Философский модернизм как философия культуры

Все эти пять категорий находятся в определенной связи, которая весьма неустойчива, характеризуясь в структурном отношении преобладанием каких-то отдельных категорий. Именно способ, или «метод», каким они организуются, определяя специфику коллективной жизни, образует и специфику цивилизации.

Цивилизация -- это наиболее мощная, сверхличностная сила связи, выступающая через сочетание этих категорий: «Общества, придерживающиеся того же самого метода коллективной жизни, образуют одинаковую цивилизацию», это -- «метод устройства коллективной жизни», а количество методов неограниченно. Следовательно, неограниченно количество своеобразных цивилизаций, которые могут образоваться в истории.

Гармоническое сочетание указанных категорий выражается в иерархии с главенством духовных категорий; на них строятся устойчивые, полнокровные сообщества. Но имеются дефектные, неполные, частичные цивилизации, основанные на неполном наборе категорий. А если учесть, что Конечны еще вводит момент многогранности проявления каждой категории, то вариабельность цивилизации еще возрастает: «Цивилизации могут быть полные и неполные, односторонние и многосторонние, цельные и более или менее мешанные, оригинальные и подражательные, причем в целом или частично».

Нетрудно заметить, что Конечны весьма специфически истолковывает свои пять категорий цивилизации: они приобретают в контексте рассуждений существенно мистифицирующий статус, во всяком случае не являются эмпирически верифицируемыми терминами. С учетом этого обстоятельства становится понятным истолкование цивилизации не как исторической реальности, а как абстракта, более того, как сверхчеловеческой силы; связь, которую можно искать в религии или национальном чувстве. Возникает вопрос: что же существует в реальности? По Конечны, реальностями являются части цивилизации, проявляющиеся как некие устойчивые различия в ней, которые он называет культурами. Так, по его классификации, христианско-классическая (латинская) цивилизация суть абстракт, но реально существуют ее отличия: английская, французская, польская культуры. Итак, цивилизация делится на культуры и возникает теоретическая странность: культуры как части существуют реально, а цивилизации как их целое -- абстрактно. Тем не менее полезно отметить другое: Конечны не противопоставляет культуру цивилизации субстанциально по принципу классической культур-философской оппозиции духовное (культура) -- материальное (цивилизация). И у той, и у другой должны быть обе стороны: духовная и материальная. Но учтя это, мы вновь возвращаемся к неувязке с онтологическим положением цивилизации.

Как было отмечено, Конечны -- один из самых последовательных сторонников культурного изоляционизма. Цивилизации скрещиваться и давать творческий синтез не могут. «Нельзя быть цивилизованным двояким способом», -- утверждал он. Тем не менее это скорее риторическая формула, нежели суждение ученого, ибо «скрещивание» как феномен истории культуры проявлялось не раз и обеспечивало довольно продолжительную и устойчивую цивилизационную эпоху, например, эллинизм. Если синтез цивилизаций -- недоразумение, то синтез культур в пределах одной цивилизации вполне возможен. В то же время возможны пространственные, т.е. механические наложения цивилизаций. В этом случае возникает борьба между ними, как между враждебными живыми организмами. При этом «историческая индукция подтверждает всегда и всюду победу низшей цивилизации». Высшая цивилизация может сохранить себя только при жесткой изоляции от носителей низшей цивилизации.

Разумеется, здесь представлен по неизбежности только поверхностный эскиз теории Ф. Конечны. Однако даже при беглом взгляде на нее успеваешь заметить не только теоретическую несогласованность некоторых положений, но и оригинальную трактовку фундаментальных категорий философии культуры и истории, важные нюансы в понимании цивилизационных процессов.

Определенное значение и оригинальность имели культурологические идеи Леона Хвистека (1884-1944), философа, логика, теоретика искусства и художника. Он был одним из вождей авангардистского движения «формизма», соединившего в своей эстетической программе принципы экспрессионизма и футуризма, наиболее популярного движения в Польше в 10-20-е годы преимущественно в живописи и в скульптуре.

Культурологический смысл имели, главным образом, сборник эссе Хвистека «Проблемы духовной жизни в Польше» (1933) и «Множественность реальности» (1921). В последнем сочинении изложена его плюралистическая онтология. В ней различаются четыре рода реальностей:

1. действительность вещей, охватывающая явления социальной и индивидуальной жизни, в которой дана повседневность человека (обыденный взгляд воспринимает ее как единственно возможную реальность);

2. физическая реальность, которую описывают и конструируют точные науки (естествознание);

3. действительность впечатлений и чувств («психологическая реальность»), порождающая различные теоретические следствия в виде субъективного идеализма и

4. реальность воображения как мир всего человека (главным образом в области искусства).

В каждом из типов бытия реальность представлена в специфическом ей модусе существования. Онтологический плюрализм Хвистека находился в согласии с распространенными на рубеже столетий утверждениями философов «реалистического» направления (Мур, Рассел в Англии; брентанисты, Мейнонг в Австрии) об экзистенциальной гетероморфности (структурной неоднородности) Бытия. Но он едва ли не первый попытался применить эти выводы к пониманию культуры и явлений искусства. Так, он полагал, что каждому типу реальности должно соответствовать свое понимание эстетического и способа его художественного воплощения. Натурализм утверждается в первом типе реальности, в мире вещей, в котором бытует наивное понимание искусства как подражания и следования природе. Такое искусство сводится в итоге к технике форм и красок, воспроизводящих максимально точно воспринимаемый мир. В визионерной реальности воображения формируется иной и более высокий тип искусства. Оно реалистично, но в отношении к свойственному ему типу реальности.

