернизма, образуя его как характернейшее явление, что и обеспечило ей такое органичное восприятие в культурном опыте почти всех стран Европы эпохи модернизма, включая и Россию. В ней пессимизм модернизма получил весьма специфическую редакцию, отличившую его от расхожих эстетствующих суждений об изначальном «покрове тайны», отделяющего человека от неведомого ему, но предчувствуемого им мира и бытия.

Но что такое модернизм как культурфилософское явление в более или менее строгом смысле? Предыдущий материал позволяет, вероятно, создать определенные представления о нем и в виде психо-эмоциональных стилей поведения, и в виде учений, которые с ними связаны. Философскую репрезентацию модернизма дают философские концепции типа файхингеровского фикционализма, которую мы считали нужным изложить без особой детализации, чтобы продемонстрировать, сколь широка в действительности идеологическая база модернизма, традиционно сводимая к шопенгауэрианству, ницшеанству, бергсонизму.

Попробуем конкретно сформулировать ответ относительно собственно культурфилософской концептуализации модернизма, обращаясь к малоизвестным ныне теориям ряда польских мыслителей. Это тем более интересно, что все они формировали свои идеи под непосредственным влиянием русского культурного, социального и политического опыта ХХ века.

Мы уже обратили внимание на то, что понятие модернизма, равно как и термины, которыми обозначаются заключенные в нем смыслы, обладают расплывчатой неопределенностью, которая не только породила целый ряд недоразумений, но и не раз провоцировала дискуссии. Последние не приводили к каким-то результатам в виде установления приемлемых определений или терминологическим договоренностям, как это принято в мире точных наук, где разработана практика введения терминологического единообразия и терминологических соглашений, но зато решали иные задачи, нередко научно значимые, как, например, установление структуры и особенностей какого-либо культурно-художественного явления, либо чисто идеологические.

Хотя мы не считаем целесообразным входить в обстоятельства подобных дискуссий, однако отметим странную особенность: отказ по теоретическим соображениям принять это понятие в качестве научного средства обычно находится в противоречии с практикой культурно-идеологического самоопределения тех движений и их участников, которым это понятие кажется приемлемым и вполне адекватным; оно отражало в своих действительно не очень четко прорисованных смысловых структурах некоторые весьма важные интуиции, которыми были пропитаны и художественное мышление той эпохи, и ее интеллектуальная жизнь. В них ясно обозначались и сравнение старой системы жизненных, эстетических и научных ценностей, стилистической культуры, художественной практики предыдущей эпохи, сдвиг акцентов и тональности в восприятии, и оценки значения определенных форм человеческой и общеутвердившейся общественной практики. Можно привести ряд оппозиций, по которым прослеживалось это противостояние: вера в жизнеутверждающую силу будущего -- безверие и бесперспективность бытия; оптимизм и надежда -- пессимизм и неопределенная тоска; утверждающая себя жизнь и телесно-нравственное здоровье -- постоянное ощущение тлена, преходящести жизни, болезненно-изломанный каприз бесцельного сиюминутного существования; достоверность знания и практической общественной ценности науки -- загадочность бытия, зыбкость существования, в котором жизнь принимает неясные быстро меняющиеся неуловимые очертания и непредсказуемые формы. Все это отмечено печатью тайны, чувством прикосновения к чарующе-ужасным, но непроницаемым глубинам жизни. Не случайно «декаданс» стал другим, наряду с «модернизмом», термином, обозначившим это новое мироощущение.

Но со строгой научной позиции, акцентирующей их нечеткость, смысловую неконкретность, допускавшую возможность обозначать ими события и факты, весьма далеко отстоящие друг от друга, они казались неприемлемыми. Такова, например, позиция М.М. Бахтина, которую он выразил в интервью с проф. В.Д. Дувакиным. Она отмечена характерной двойственностью. Употребляя эти термины в их операциональной функции, обозначив ими поэзию ряда символистов (В. Брюсова, Вяч.Иванова, А. Блока и др.), он отказывает им в научном статусе.

2. Польская традиция в модернизме

В XIX веке общая ситуация в области проблем культуры существенно осложняется и обогащается. В ней вычленяются отдельные направления, основанные на различных, нередко резко противоположных мировоззренческих устоях. Внутри них возникают школы или отдельные системы. Постепенно ослабляется влияние просвещенческих идей прошлого века, в том числе и французских, хотя преемственность не разрывается. Вместо них в Европе усиливается влияние идей немецкой философии. Крепнущее обществоведение приносит новые идеи и факты, способствующие развитию прикладных культурологических дисциплин, таких как этнография, этнология, фольклористика, культурная антропология, историй религий и т.п. Наблюдается постепенное усиление внимания к проблемам культуры и со стороны католической церкви и теологии. Культурология все больше строится на принципах эмпиризма и методологии эволюционизма. С середины XIX века представления о прогрессе как основной форме историзма становится господствующим мировоззрением в области культурологии. Этому способствует становление исторической культурологии, развитие научных представлений о начальных стадиях человеческого общества, формах человеческого общежития, эволюционная теория Дарвина, возникновение исторической школы права, развитие методологии сравнительно-исторических исследований (в области литературоведения, примитивных культур и т.п.). Внимание к историко-культурной проблематике стимулировалось и политико-идеологическими мотивами, в частности, связанными с распространением идей марксизма и его концепции общественно-экономических формаций. Пристальный интерес к тем формам общества, в которых социокультурные отношения строились на господстве принципов и институтов общинности, коммунализма и им подобных, который был характерен для теоретиков из круга марксистов, весьма актуализировал историко-культурную тематику и сравнительные подходы. В Польше они были разработаны весьма подробно. Не меньшее значение продолжало оставаться и за факторами внутреннего свойства. Пережив катастрофу конца XVIII столетия, в результате которой исчезли польская государственность и территориальная целостность, после ряда неудачных попыток обрести независимость, польское общество в XIX веке оказалось в перманентном состоянии кризиса, духовного застоя, идеологического противостояния и раскола. Только к концу столетия стала заметной культурная консолидация и оздоровление духовной ситуации. На этом фоне необычайную остроту приобрели проблемы культурфилософского и историософского характера. Нередко их рассмотрение отличалось мистической неопределенностью, пророческим визионерством, а решение -- религиозно окрашенным мессианством и утопизмом. Эти черты были весьма характерны для культур-философского романтизма, упрочившегося в польской мысли к середине века и затем долго и медленно преодолевавшегося прогрессивной общественной мыслью и научной культурологией. Именно в нем проблема Польши и ее будущего приобрела эсхатологическое напряжение, став чрезвычайно емкой и весьма неопределенной метафорой, насыщенной религиозным сотериологическим смыслом.

Факторы, определявшие развитие философии культуры эпохи модернизма в Польше, оказались более многообразными и сложными, чем в предыдущее столетие, а ее направлений стало значительно больше. Несомненное влияние на своеобразие польского модернизма оказало наследие идейных течений XIX века, сохранившихся в виде различных философских направлений. Укажем основные из них:

1. философия культуры польского романтизма и мессианизма;

2. позитивистская линия в философии культуры и культурологии;

3. марксистское направление в теории культуры;

4. спекулятивные философии культуры;

5. религиозные (католические) концепции.

Философия культуры польского романтизма и мессианизма представляет весьма неоднородное явление и отражает в себе также их сложную эволюцию. В первую очередь она представляла собой составную часть общего идейно-теоретического и философского противостояния просвещенческим воззрениям. В частности, в ее основе лежало не размытое, неопределенное, абстрактное представление о «человеческом роде», а понятие «народа» как субстанции, обеспечивающей жизненную целостность культуры и духовной жизни общества, их единство. Романтическая философия культуры испытала на себе влияние философии и эстетических идей немецкого философского романтизма, прежде всего Шеллинга, Фр. Шлегеля и А. Мюллера. Отсюда шло восприятие идей органической целостности культуры, общества и государства -- «духа народа», выявляющегося в специфике языка, быта, фольклора данной нации. Примером может служить концепция Юзефа Шанявского (1764-1843), мыслителя консервативной ориентации. Его воззрения на культуру вписывались в общую теорию философии государства, понимаемого в виде сверхиндивидуального организма, устроенного по иерархическому принципу. Субстратом такого государства является «народ», но не как его население или нация, а как совокупная индивидуальность, определяемая свойственными ей культурой и языком. Только там, где единство народа определено его культурно-языковым тождеством, можно говорить о «культурном народе». Дальнейшее развитие эти взгляды получили в работах Мауриция Мохнацкого (1804-1834). Его философия культуры испытала на себе сильное влияние эстетики немецкого романтизма. Истинным творцом культуры у него выступает художник в широком смысле слова. Он представляет в себе «природу творящую» (natura naturans), подчиняясь которой, творит согласно божественным принципам творчества. Народ выступает как некая сверхиндивидуальность, данная не в объективном (природном) выражении, а как субъективность, объективирующая себя в культуре. Культура же, в своих конкретных формах (например, литература) является способом самопознания народа «в его собственном естестве». Объективированная в виде культуры индивидуальность народа является нередуцируемой (окончательной) ценностью, включающейся как необходимая сторона в универсальную культуру человечества. Уничтожение отдельного народа всегда представляет непоправимую потерю, обеднение всего человечества, ибо означает уничтожение одной из уникальных культур.

К самым выдающимся представителям польской философии культуры романтизма принадлежал Ю. Хоене-Вроньски (1776-1853), мыслитель универсального характера. Своей жизненной целью он считал создание системы «абсолютной философии», которая должна была стать, подобно новому откровению, средством возрождения человечества, в силу чего за ней закрепилось наименование «мессианизм». Примечательно, что большую часть своей творческой жизни Вроньски провел во Франции и писал на французском языке. Его культурология помещается в рамках созданной им философии истории. Хоене-Вроньски строит весьма сложную схему истории человеческих деяний, выделяя три главных фазы: эру непосредственных (относительных) целей; эру целей опосредованных; и эру целей абсолютных. Культурную ситуацию он воспринимает не только в ее исторической стадиальности, но и как подверженную глубокому кризису, в основе которого лежит антиномичность общества, в свою очередь, определяемая антиномиями разума в смысле Канта. Этот антиномизм вызывает борьбу лагеря сторонников Добра со сторонниками Истины. Разрешение этого антиномизма культуры достигается с помощью «абсолютной философии», содействующей переходу человечества в состояние особой религиозности, являющейся синтезом всех великих конфессий, но рационально-художественной, а не мистической по своему характеру. Религиозный культ в ней должен состоять в занятиях художествами как высшими проявлениями культуры, а деятельность церкви сводиться к формам отправления абсолютной любви к ближнему. В этом культурно-историческом процессе каждому народу отводится своя участь, и особая -- славянству. Россия представляет в нем идею Бога, а Польша -- идею человеческого права. Именно их союз должен быть высшим культурно-историческим синтезом, открывающим путь человечеству к совершенному бытию.