Онтологический плюрализм требует преодоления догматизма в духовной жизни. Каждый индивид имеет возможность и по сути обязан создать свою индивидуальную систему философии как основу миропонимания и жизненной ориентации. Индивидуальные системы равноценны, и у каждого согласуются с его чувством реальности, истины и справедливости, но должны быть лишены претензий на исключительность. Создание индивидуальной духовной системы сообщает жизни человека смысл и содействует прогрессу. Полнокровная культура отмечена интенсивностью и многообразием индивидуальных духовных систем.

Хотя Хвистек тем самым утверждал идеи терпимости и относительности в мире культурных ценностей, однако был склонен полагать, что в основе истинного искусства лежит по преимуществу воображение. Культура в ее наиболее творческих формах наименее связана с повседневным миром наивного бытия, хотя в целом ее массиве представлены все слои реальности. Он только подчеркивал недопустимость смешивания видов культурной деятельности, свойственных различным типам реальностей. Художественный процесс, согласующийся с принципами соответствующей реальности, порождает гармонически упорядоченные, целостные произведения, а не хаотическое нагромождение цветов, форм и объектов (принцип сферизма).

Сборник эссе, посвященный современной культуре, содержит суждения автора о метаморфозах, совершающихся в культурной жизни ХХ в. То, что относится к культурной перспективе современного общества, представлено в выразительно пессимистическом духе. «Мы переживаем несоразмерное повышение культуры в широких слоях и одновременно сужение и снижение духовной элиты», -- писал Хвистек и утверждал, что вырождение культурной элиты как творческого ядра общества неизбежно повлечет за собой общее снижение духовного потенциала общества. Таким образом, им ясно ощущалась опасность наступления эпохи массовой культуры, основанной на натуралистической эстетике и свойственных ей типах культурно-художественного поведения. В критике массовой культуры Хвистек доходил до выяснения ее социально-политических оснований, связывая в целом ее сущность с обуржуазиванием общества, в котором разум, интеллектуальность, высокая духовность оказываются подвластны распаду и деградации до уровня элементарных инстинктов или замене иррационализмом. Следует отметить, что пессимизм Хвистека не получил развития до катастрофических выводов его оппонента С.И. Виткевича. Он обратился к идее социализма, заняв антиткапиталистическую позицию. Социализм, создавая «благородных рабочих, сильных и мудрых людей», предотвращает, по Хвистеку, упадок культуры, делая опасения на сей счет беспочвенными.

Правда, социалистические идеи Хвистека неопределенны, размыты, имеют характер некой интеллектуализированной культурной утопии, скорее, выражая его представление о культурной исчерпанности буржуазного общества. Недаром они приобрели форму социально-утопического романа «Дворцы Бога» (оставшегося неопубликованным).

3. Философский модернизм в немецкой философии культуры

3.1 Чамберлен

Философия культуры, многочисленные варианты которой обильно проросли на интеллектуальном пространстве Европы с конца XIX века, немыслима в адекватной интерпретации, если отвлекаться от того места и того значения, которое в ее содержании имеют представления о Востоке. Ориентализм в отрицательном и положительном толковании, как аксессуар орнаменталистики художественного мышления и как концепт теоретических конструкций вплелся и растворился в сознании европейца не в том обычном смысле, в каком подразумевается результат освоения самых экзотических тем, а в том особом страстно-возбужденном восприятии, которое инициировано ожиданием получить окончательное разрешение самых предельных проблем бытия. Именно с таким запросом обратился европейский мир к Востоку в эпоху предчувствия цивилизационных тупиков и катастрофических потрясений, неизбежных при попытках их проломить.

Запад «открывал» Восток не единожды. Сам по себе этот процесс открытия достоин вдумчивого отношения. Исследователи этой проблемы давно обратили внимание на асимметричность отношения: Восток обратился к Западу, как к культурному факту, более безразлично, даже тогда, когда предпринимал грандиозные экспансии в западном направлении. Возможно, это кажущееся безразличие, при сравнении с тем эффектом, который производил «интерес» Запада к Востоку, когда он неожиданно возникал.

Первое открытие Востока составило эпоху великих географических открытий XV -- XVI столетий. Дж. Кардано -- удивительнейший гений этого времени причислил это событие к одному из четырех, которые, по его суждению, достойны были соперничать с божественными чудесами: «Как на первое из удивительных в моей жизни явлений, хотя оно и не выходит за пределы естественного, следует указать на то, что я родился в том веке, когда был открыт весь земной шар, тогда как в древности было известно, немного более одной его трети» . Таким образом, открылись безграничные пространства, которые европейский человек воспринял как поле приложения своей предприимчивости и присвоения. Сила и натиск, экспансия и подчинение -- вот те понятия, которые усвоил себе он в своих отношениях с Востоком.

Второе открытие относится ко второй половине XVIII -- началу XIX столетия. В нем мы отчетливо выделяем две составляющие. Во-первых,

родилось представление о социальном и бытовом укладе жизни народов Востока как чем-то самоценном, имеющем свою историю, свою логику и причину, оправдывающие их существование ничуть не менее убедительные, чем те, которые объясняют уклад жизни европейца. В социальных теориях представителей Просвещения: Вольтера, Монтескье, Руссо и др. постепенно укореняется мысль о поверхности расхожих предрассудков касательно азиатчины и деспотизма, якобы исконно прирожденных восточному политическому строю, и этот вывод они нередко использовали как аргумент своей социально-философской критики западной цивилизации, являвшей факты большего деспотизма, насилия и поругания человека, чем Восток. Во-вторых, росло признание, что Восток в большей мере, чем манерный, искусственный и развращенный Запад, хранит идеалы согласия с благородством, простотой и естественной непринужденностью в художественном мышлении и культуре. В ней постепенно стали находить одновременно и больше изысканности и более глубоких оснований творчества, уходящего корнями в загадочные глубины восточных мифологий, религий и мистики. Последние предстали как более древние, давшие начало всему живому в европейской античной традиции [20]. Такое отношение к восточному духовно-культурному комплексу мы начинаем встречать у Гете и, прежде всего, у немецких романистов. Итак, в результате второго открытия Востока, в европейском сознании сформировалось его духовное измерение. В сопоставлении с динамизмом европейской культурной жизни, ее многоплановостью и дискретностью быстро сменяющихся форм, стилей и образов, культура Востока поражала медлительностью, подобной застылости своих колоссальных форм, непререкаемости извечных канонов и непостижимостью ментальных оснований жизни, весьма далеких от рациональной расчетливости европейского дельца. Именно к этому -- второму открытию относится начало систематического внимания к восточным языкам, особенно санскриту, к восточному типу художественного мышления и его религиозно-мифологическим корням. Именно это второе «открытие» Востока как культурного феномена заложило основание стимулирующего развития культурологической теории в ее историческом и компаративном измерениях, но одновременно и оформило основные метафоры, в которых разворачивалась сущность Востока, как в обыденном представлении, так и иступленном суждении европейского интеллектуала.