Особое место в философии позднего романтизма занимает творчество А. Цешковского (1814-1894). Его основные философские воззрения изложены в монументальном, но незавершенном труде «Отче наш». Цешковский отказался от спекулятивной, созерцательной по характеру, философии, противопоставив ей «философию дела». Он находился под влиянием Гегеля и не разделял крайностей мистицизма польских романтиков, был скорее рационалистически ориентированным и деятельным мыслителем. В основе его историософии лежала идея возможности проникновения в сущность будущего. «Историософия» (термин, введенный Цешковским) должна стать абсолютным знанием об истории. В истории он выделил процесс перехода трех эпох; и его воззрениями, прошедшую эпоху Искусства (античность), сменила эпоха Мысли (христианство), которую сменит эпоха Дела, одновременно синтезируя («снимая») в себе обе предыдущие. В ней гармонично сочетаются чувство и мысль, природа и дух, непосредственность и рефлективность. Человек будет представлен в ней творцом, то есть не только чувствующим или только мыслящим, но субъектом разумного деяния. Таким образом, в воззрениях Цешковского будущее мыслится как идеальное единство всех форм и типов культурной жизни и деятельности, как совершенное в социальном отношении человеческое бытие, Царство Божие на земле. Цешковскому мыслится порядок, устроенный на основах любви, и в котором этика заменит политику, стремление к благу -- корысть и мысли о потустороннем блаженном мире преобразятся в идею о реальном будущем, священниками станут все люди доброй воли, литургия станет высоким искусством, наука -- догматикой, труд на благо общества -- благим обязательством. В обществе будущего справедливость будет реальным фактом, ибо ее обеспечат равенство, материальное благосостояние, упразднение эксплуатации. В социокультурной утопии Цешковского можно выявить и черты концепций «общества благоденствия», и признаки социализма, и теории христианского общежительства людей.

Сильное влияние и воздействие на духовную жизнь польского общества имели также идеи, развивавшиеся в духе романтического мессианизма великими польскими поэтами-«пророками»: А. Мицкевичем, Ю. Словацким, З. Красиньским.

Философия культуры польского романтизма была не только исторически преходящей идеологической формой, хотя ее и породили конкретные условия польской действительности. Ее идеи были ассимилированы в дальнейшем другими философскими течениями, в том числе и модернизмом; они не раз переживали реставрацию и поныне не теряют свою значимость.

Следующим значимым предшественником модернизма в Польше, его антагонистом, выступает позитивизм. Позитивизм утверждается в Европе как философское течение в 30-40-е годы прошлого века. Его главными представителями были, как известно, О. Конт (1798-1857), Д.С. Милль (1806-1873), Г. Спенсер (1820-1903). Заявив себя как «философия науки», «философия ученых» и приняв на себя все признаки науки -- «научной философии», он вскоре из методологических границ вышел на широкий горизонт философского движения, возглавив антиметафизическую линию. Постепенно он проник во все сферы знания, прочно завоевав мировоззренческие позиции.

Сторонники позитивизма в Польше появились уже в начале 40-х годов. Восприятие его облегчилось тем, что в Польше были те же интеллектуальные традиции (рационализм, эмпирический антиспекулятивизм), на которых базировался позитивизм во Франции и Англии. Но окончательно он утвердился в 60-е годы после поражения польского восстания 1863 года, когда стала ясна беспочвенность мечтаний о скорой независимости, о союзе славянских народов во главе с Россией и Польшей. Место романтических утопий стали занимать идеи и теории, утверждавшие трезвые, прагматические идеи, например, теория «малых дел», «органичного труда», «работы от оснований», призывавшие к последовательному, постепенному совершенствованию общества, развитию ею экономики, культуры и воспитания на началах разумного активизма. Его сторонники составляли широкие круги интеллигенции, промышленно-торгового капитала, среднего и бедного дворянства.

Позитивисты в области проблем культуры отказались строить культурные мифы, и подвергли критике теории, воспевавшие индивидуализм, чувствительность, основывающиеся на культе пророчества и визионерства вместо ясного и конкретного исследования непосредственной действительности, позволяющего строить разумные и достижимые программы социального и культурного совершенствования.

Выдающимся представителем польского позитивизма был А. Свентоховский (1849-1936), лидер, так называемого, «варшавского позитивизма». Он не оставил капитальных работ культурологического характера, работая, главным образом, как философствующий публицист. Его позиция определялась установками антирелигиозности и свободомыслия, терпимости, приоритета практического действия над теоретическим. Из культурологических работ следует отметить «О возникновении законов морали» (1882). Ее характеризует социологизм в объяснении основных культурных форм и принцип эволюции. Основаниями культуры являются социальные условия жизни, но корни и протоформы их содержатся уже в животном мире, подобно этическим отношениям. Мораль не имеет абсолютного нормативного характера, она релятивна в широком смысле слова. Равным образом это можно сказать и о культуре вообще. Она должна быть предметом науки исторической по своему характеру, описывающей конкретную культуру, а не обнаруживающей ее универсальные законы. Таким образом, позитивизм вносил в теорию культуры феноменологическую методологическую позицию. Свентоховский, понимая культуру как систему ценностей, отрицал, что эти системы имеют объективный, вытекающий из природы ценностей характер. Культуры как системы ценностей формируются в процессе социальной эволюции. Абсолютной же иерархии ценностей не существует. Возможно в релятивистических обобщениях лежал источник культурного пессимизма Свентоховского, по сути, отрицавшего смысл прогресса, уверяя, что развитие цивилизации увеличивает одиночество человека.

К позитивистскому направлению примыкает своими работами Э. Маевский (1858-1922), историк, социолог, этнограф. Ему принадлежит обширный труд «Наука о цивилизации» в четырех томах, оставшийся незаконченным. Им он положил начало целому направлению в польской культурологии и историографии, называемому «теорией цивилизации». В своей работе он ставил задачу объяснить природу цивилизации (культуры) и общества. Ее выполнению должен служить исторический подход в сочетании с пониманием культурной истории как естественного процесса. Цивилизация, по его мнению, имеет природные корни, но не в мире животных сообществ. Между ними, наоборот, имеется пропасть. Она определена тем, что животные сообщества сведены в совокупности, как кристаллы, из абсолютно одинаковых,

неразличимых элементов. Но даже самые примитивные человеческие сообщества отмечены функциональной дифференциацией и взаимозависимостью своих членов. Маевский различает два рода эволюции: естественную, в которой усовершенствуются органы биологического организма, и цивилизационную, в которой происходит совершенствование не естественного тела, а искусственных орудий. Эти два типа эволюции не столько надстраиваются один над другим, -- цивилизационный над естественным -- сколько характеризуют объекты двух разных реальностей единого мира природы. Тем не менее, они не рядоположены. Ниже «реальности цивилизации» размещаются по шкале бытия «реальность организма», «реальность клетки» и «реальность биогенной зоны». Цивилизация характеризуется изготовлением искусственных орудий, чего не знают иные природные реальности. Особая роль в «теории цивилизации» отведена языку. Он является единственным средством связи людей в надорганическую целостность, которая и существует, пока через язык осуществляется интерпсихическая связь. Помимо этого, он содействует аккумулированию знаний, специализации и общественному разделению труда. Только развивая языковую коммуникативную систему, человек оказался способным превратить обычное общинное существование в сложное, функционально многообразное -- цивилизационное. Совершенствование языка является важнейшим двигателем цивилизационного процесса. Более того, только посредством языка при переходе от простых описаний ко все более сложным и отвлеченным родилось мышление. Изобретение письма как носителя знания, и знание, отделившееся от мозга и индивидуальной памяти, сделало науку и ум сверхиндивидуальной принадлежностью всей цивилизации; они обрели как бы самостоятельное существование. Знание стало «собирательной душой» цивилизации, и они вместе существуют реально, обнаруживая свойственное их природе развитие. Предметом деятельности цивилизации как особой сущности становится общее благо. Человеческий индивид в этой объяснительной схеме неизбежно теряет свою антропологическую и онтологическую значимость; люди -- это фрагменты, части этой высшей целостности, отдающие свою энергию совокупному организму цивилизации. Тем не менее, субстрат цивилизации, ее носитель -- это народ. Причем каждой цивилизации соответствует народ одноязычный, ибо унилингвизм является непременным условием консолидации человеческих фрагментов в единое цивилизационное целое. Между отдельными цивилизациями не утихает борьба за существование, что отражает влияние на теорию Маевского дарвиновского учения.

Близко к позитивизму из мыслителей уже ХХ века стоял С. Чарновский (1879-1937), испытавший влияние социологизма Э. Дюркгейма. Его воззрения обобщенно представлены в книге «Культура» (1938), в которой Чарновский ставит основные культурологические проблемы: «Как возникает культура? Что определяет ее расцвет, изменения и увядание?

При каких условиях соприкосновение двух культур дает в итоге синтез обеих, а при каких одна из них подвержена будет разложению? Что может сохранится в ней? Наконец, от чего зависит проникновение определенных элементов культуры в Среды, которые их не вырабатывали: путешествие их в пространстве и сохранение во времени, иногда целые тысячелетия?» Чарновский определял культуру как «совокупность объективированных элементов общественной наработки, общие ряду групп и в силу своей объективности имеющие пространственную локализацию и способность пространственно расширяться». Это определение характеризует социологический формализм дюркгеймовской школы, распространяющийся на весь концептуальный схематизм культурологических идей Черновского.

Итак, натурализм, феноменологизм и эволюционизм были определяющими чертами позитивистской линии в польской культурологии, к которым позже добавился социологизм.

Особый поворот разработка этой тематики получила в польском модернизме конца XIX -- начала XX в., в частности в среде неоромантиков «Молодой Польши». Влияние модернизма сохранилось и в последующие годы, выразившись в различных формах в работах представителей религиозной философии, неопозитивизма, художественно-эстетической мысли, историков. Назовем такие имена, как В. Лютославский (1863-1954), Ф. Конечны (1862-1949), Ф. Знанецкий (1885-1939). К рассмотрению воззрений некоторых из них теперь и следует перейти.