Третье открытие Востока относится к концу XIX -- началу ХХ столетий, в результате которого он предстал в перспективе необходимого фермента грядущего преображения культуры и человека. К этому времени в европейской социальной философии произошел ряд фундаментальных методологических изменений. Сформировавшийся в рационалистической социальной теории XVIII века взгляд на культурно-исторический процесс как последовательность сменяющихся этапов или стадий, в которой каждая последующая развивает продуктивные тенденции предыдущей, преодолевая ее несовершенства, -- взгляд, ставший основой прогрессизма XIX столетия, -- был потеснен противоположным в теоретико-методологическом отношении подходом. Именно он расширял свою сферу влияния в спекулятивной социальной философии, а в философии культуры стал едва ли не господствующим. В нем отрицался принцип прогресса как универсалистский, в силу которого история и по полноте охвата, и по характеру законов, и по обязательным стадиям прогресса имеет универсальный характер как единая история, как историческое единство человеческого общества. В тех же случаях, когда идея прогресса допускалась, она либо локализовывалась каким-либо образом, либо истолковывалась существенно иначе, как например, у Н.Я. Данилевского: «Прогресс состоит не в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях». Границами локализации признавались преимущественно структуры, получившие наименование культурного типа и именно это преимущественное развитие культур- исторического партикуляризма или (цивилизационного) плюрализма стало выразительной чертой новой социальной философии. Как утверждал уже упомянутый Феликс Конечны (1862-1949) -- один из виднейших представителей этой теоретической традиции в Польше: «История знает разделенные цивилизации, часто не имеющих между собой каких-либо связей вообще». И тогда нет истории цивилизации (singularia), но может быть только история цивилизаций (pluralism). Нет тогда и истории человечества, поскольку для историка человечества не существует, и никогда ни на один миг не было общего исторически целостного человечества всего земного шара».

Теории партикуляризма породили совершенно иную проблематику в сфере теоретических оснований общества, культуры и человека, связав ее и с онтологическим плюрализмом, и со спецификой познавательной данности культурного феномена. Было бы неверно полагать, что существует вполне однозначный методологический схематизм, предопределяющий теоретические выводы представителей новой ориентации в философии культуры. Мы не можем указать стандартный минимум критериев, по которым можно было бы провести демаркацию между культурологами рационализма позитивистской ориентации и мыслителями нового поколения. Например, Ф. Конечны отстаивал именно научный подход к истории и культуре и связывал его с принципами эмпиризма и индуктивизма, то есть с теми канонами, которые входили в научное кредо позитивистов. Истинным родоначальником научного мировоззрения он считал Ф. Бэкона, но при этом его теория отмечена поразительными признаками предвзятости; пожалуй, с элементами расово-религиозной нетерпимости. Она с избытком спекулятивна и в конструктивном отношении произвольна. Вообще реестр культурных типов или цивилизаций у представителей этого течения редко совпадает, что свидетельствует об отсутствии не столько формальных критериев выбора, сколько о ненадежности объективных оснований деления. Ни одному из них еще не далась задача определить с приемлемой надежностью границы культурного ядра, целостной устойчивостью которого можно было бы гарантировать существование культурного типа. Идеи культурных констант, оппозиций, архетипических матриц, этно-психических структур, религиозных принципов соревнуются между собою без надежды на положительный исход теоретических дискуссий.

Как бы то ни было, к началу ХХ столетия философия культуры подошла с принципом отрицания историзма в его гердеровско-гегелевском смысле, энергично противопоставив себя сциентистской традиции культурологии, продолжавшей модифицировать идеи прогресса и универсализма. Вся масса типологий имела тенденцию сходиться к культурфилософской дихотомии Восток -- Запад, фиксирующей представления о двух главных культурных путях и принципах бытия человечества.

Восток представал как величественная культурно-духовная величина, самостоятельный культурный тип (гештальт), наделенный собственной исторической судьбой, выразившейся в формах жизни, оказавшихся недоступными западной модели культуры. В культурном горизонте Востока человек предстал в принципиально иных перспективах своего существования и по существу оказался иным во всем диапазоне от своих первых рефлексий. Адепты ориентализма обнаруживали Восток не в его историко-географических реалиях, а в структуре своего культурологического воображения, где он предстал как сокровищница совершенно особых ценностей, выразивших не менее, а, возможно, более важные устремления человеческого духа, чем те, на которых основывалась европейская цивилизация. С учетом господства указанной дихотомии совершенно по особому формировалось отношение к России. Для русского мыслителя, особенно вовлекавшегося в традиционную проблематику споров о призвании России в мире, открывалось несколько путей решения культурологической проблемы: либо она представала восточным форпостом западной цивилизации в ее православном варианте, с запозданием и величайшей инерцией втягивавшейся в общий ход преобразований, охвативших Запад, либо ее целиком относили к версии цивилизации восточного (степного, туранского и т.п.) типа, либо же ей приписывались признаки вполне самостоятельного культурного типа, упразднявшего как одинаково непродуктивные линии западного и восточного культурных путей. В этой, последней трактовке, Россия представала как величественная культурная идея, раскрывающая совершенно особые горизонты исторического бытия человека. Достойно внимания, что подобное понимание особой миссии России, связанное с напряженным ожиданием разрешения в ее судьбе коренных проблем европейской цивилизации, разделяли вместе с российскими эпигонами позднего славянофильства и заметные фигуры культурной жизни ряда стран Европы и прежде всего германского мира: Р. Касснер, Р.М. Рильке, Мёллер ван дер Брук, одно время Г. Гессе -- вот немногие имена, которые сразу приходят на память. Они создали почву, на которой проросло восприятие русских революционных событий 1917-1921 года именно в духе реализации давно чаемых ожиданий, открывших новый исторический этап.