Как уже отмечалось выше, модернистский взгляд на культуру и человека сформировался в атмосфере сложных духовных эволюций второй половины XIX в., в частности, в противостоянии с позитивизмом, социологизмом и естественно-материалистической установкой. Поэтому, учитывая различные отклонения, в целом ему был свойствен антиэволюционизм, отрицающий законосообразный прогресс и исключающий из сферы культуры ее материально-технологические основания как факторы развития. В противовес им он с энтузиазмом декларировал силу духовного начала, с наибольшей полнотой воплощавшегося в творческой индивидуальности, нередко утверждавшей свою культурную значимость через героическую жертвенность. Аристократизм духа и культурологическая роль личности или элиты противопоставлялись косному, инертному антикультурному началу -- толпе, массе, вообще социальному. Эти идеи антиэгалитаризма мы встречаем в изобилии в концепциях Габриэля Тарда, Густава Ле Бона, Вильфредо Парето и Фр. Ницше. Разумеется, выражены они были не только различной терминологией, но и с различной степенью интенсивности и нюансировкой. Так, Тард представлял более умеренную позицию, нежели Ле Бон, ибо проводил различие между толпой и современной «публичностью» (общественностью), своей организованностью и разумным принципом, делающим возможным демократическое общество.

В то же время модернистическая философия культуры давала образцы специфической натуралистической интерпретации культуры, основанной на психологизме, витализме и энергетизме. Ее антиредукционизм имел ограниченный смысл, а именно он утверждал непереходимость между миром природы и миром человека, что нередко вело к утверждению извечной враждебности среды духовному порыву человека.

В той или иной редакции все эти черты мы встречаем и в польской философии культуры модернизма. В этом процессе важно влияние Гумпловича, знаменитого польско-австрийского социолога, на утверждение модернизма в социальных науках и культурологии. Его работа «Социальная философия» (1909) свидетельствовала об отходе от позитивизма в сторону модернистической трактовки социокультурных процессов. От эволюционизма Гумплович переходит к пессимистическим представлениям о культурных процессах, разрабатывая идеи цикличности с элементами культурно-социального катастрофизма. Критика прогрессистского оптимизма дополняется пессимистическими рассуждениями о неизменяемости человеческой природы и ее враждебности духу, об извечном неразрешимом антагонизме творческой элиты и массы.

Хотя в модернизме (в том числе и польском) мы встречаем теории с героико-оптимистической (Ст. Бжозовский) и возвышенно-спиритуалистической (В. Лютославский) устремленностью, в целом его отличала иная тональность. Эволюционизму противопоставляются принципы неукоснительной повторяемости культурных состояний, циклизма, замкнутости культурных изменений. Поступательность и непрерывность прогресса отвергаются, ибо деградационные и деструктивные воздействия представляются более значимыми, что ведет к акцентации проблем обрывов развития и культурных катастроф в теориях модернизма.

Другой образец польского модернизма -- философия культуры Флорьяна Знанецкого -- представляет систему взглядов на культурно-цивилизационные процессы, в которых отразились типичные для начала века философские и социальные идеи. Особенно сильное воздействие оказала философия гуманизма представителя английского прагматизма Ф.-К.-С. Шиллера, обусловившая в значительной мере общую субъективно-идеалистическую направленность воззрений Ф. Знанецкого. Он также, как и Шиллер, стремится развить систему «философии гуманизма», частью которой и является его философия культуры. Гуманизм для Знанецкого -- это «стремление подчинить человеку все абсолюты истины, блага, красоты, добра, в какой бы форме они ни обнаруживались. Человек же, который в большей или меньшей степени вновь становится «мерой всех вещей», -- это исторический индивидуум, со своими определенными, разнообразными, меняющимися стремлениями и верованиями, это историческое общество с не менее определенными, разнообразными, изменяющимися потребностями и институтами». Таким образом, философия гуманизма рассматривает человека в качестве центральной проблемы. Но это отнюдь не антропоцентрическая философия и не философская антропология в точном смысле, а скорее учение о мире как производном от творческой активности человека. В своей работе «Гуманизм и познание» (1912) Знанецкий утверждал, что человек -- это фокус и творец мира. Он не ниже Абсолюта, но над ним (Абсолютом -- авт.) следует основать мощь и всевластие человека. Творческая потенция человека сосредоточена в мощи его мышления, ибо только оно творит мир. Мысль о действительности является творческой. В каждом своем моменте мысль создает и преобразует реальный мир: она творит отношения, синтезируя предметы, и предметы, синтезируя отношения. Речь, тем не менее, как утверждает Знанецкий, идет не о сознании субъективного образа мира, но «о сотворении реальности самой по себе». Так, природа, согласно этой точке зрения, является конструктом знания. Реальным является только то, что наша мысль уже создала; разнообразие, связи, прошлое и будущее мира существуют лишь постольку, поскольку они были мыслью. Если познание есть проявление культурного творчества или культурной активности человека, то философия культуры включает в себя в определенном смысле философию природы, ибо природа есть часть культуры. Знанецкий пытался преодолеть присущие позитивизму натурализм и редуктивизм, но занял, как представляется, чрезмерно радикальную оппозицию, сводя природное к культурному как продукту человеческой деятельности.

Онтологическим основанием культуры, согласно Знанецкому, являются ценности, поэтому ценность представляет собой ключевой структурный элемент культуры, а учение о ценностях -- аксиология -- основание философии культуры. В этом пункте своего миросозерцания он обнаруживает известную зависимость от неокантианства Баденской школы. Знанецкий не только утверждает, что действительность состоит из элементов двух основных типов: вещей и ценностей, -- он идет дальше и, по сути, рассматривает вещи как производное от ценностей. «Необходимо допустить, -- пишет он, -- что непосредственная реальность представляется неограниченным многообразием отдельных конкретных ценностей, что только ценности даны нам непосредственно и ничего сверх них». Сама же ценность не возникает ни из каких предпосылок, ей не предшествует никакое абсолютное бытие, а наоборот, «чисто рациональные соображения вынуждают нас принять понятие ценности, указывающее на все существующие ценности, в качестве конечной логической категории».