В фантасмагорической мешанине всевозможных политических движений и идеологий в Германии после ноябрьской революции 1918 года одно время довольно рельефно выделялись национал-большевистские и социал-большевистские течения, пока они не были поглощены мощной волной консервативной фашистской революции. Эрнст Никиш (1889-1967) и Эрнст Юнгер (1895-1998) наиболее репрезентативные фигуры этих движений . Однако русский большевизм имел несколько иное представление о собственном историческом месте. Находясь в оппозиции к чаадаевской максиме о России как стране выпавшей из исторического бытия, он утвердил значимость для нее общих законов капиталистического развития Запада, но реализующихся в наиболее обостренной, концентрированной и интенсивной формах. В силу этого размывшиеся противоречия буржуазного общества в России приобрели наиболее открытый и конденсированный характер, что позволяет именно здесь ожидать их радикального и окончательного разрешения, открывающего совершенно особую цивилизационную перспективу. Как полагали большевики, Россия начинает истинное историческое бытие, к которому присоединится в грядущем весь мир, и в первую очередь Восток. С этого момента истинный ход истории меняет свою траекторию, сдвинувшись с Запада в сторону восточных цивилизаций. Европа, таким образом, становилась аутсайдером прогресса, изживавшей в себе буржуазное мещанство и политический либерализм.

Однако Россия все же оставалась маргинальной темой, растворяясь в культурфилософских спекуляциях частным сюжетом общей проблемы Востока. В воображении философов культуры, художников, писателей религиозного преображения жизни он представал величественным и таинственным храмом, таящим в своих загадочных лабиринтах начала жизни и культуры разгадку величайших тайн человеческого существования и устремлений духа, корни всех капитальных культурных форм, раздробившихся в исторической эволюции на мельчайшие осколки бесчисленных шаблонов, схем, ритуалов и отправлений, воспринимаемых нами как проявления цивилизации. Восток стали ассоциировать с тем, что более древне, более значительно во всем, что касается человека, его жизни и судьбы. Стиль европейского миросозерцания, в котором идея Востока занял столь принципиальное место, и получил название модернизма. Интенсивно переживая предчувствия кризиса и грядущих катастроф, его представители видели спасительные исходы в преображающих воздействиях философии, искусства и магии Востока. В нем они находили очаги энергий, способных внести жизнь в дряхлеющее тело Европы. Перспектива обновления культуры в модернистской культурфилософии напрямую связывалось с гуманистической утопией, то есть с идеей «нового человека», появление которого и будет тем спасительным ответом на отчаянные вопрошания гибнущего человечества. Конкретные элементы образов «новой личности» носили на себе отпечатки пристрастий их творцов, но достойно внимания, что коренные признаки скорее отыскивались на загадочном Востоке, чем в культурном и духовном материале европейской истории. Это особенно видно на примере «арийской концепции», которая в конце XIX века пленила многие умы западных интеллектуалов. Начало европейской культурной жизни стали связывать с приходом на пространстве Европы древних народов и их потомков с предгорий Гималаев.

Итак, в результате третьего открытия Востока, в сознании по крайней мере определенной влиятельной, хотя и немногочисленной, культурной элиты Европы оформились провиденциалистское визионерство, усмотревшее в нем исток преображающих влияний на одностороннюю, поверхностную и быстро дряхлеющую европейскую цивилизацию и порожденного ею человека. Это третье открытие Востока как спасителя Европы имело в ее новейшей истории не только чисто культурное значение. Оно не может быть ограничено кругом культурфилософских и историософских теорий, как бы широк он ни был, но должно учитывать и важные в своих трагических последствиях политические результаты. Как бы ни были диковинны сами по себе многие из этих учений, но нельзя не видеть, что они не оставались продуктом чистой духовности, но осваивались в качестве идеологий политическими движениями, апеллировавшими в своих обновленческих претензиях к расовым основаниям культуры, а в своих диковинных этнопсихических генеалогиях возводили родословие «нового человека» к легендарным героическим эпохам и народам таинственного Востока.