Итак, культура представляется универсумом ценностей, реальностью мира ценностей («Культурная реальность», 1919), однако отнюдь не застывшим в некоем абсолютном сверхчеловеческом пространстве и отчужденном от человеческого бытия. Гуманизм -- это не только учение о ценностях, но и философия деятельности, деятельной активности человека, в процессе которой он обнаруживает свою творческую природу. Деятельность человека суть особого рода движение в мире ценностей, и одной из ее основных форм является мышление. В мышлении ценности выступают в качестве предмета мысли, но не в статичном, а в динамичном понимании, поскольку творческое мышление всегда преобразует свои предметы. Но если в мышлении происходит создание ценностей и их преобразование, то отношение между ценностями составляет регулятор практической деятельности. «Ценности могут быть исходным пунктом действия, отношения между ценностями выражаются в действительности, а не в теоретическом мышлении», -- утверждал Знанецкий. Вследствие этого, практическую жизнь, жизнь эстетическую, религиозную, нравственность, т.е. по сути, весь культурный процесс, можно толковать «как обработку реальности посредством выделения из нее все новых отношений между ее элементами».

Особое место в философии культуры Знанецкого занимает вопрос о происхождении культуры как мира человеческой реальности. Он дал свою формулировку проблемы соотношения природы и общества, противопоставив ее позитивистскому натуралистическому эволюционизму. Как уже отмечалось, в основе решения лежал принцип приоритета ценностного (культурного) над природным. Знанецкий формулирует проблему в форме дилеммы натурализма и культурализма. В одном случае она включает в себя две версии философии культуры, причем такие, которые сменяют друг друга взаимно в ходе развития самой культуры: философия вещи уступает место философии ценности. Но они могут и сосуществовать как две разных точки зрения на сущность культуры и ее генезис в силу принципа интеллектуальной терпимости. В ином же смысле Знанецкий понимает культурализм как особое состояние, или тип бытия, противостоящее хаосу. Согласно суждениям мыслителя, хаос не есть природа, ибо природа конструируется в процессе познания и, следовательно, «культурна» в своем существе. Он есть некое алогичное бытие, не данное как реальность, но из которого разумная реальность, т.е. культура, вырастает. Он -- иррациональное основание культуры, а не исторически предшествующая ей фаза. В противоположность хаосу культура -- это целостность, рациональная упорядоченность, проявление творчества в его высшей форме -- разумности. В такой постановке вопроса о сущности культурного феномена Знанецкий принципиально противостоял иррационалистическим и виталистическим трактовкам культуры в философии жизни и философии смысла (Шпенглер, Бергсон, Клягес, Кейзерлинг и др.). Тем не менее, концепция польского философа не порывала с установками культурологического модернизма. Будучи в целом гуманистически ориентированной, она, особенно в ранних редакциях, несет на себе отпечаток антиэгалитаризма и духовного аристократизма. С модернизмом ее роднит также выраженный финализм в форме пророчества культурного катастрофизма. Это особенно проявляется в работе «Падение западной цивилизации» (1921), по своему основному содержанию вливавшейся в широкий поток теорий, предрекавших неминуемую гибель западного варианта европейской культуры в условиях угасания творческой силы элит и утверждения массовых социальных процессов. Таким образом, философии культуры Знанецкого присущ и определенный социологизм в том смысле, что при анализе культурных феноменов и процессов, а равно и характеристик участвующих в них агентов, он использовал социологические критерии и представления.

Всякая цивилизация, по Знанецкому, образует органическое единство на базе определенного комплекса идей. Выработка их составляет основное содержание цивилизационного процесса как творчества. Примером «поэтизирующего» объяснения можно считать определение идеала как «воображение какой-то новой формы жизни», которое относится скорее к художественной деятельности, чем социальной. Выработка идеалов не может быть уделом основной массы общества, которая инертна, безынициативна, стремится к рутинным актам, подражательству. Она -- удел только «интеллектуальной аристократии», т.е. «совокупности классов, лидирующих в данную эпоху». Знанецкий имеет в виду лидерство в творчестве, интеллектуальном подвиге, а не в имущественной или иной сфере. Правда, интеллектуальное господство неизбежно должно дополняться каким-то механизмом социально-политической власти, чтобы элита имела возможность принуждать безразличную к творчеству толпу усвоить добытые для нее ценности. Цивилизация может существовать лишь постольку, поскольку в ней исправно действует механизм производства ценностей с их последующим усвоением толпой. «Аристократия духа» может потерять творческую способность, что всегда присутствует как тенденция, например, привилегированного социального статуса, или же перестанет получать импульсы за счет прилива творческих индивидов из толпы. Катастрофа наступает не только вследствие вырождения духовных лидеров, но и вследствие социальных катаклизмов. Этот тип деструктивных действий, по Знанецкому, особенно опасен для цивилизации, ибо он порождается, главным образом, самодеятельностью низов, толпы, к которой он относит «бунт» и «революцию». «Каждая война, -- пишет он, -- каждая революция высвобождает даже в наилучшем образом организованных общественных группах психологию толпы, которая ведет дело разрушения значительно дальше, чем первоначально мыслилось». Таким образом, истинной причиной кризисности европейской цивилизации, которая толкает к катастрофическому концу, является, по Знанецкому, социально-политическая ситуация в положении низов: их активность, конфликт с лидером общества, притязания на господство, т.е. массовые демократические движения. Охранительными усилиями «лидирующего меньшинства» создан ценностный базис западной цивилизации, гарантирующий ее безболезненную эволюцию и даже прогресс. Знанецкий называет семь основных ценностей или идеалов духовной элиты: «идеал владычества над природой», давший толчок развитию технического прогресса; «идеал богатства -- общественного и частного», на котором строится благосостояние общества и предприимчивость; «народный и демократический идеал», в силу которого государство служит общественным целям; идеал сострадания и сочувствия к людям, побуждающий к улучшению жизненных условий человека; наконец, религиозный, эстетический идеалы и ценность науки. По своей сути это ценностный кодекс буржуазного общества, представленный в весьма абстрактном виде и рекомендуемый как средство усмирения и господства над массой. Идеологический смысл культурологии Знанецкого сводится фактически к утверждению, что отступление от этих ценностей равнозначно разрушению буржуазного общества, что представляется им как катастрофа вообще всей цивилизации.

Другим представителем модернизма в истории научной мысли Польши является Ф. Конечны. Конечны провозглашает себя сторонником строго научного подхода к философии истории, т.е. заявляет о необходимости строить ее на базе точных научных фактов и как научную теорию, используя для этого строго научный метод. Таковым он считает индуктивный метод, успешно использованный в естествознании. Таким образом, уже с самого начала методологическую установку Конечны можно понимать как методологический редуктивизм, т.е. как стремление перенести методы естествознания на почву историко-культурных наук (без соответствующей новому предмету модификации и без попыток разобраться в гносеологическом своеобразии гуманитарного знания). В таком подходе можно усмотреть оппозицию индивидуализирующему историзму Баденской школы неокантианства, исходящему из тезиса о принципиальном различии наук о природе и наук о культуре и дильтеевской концепции «понимающего объяснения». Но метафизическая альтернатива Конечны отнюдь не содействует решению проблемы специфики познания общественно-исторического материала, поскольку делает ее как бы несуществующей. Кроме того, его индуктивизм благополучно уживается с самым заурядным априоризмом.

Исходя из индуктивистского понимания методологии истории, Конечны выделяет две линии в исторической науке и социальной философии: первая -- научная -- начинается с Бэкона, которого он считает и первым разработчиком научного метода истории и первым историком; вторая -- спекулятивная и ненаучная -- начинается с Мальбранша, ее представляют Боссюэ и Лейбниц. Эта линия в методологическом отношении представлена дедуктивизмом и, в силу этого, абстрагирована от эмпирических оснований исторического процесса.

Бэкон -- родоначальник научной истории -- не разработал ее в полной мере, и поэтому спекулятивный подход долгое время был господствующим. Возврат к научной методологии, т.е. к индукции, совершил Дж. Вико -- истинный «отец схематизма в историческом синтезе». Но Вико не нашел последователей. Равным образом и попытки других мыслителей утвердить научный метод в исторической науке (Монтескье, Тюрго) не смогли ввиду их методологической слабости разрушить крепости спекулятивной философии истории. Это сказалось в некритическом, неоправданно широком использовании идеи прогресса и совершенствования человеческого рода, сделавшейся якобы смыслом и целью универсальной истории. Особенно отрицательно Конечны судит о философии истории Гердера: «…Вообще, -- пишет он, -- немецкая философия сделала из истории спекулятивное развлечение».

Особой вехой в становлении философии истории Конечны считал тот момент (конец XVIII века), когда в научный оборот было введено понятие «цивилизация». Гизо заменил «философию истории» на «философию цивилизации». Этот подход дал возможность ввести важное различие и создать единую науку -- «теорию цивилизации», рассматривающую общие основания цивилизационных отношений и лежащую в основе «истории цивилизаций». И именно в систематической разработке «теории цивилизации» Конечны видит свою задачу. Этим он присоединился к традиционной линии в польской науке о цивилизации (см. Э. Маевский).

Конечны сразу утверждает себя сторонником исторического плюрализма или партикуляризма: нельзя путать историю цивилизации и теорию цивилизации. Нет единой истории. Каждая цивилизация имеет свою особую историю, а теория цивилизации касается всех цивилизаций и является теоретической основой первой. Главная проблема теории цивилизации -- выяснить, откуда происходят многообразие и различие цивилизаций? Оригинальность теоретической позиции Конечны состоит в том, что он пытается утвердить примат цивилизационного подхода к философии истории в противоположность господствовавшему культурническому. Исторические корни проблемы соотношения культуры и цивилизации, как главное содержание и смысл культурно-исторического процесса, он усматривает в возобладании немецкого спекулятивизма, который неэмпирические явления культуры противопоставил фактам цивилизации.