Позволим себе обратить внимание в этой связи на идеи Хаустона Стюарта Чамберлена (1855-1927), известные у нас не в их существе, а в предвзятой идеологической оценке. Мыслитель правого консервативного толка получил известность главным образом как один из настойчивых проводников идеи арийских истоков европейской культуры, истоков более глубоких и более основательных, чем ее греко-латинские корни. Наиболее основательное и полное изложение его воззрений содержится в труде «Основания 19-го столетия» (1899), выдержавшее в Германии до конца Второй мировой войны почти 30 изданий. В 1905 г. им была издана небольшая работа «Арийское мировоззрение», -- кажется, единственное доступное русскоязычному читателю произведение Чамберлена (русс. пер. 1913). Его идеи о расовой сущности культуры и таковой же определенности высочайших духовных ценностей имели распространение главным образом в недрах модернистских салонов Вены, Мюнхена, Цюриха, Дрездена, питая идеологию художественного творчества и культурфилософские воззрения не только дилетантов интеллектуализма, но и теоретиков, формировавших философское и культурологическое мышление начала XX столетия. Здесь и деятели первого эшелона европейской культуры, подобные Э.М. Рильке и О. Шпенглер, и те, кого сейчас приходится относить к маргинальным фигурам, но значение которых в европейской истории мысли тем важнее, чем их влияние внешне незаметнее и подспуднее. Таковы Л. Клятес, Р. Касснер, Т. Лессинг, Г. Кайзерлинг. Небезразличными к его идеям оказались Г. Гессе, отдавший дань томлению по Востоку, и даже Т. Манн. Кроме того известно, что «Основания 19-го столетия» имели широкое влияние в политических верхах вильгельмовской Германии в канун Первой мировой войны и были любимой книгой самого кайзера. Не останавливаясь на этом объемистом труде, отметим некоторые мысли указанного второго трактата «Арийское мировоззрение», несмотря на свою популярную форму имевшего принципиальное значение в обосновании арийской теории. Чамберлен выступил теоретиком нового чаемого обновления европейского человека -- второго после эпохи Возрождения: «Великий гуманистический труд нам еще предстоит совершить; к этому призывает арийская Индия». Обновление человечества, произведенное открытием и освоением греко-римского мира, его культуры и духа, исчерпало себя. Оно было действенным, когда предстало как живой мир, насыщенный полноправной жизнью, которая вовлекала в себя, будила дремавшие силы, преобразовывала своим примером. Именно в этом настоящий смысл гуманизма Ренессанса.

Истинный гуманизм, по замечанию Чамберлена, обогащает и экстенсивно и интенсивно: «он нас не только обучает (belehrt), он нас образовывает (bildet), но образовывающе действует только пример». Именно в примере, образце, полная жизнь воздействует непосредственно на иную полную жизнь. Через пример осуществляется побуждение к действию, воодушевление к предприятию, возможность которых, пожалуй, без примера не была бы осознана. «Тем, что я полагаю подражать, я создаю нечто новое, и именно потому, что я не могу иначе, поскольку оригинальность является великим законом природы, которая только посредством дерзкого произвола, который может стать затушеванной до неузнаваемости искусственно придуманной, тиранически навязанной школьной дрессурой». Как только в контакте с иным теряется его сущность живого примера и стимулирующего образца, оно становится предметом кропотливого, но омертвляющего изучения. Именно так случилось с античной культурой, ставшей объектом филологических препараций гуманистов XV-XVI веков; эти штудии «вели триумфальную колесницу гуманистов все глубже в филологическое болото».

Чамберлен обращает внимание на то, что европейского возрождения в буквальном смысле слова не было. Было нечто совершенно иное, именно творение нового мира и нового человека: «Определенно, это не было никаким возрождением прошедшего…; это было нечто иное, более ценное: рождение нового, постепенное усиление и рост нового побуждения неисчерпаемо богатого европейского человечества, европейского духовного царства. Это было действием человека на человека, и это действие -- не филологическая пристройка, было гуманистичностью в ее эпохосозидающем открытии прошлого величия человека». Констатировав исчерпанность потенциала первого обновления человечества, Чамберлен видит неизбежность второго, отвечающего более глубокой природе европейца, ибо он касается тех истоков происхождения его сущности, которая более значительна, чем античные корни: «По иному направленные, но совершенно аналогичным образом и, пожалуй, даже еще более глубоким, пронизывающим нас до внутренней сердцевины нашей сущности станет влияние на нас в результате постижения индоарийской духовной жизни». В результате этого постижения европейский человек обретет полноту своей жизненной сущности, позволяющей ему совершить историческое развертывание во всей полноте раскрытых возможностей. Приобщение к корням индоарийской культуры, которая только в воображении Чамберлена была чем-то реальным, а не культурологической фикцией, как это было на самом деле, -- постепенно стало определяться им как своего рода приход «царства Божия», которое при сохранении традиционной линии движения культуры «уходит от нас все дальше». «А между тем, -- восклицал он, -- благое близко и только ждет, чтобы мы возжелали его. Как фантастическое видение влечет нас возможность слияния умственной и душевной глубин индоарийцев и их внутренней свободы -- с пластическим чувством формы эллинов и с уменьем ценить здоровье, прекрасное тело, как носителя внешней свободы. Видение это так соблазнительно, что вид его опьяняет нас, и мы, как то дитя, воображаем, что уже обладаем образом, вызванным только тоскою по дальнему небу».

Этот сдвиг культурологического дискурса в сторону капитального для европейской культуры образа «царства Божия» для того, чтобы оживить связанные с образом «новой» культуры конструктивные смысловые механизмы, весьма показателен для всего модернистского стиля мышления и вел к весьма неожиданным результатам. Рассуждения об «обновлении в духе», о пришествии «царства духа» обычны в модернистических салонах тогдашней Европы и России. Они всегда были в близком контексте экстатических рассуждений о чаемом искупительном «царстве иного века», ведшихся в философско-религиозных салонах, таким образом создавая единое смысловое пространство для философствования, религиозно-мистического прорицательства и художественно-поэтического творчества. Так, Меллер ван дер Брук (покончил самоубийством в 1925 г.), известный эссеист, издатель, при содействии Д.С. Мережковского (характерное сотворчество!), собрания сочинений Ф.М. Достоевского на немецком языке, а также и социальный философ консервативно-науконалистического плана, давшего основания связать его с последующим фашистским движением, создал грандиозную мифологему «третьего царства» (Das Dritte Reich), как особой культурной эпохи европейской цивилизации в ее главной ветви --германской культуре. Как ни соблазнителен был для идеологов германского фашизма искус проэксплуатировать таким образом в свою пользу и тем упрочить свою духовную родословную, они были вынуждены отмежеваться от концепции ван дер Брука, правильно усмотрев в ней скорее выражение упадничества и пессимизма, столь характерного для интеллектуалов прошлого века, чем стимулирующую идею возрождения германской империи.

Чамберлен более основательно останавливается на причинах, ввергших европейскую культуру в упадок. Они -- в тех условиях, которые стали влиять на культурный процесс, и, в первую очередь, в возобладании семитской линии духовности, следуя которой, человек впал в духовную нищету, потерял чувство причастности к космосу. Духовность выкристаллизовалась в науку, которая «только как таковая, не имеет сама по себе никакой творчески оплодотворяющей силы, ею лишь кормятся люди науки». Семитская наука -- порождение схематичного рассудка; она состоит в рассмотрении мертвых, лишенных животворности законченностей. Именно в этом свойстве знание эллинов, как подвергшееся чуждому влиянию, оказалось трагичным началом в последующей судьбе европейской духовности.

Но возможна и есть другая наука; она, по утверждению Чамберлена, плодотворно проявила себя в европейской индологии. Она рождена жизнью и есть само живое приобщение к мудрости. Специфика этой науки не схематизм, а видение своего предмета как чего-то органически целого. Именно эту черту Чамберлен считает наиболее важной в новом арийском мышлении. Укоренение арийского типа мышления и свойственного ему видения мира как органической целостности, он считал решающим залогом возрождения европейской культуры. Таким образом, мифологема Востока становилась неким инструментом цивилизованного обновления и новой культурной перспективы Европы.

3.2 Герман фон Кайзерлинг

Фигура Кайзерлинга для русского читателя должна иметь специфический интерес. Родился он в аристократической семье графов Кайзерлингов, имевшей поместья в русской Прибалтике. Представители не одного поколения семьи были тесно связаны с русской жизнью и Петербургом. В аннинские времена один из них занимал пост президента Академии Наук, а дед -- Александр (1815-1891) внес крупный вклад в развитие геологической науки в России. Сам Г. фон Кайзерлинг всю жизнь сохранял интерес к русской культуре, хотя после революции покинул пределы России. Так, он сопроводил своими предисловиями немецкое издание бердяевского «Смысла истории» (1925) и сборник статей «Русский Христос» (1920), написал послесловие к изданию «Войны и мира» (1927). Известен факт его переговоров с Л. Шестовым об участии последнего в работе учрежденной Кайзерлингом «Школы Мудрости». В сочинениях послереволюционного периода проблема России и русской революции занимает весьма значительное место и решается, главным образом, под углом зрения неприятия ее большевистской фазы. Анализ этой проблемы не входит в наши намерения, хотя следует иметь в виду ее определенное соотнесение с общей культурологической концепцией Кайзерлинга. Следует учитывать несомненную политическую ангажированность философа в форме активной пропаганды некоторых идей его политической философии, включающуюся в общую культурологическую схему. Причем они отмечены высоким уровнем проницательности и перспективности. В частности, им была высказана мысль о возникновении конвергенциальных тенденций в социальных процессах XX века, о неизбежности формирования наднациональных политических структур и др.

Годы жизни Кайзерлинга -- 1880-1946 -- пришлись на один из сложнейших периодов в духовной жизни Европы. Классические типы рациональности и основанные на них научная, хозяйственная, художественная и общественная практики переживали энергичную трансформацию, отражавшуюся в сознании как фундаментальный духовный кризис. Приходившие им на смену новые течения, интеллектуальные установки и формы художественности несли с собой ощущение неустойчивости, нефундированности и с легкостью уступали место своим преемникам, отмеченным теми же признаками. Размышления над этими процессами, проходившие на фоне социально-политического кризиса, рождало всеобщее чувство надвигающейся катастрофы. Оскудение духовности ведет к замене «высокой культуры» низкой, уверял Шпенглер. И этот процесс необратим. В общем смысле на уровне констатации Кайзерлинг находился в согласии со Шпенглером, однако его философия культуры исполнена более оптимистическим содержанием. Прежде всего он верит в возможность культурной реанимации западного мира. Более того, он считает, что и культура Востока ущербна в своей односторонности и, следовательно, нуждается в обновлении. Но, если в европейском культурном круге мы стоим перед фазой полного духовного угасания, то в ней же остаются и значимые ценности, а именно материальные ценности, техника и наука. Кайзерлинг не стоит на точке зрения фундаментальной для европейской романтической культурологии антитезы культуры и цивилизации. Для него проблема заключается в ином: как соотнести эти несомненные ценности с высшей полнотой жизни духа? Если на Западе духовные процессы угасают, то они еще вполне активны на Востоке. Поэтому проблема решается как нахождение способа осуществить синтез этих двух начал, придав ему устойчивый жизненный характер.

Если Шпенглер заворожил западного интеллектуала блеском своего анализа, показной новизной понятий и неумолимой логикой культурного финала, подкрепленной невиданной доселе в подобного рода сочинениях эрудицией, то Кайзерлинг завоевывал читателя не только красноречием, облеченным в не менее оригинальную форму интеллектуального дневника, но и более обнадеживающими перспективами культуры.