Деление, а затем противопоставление культуры и цивилизации идет, утверждает Конечны, от Вильгельма Гумбольдта. Последнему он приписывает такое понимание цивилизации, при котором она обозначает особый процесс превращения отдельных народов в человечество путем универсализации их учреждений и обычаев и связанного с ними национального своеобразия духа. Культура же проявляется в сфере науки и искусств. Бесспорно, трудно устанавливать адекватность воспроизведения взглядов Гумбольдта у Конечны. Отметим, что едва ли В. Гумбольдт может считаться тем, кто ответственен за методологическую дихотомию понятий «цивилизация» и «культура», сыгравшую роковую роль в судьбах философии истории. Более того, Гумбольдт еще представлял здоровое направление исторической мысли и выступал против противопоставлений природного и духовного в человеке и обществе. Он, в действительности, считал как раз ошибкой всей предшествовавшей философии истории, «что почти все внимание уделяется только культуре и цивилизации, их прогрессирующему совершенству, в связи с этим произвольно возникают степени этого совершенства и остаются незамеченными важнейшие зародыши, из которых должно возникнуть великое». Гумбольдт не считал цивилизационный процесс движением бесконечного совершенства и в этом отношении отличался от сторонников теории прогресса, но главное, он рассматривал историю как самореализацию человеческого рода, в которой дух и природа не противостоят друг другу, а, «напротив, дух использует природу и ее созидающую силу». «Человечество, -- писал он в «Размышлении о всемирной истории», -- проявляя себя, может жить и творить только в вещественной природе и само содержит в себе часть этой природы. Дух, господствующий в ней, переживает отдельного человека, поэтому самое важное в понимании всемирной истории -- наблюдать за продвижением, преобразованием, а подчас и гибелью этого духа… Следовательно… не надо ждать постоянно прогрессирующего совершенства или прославляемого, обетованного, зависящего как будто только от нашего усердия прогресса цивилизации, едва ли она достойна такого наименования, ибо, извращенная, сама роет себе могилу». Как видим, у Гумбольдта выражено достаточно верное усмотрение проблемы диалектики духовного и природного в истории. Его историзм при всей абстрактности оказался достаточно чутким, чтобы не увенчать лаврами современную ему цивилизацию, но он и не проклинает ее, видя в ней только определенную форму реализации человечества, идущего дальше нее. «В результате революций возникают новые формы…, в любой гибели есть утешение, в любой потере -- возмещение».

Очертив это различение цивилизации и культуры по принципу противопоставления внешнего и внутреннего как основное направление немецкой спекулятивной философии истории, Конечны склоняется к тому, что это различие весьма условно и тяготеет к выделению собственно цивилизации как основной категории анализа и единицы измерения исторического ритма.

Каковы методологические основания, оправдывающие этот подход? По сути это порок натурализма, уверяет Конечны, ибо он постоянно проводит убеждение о существовании «какой-то базовой цивилизации, общей всем цивилизованным странам». В противовес этому научный индуктивный метод устанавливает, что «история знает разделенные цивилизации, часто не имеющие между собой каких-либо связей вообще. И тогда нет истории цивилизации (singularia), но может быть только история цивилизаций (pluralis). Нет тогда и истории человечества, поскольку для историка человечества не существует, и никогда ни на один миг не было общего исторически целостного человечества всего земного шара». Уже в этом пункте видно принципиальное отличие позиций Гумбольдта и Конечны. Причем, если первый, видя ограниченность в возможностях, достоинствах и существовании современной ему цивилизации как конкретной фазы мировой истории человечества, саму ее считает соизмеримой с существованием рода человеческого, то второй -- Конечны -- разрывает человечество, предоставляя отдельные его части, как самостоятельные цельности, их собственной судьбе.

На этом основании Конечны утверждает, что синтез цивилизаций -- это недоразумение. Они скрещиваться не могут. Случаются только

механические смешения цивилизаций, кончающиеся разложением всякой цивилизации. Стремление достичь цивилизационного синтеза должно вести к неизбежной гибели, причем жертвой становится всегда высшая цивилизация. Примеры Конечны в подтверждение этих тезисов столь же произвольны, сколь и неверны, почерпнуты из древней истории, Библии и отмечены выразительным национализмом в форме русофобства и антисемитизма.

Однако что лежит в основании пессимизма Конечны? Каково содержание его «теории цивилизаций»?

Конечны, определяя границы этой науки, пытается ускользнуть от элементарного натурализма и биологизаторства. Так, он различает историю человеческого рода, особенно его генезис, как задачу антропологии, и собственно историю цивилизации: «Наука о цивилизации начинается с вопроса, был ли человек изначально существом общественным, живущим в массовых обществах». Ответ на него у Конечны отрицательный и доказательство этого составляет содержание данной науки. Причем генезис цивилизации он связывает с периодом, когда человек овладевает огнем. До этого этапа историку нечего делать, там решаются естественно-антропологические задачи.

Огонь у Конечны, выступает в специфической функции: он не столько меняет человеческие отношения с природой, сколько меняет сам социальный статус человека. Огонь -- источник собственности: «… из процесса охраны огня родился … институт собственности. За ним родилась собственность на недвижимое, собственность пространства, окружающего огонь».

Второй вид собственности -- собственность на движимое -- рождается из института семьи. Конечны отстаивает изначальность и всеобщность моногамной семьи, что позволяет ему утверждать о господстве отца и мужа, владеющего своими домочадцами, главным образом, детьми. Таким образом, цивилизации получают толчок к развитию с института собственности, который у Конечны предстает в обобщенном виде как принцип «троезакония», т.е. как соединение семейного, наследственного и имущественного прав. Функционирование этого троезакония определяет и социальную структуру цивилизации, самое ее существование и становится центральной задачей «философии цивилизаций»: оно само, по большей части, достаточно для определения цивилизации. «Троезаконие -- это канон цивилизации, любые потрясения в его пределах грозят разрушением данной цивилизации». Но оказывается, «троезаконие» не является окончательным определением цивилизации. Оно строится, согласно Конечны, иным способом.

Все, что составляет внутреннюю и внешнюю жизнь человека, утверждает он, может быть сведено к пяти категориям: благо и истина -- категории духовной жизни человека; здоровье и благосостояние -- категории внешней (телесной) жизни, и общая им категория -- красота.