Однако обратимся ненадолго снова к его интеллектуальной биографии. Свое творчество он начал вполне стандартно, если не считать того, что никогда не претендовал на академическую карьеру университетского профессора философии. Его первые философские сочинения выполнены были в духе распространенного в те годы критицизма, близкого к кантианству. Таковы «Устроение мира» и «Пролегомены к натурфилософии». Кроме натурфилософской ориентации их автора, в качестве оригинальной черты его взглядов того времени можно отметить стремление преодолеть ограниченность кантовского критицизма в том отношении, которое выражено в попытках найти более «высокую» точку зрения для обозрения познания и определения его границ. Кайзерлинг полагал, что возможна высочайшая точка зрения в отношении явлений природы, которую постигает познающий человек. Обзор с нее более обширен, чем со всех других точек зрения, которые обыкновенно устанавливались и принимались. Такой точкой зрения является позиция жизни: «Жизнь выше всякого разума», -- заявляет Кайзерлинг. Разум создает науку. Противоположным ей является метафизика. Метафизическое знание -- совпадение непосредственного и неопосредованного выражения жизни. Именно поэтому оно не совпадает и не соотносится с научным знанием, которое феноменально опосредовано. Метафизическое знание, в силу своей производимости как вид жизненного процесса, не дает метода. Оно сродни искусству: как не мыслимо искусство, которое было бы наукой, так не возможна и метафизика как наука. Жизнь -- это спонтанийность. Вполне в духе философии жизни учит Кайзерлинг; природа же разума в его законосообразности, хотя он и орган жизни, следовательно, он есть выражение косности.

Не покидая концептуальный строй философии жизни, Кайзерлинг постепенно смещается к проблемам философии культуры. Отчасти эта эволюция происходила под влиянием Чамберлена, Касснера, отчасти как следствие его общения с интеллектуально-художественной элитой Парижа и Вены. Но решающее значение имели годы странствий накануне мировой войны в 1903-1913 гг. В частности, он совершает кругосветное путешествие, давшее ему умственный материал на всю оставшуюся жизнь. Впечатления, полученные им от контактов с духовной культурой Востока, особенно -- Индии и Китая, явно не вписывались в европоцентристскую схему с ее культуртрегерским колониализмом. Многообразие культурных форм, их явная несводимость к каким-то одним, привилегированным и предпочтительным с точки зрения имеющегося в них духовно-творческого потенциала, их органичность, не допускающая произвольного переноса ценностей, и отношение к ним человека -- этого решающего звена всей цепи культурных взаимозависимостей, -- все это требовало осмысления в какой-то иной, чем все известные представления, системе координат. Поиски ее составили содержание военных лет, проведенных Кайзерлингом в размышлениях в родовом имении в Эстонии.

В 1919 году в свет вышла книга «Путевой дневник философа», вызвавшая едва ли меньший интерес, чем «Упадок Западного мира» Шпенглера, появившаяся незадолго перед этим. И доныне Кайзерлинг воспринимается главным образом как ее автор, хотя вскоре после нее вышла вторая книга, в теоретических взглядах Кайзерлинга даже более существенная: «Творческое познание». В 20-е годы Кайзерлинг -- один из самых читаемых философов Германии. Он много ездит, главным образом с лекциями, популяризируя свой взгляд на культурное обновление Европы, и стремится придать и ему характер особого культурно-просветительного движения. Наблюдения над различными типами культур, учитывающие статус в них духовной деятельности человека и основных тенденций развития привели Кайзерлинга к мысли, что существует две фундаментальные культуры: «бытие-культура» (Seinskultur) и «умение-культура» (Kцnnenkultur). В этом суть концепции Кайзерлинга. Первая культура характерна для Востока и интенсивнее всего представлена в Индии, вторая -- в Западной Европе. В культуре Востока средоточием является духовный процесс в своей первозданной сущности -- как мышление, направленное на само бытие, и которое не имеет никакой иной мотивации, кроме познания сущности мира. Прагматически-утилитарные цели ему совершенно чужды. Только на Востоке еще сохранилась способность к метафизике, т.е. к разгадке тайн бытия, и, следовательно, к полноте душевной жизни и гармонического существования. Но эта установка на духовность на Востоке достигается ценой потери тех возможностей, которые связаны с рациональностью и наукой и которые в уродливой односторонности представлены в Западном мире. Западный мир, живущий по законам прагматики и науки, порождает совершенно иные культурные эффекты. В “Kцnnenkultur” определение человека и его оценка производится по внешним, феноменальным параметрам, по тому, как он явлен своим социальным статусом и другими социально значимыми характеристиками. В «бытие-культуру» человек входит как воплощение определенного бытия, и на этом держится его статус.

Запад движется к хаосу, его культура теряет ощущение своей бытийной значимости. Но этот процесс, считает Кайзерлинг, не фатален. Он может быть остановлен. Проблема заключается в том, чтобы преодолеть односторонность восточных форм аскезы, но и не потерять западного чувства реальности, одновременно не растворяясь в западных формах чувственности. Речь должна идти не о синтезе культур, а о некотором обновляющем взаимодействии.

Кайзерлинг понимает его как движение к «новому европейскому гуманизму». Его суть составляет не перестройка мира, а обновление человека и, вместе с тем, -- человечества. Должна быть открыта новая духовность в виде духовно раскрепощенного человека, а не новой философской доктрины. Обновление человека в духе -- вот формула, предложенная Кайзерлингом. И не только предложена, но и воплощена в

реальности в форме функционировавшей некоторое время под руководством Кайзерлинга «Школы мудрости». Школа преследовала цель воспитать духовную элиту новой европейской культуры на основе свободного философствования.

Имена немецких философов культуры, которым посвящены следующие страницы, ничего не говорят даже очень искушенному знатоку истории философской мысли XX века. Дело не только в том, что ни одно из их довольно многочисленных произведений не удостоилось русского перевода, или в том, что в России нет ни одной посвященной им работы. Ведь не намного лучше обстояло до недавнего времени дело и за рубежом, в том числе в Германии, где указанные обстоятельства не имели места. Причину выпадения из интеллектуальной истории нашего века определенной плеяды мыслителей следует искать не столько в характере их идей, сколько в идеологических и политических условиях времени, которые внезапно разрушили социальный фундамент духовной жизни, гарантировавшего трансляционные взаимодействия идей и необходимый минимум их сохранности и значимости, хотя бы в традиционных академически объективных формах. Благодаря этим условиям брутальное господство приобрели критерии, определявшие ценность идеи степенью ее полезности «борьбе», «движению» и их идеологиям. Причем, с особенной парадоксально-трагической жестокостью время обошлось с той духовной элитой Европы, представители которой не пришлись ни к одному двору. Таковы Х.С. Чамберлен, Р. Касснер, Л. Циглер, Л. Клягес, Стефан Георге, Г. Дриш, а также О. Шпенглер и Г. фон Кайзерлинг. Разумеется, перечень может быть многократно умножен.

В этом списке выглядит неуместным упоминание Освальда Шпенглера, мировая слава которого, хотя и несколько двусмысленная, кажется несомненной. Но если как следует разобраться в «морфологии» известности Шпенглера, то обнаружится, что за редким исключением, даже в кругу специалистов представление о его философии культуры основано на весьма тощей схеме, давно уже имеющей даже не вторичное происхождение, дополненной несколькими идеологическими метафорами. Одна из них представляет его как идейного предтечу фашизма и основывается главным образом на некоторых пассажах «Пруссачества и социализма». Подобное обвинение -- и об этом надо сказать сразу -- относится почти ко всем вышеперечисленным мыслителям. Оно особенно резко звучало в советской литературе и периодике в 30-е -- 40-е годы, но также было распространено и в либеральных кругах европейской интеллигенции. Провоцирующие моменты, несомненно, наличествовали как в содержании некоторых мыслей, так и в способе философствования. Этот способ отличался нарочитой замкнутостью языка, ориентацией на эзотеричность, что подчеркивалось и сложностью мыслительного синтаксиса, и неуловимой игрой смысловых структур, интерференция которых рождала особую философскую поэтику наведения на объект мысли намеком, аллюзией, сгущением метафор, а не непосредственным указанием на него и раскрытием. Это особенно относится к культур-философской эссеистике Рудольфа Касснера и поэтическому творчеству, слитому с поэтическо-мифологизированным бытом у Стефана Георге. У самого Кайзерлинга одно из главных философских сочинений «Творческое познание» строится как музыкальное произведение, и эту форму он считает существенной для понимания содержания. Таким образом, сама формальная, техническая конструкция философской работы превращается в необходимое условие проникновения в смысл выражаемого.

Нечто подобное можно сказать и о Людвиге Клягесе и его главном сочинении «Дух как противник души», которое предполагает первичное усмотрение его в целостности, как предпосылку последующего конструктивного погружения в смысл. Само преодоление классической (немецкой) формы философского сочинения мыслилось как философская задача, решаемая в контексте формирования новой философской стилистики и адекватного ей проблемного континуума. В данном случае весьма символично воспринимается заглавие книги неназванного еще, но, несомненно, принадлежащего к этому же типу мыслителей, культур-философа Теодора Лессинга, которое может быть воспринято как общий девиз всего этого возникающего типа философствования: «История как сообщение смысла бессмысленному» -- достаточно заменить «история» словом «философия». Недаром большинство указанных теоретиков именовали свои воззрения «философией смысла».

Эта изощренная философская форма эпатировала общественное мнение, воспитанное на солидном философском традиционализме немецких университетов, но на самом деле требовала меньше философского воображения, предпочитая по сути свободное ассоциативное движение мысли. Она постоянно ускользает от определенности, не принимает на себя ответственность за окончательные решения и дефиниции. Вместо этого она вынуждена постоянно стимулировать внимание рискованными совмещениями понятий, остротой выражений и работой над тем материалом, которых избегала прежняя онтологизирующая и гносеологизирующая философия. Не пойдем далеко за примерами, а обратимся к тому же Шпенглеру, у которого полным-полно таких острых квази-определений, глубокомысленных по форме, но, по сути, симулирующих истолкование предмета мысли:

· «Всемирная история суть упорядоченное событие со всегда ясным взглядом на происходящее и предстоящее» (С. 2, фр. 5);

· «Всемирная история является историей чистокровной лошади человеческой породы, которая хиреет духом» (С. 3, фр. 5);

· «История как ток отдельных, не подлежащих отмене, одноразовых действий и деятелей, есть только то, что может быть рассказано и только рассказано» (С. 3, фр. 7);

· «Однако повествуется только о том, что видят перед собой жизненным, итак не форму деяния, а факт действия» (Там же);

«Историописание, итак, есть поэзия (Dichten), эпическая или трагическая поэзия, очами судьбы; не будучи таковыми, она остается в положении приуготовительного знания совокупности данных» (Там же);

· «Мировая история является трагической судьбой. Ее сцена -- это поле битвы неразрешимых душевных конфликтов» (С. 4, фр. 8), и тут же:

· «Мировая история является сознательной историей» (С. 5, фр. 9).

Самым легким делом было бы, установив противоречивость контекста и смысловую размытость его структуры, ограничить свой анализ этого типа философствования как, хотя и мотивированного состоянием современного ему социокультурного фона, но все же интеллектуального курьеза. Можно было бы, если бы речь не шла о более серьезных вещах. Прежде всего, надо иметь в виду, что мы имеем дело с глубоко осознанным и осмысленным выходом на новый философский горизонт и пониманием того, что ему должна соответствовать ментальность, основанная на другом типе дискурса или, говоря проще, на иной логике. Установки и предложения в этом отношении были весьма различны. Критика стандартной логики и методов познания сопровождалась апелляцией к интуитивным способностям человеческой души, обостренным вниманием к мифотворческой и символотворческой деятельности человека, его художественному воображению как способу проникновения в недоступные рационализированному мышлению глубины человеческого бытия, наконец, утверждалась необходимость выхода на новое мышление, оперирующего противоречиями как основным логическим приемом.