Первоисточники по философии

Что касается определения случайности [с. 17 и ел.], то само собой разумеется, что Э. Майер рассматривает это понятие не как объективное «отсутствие причины» («абсолютная» случайность в метафизическом смысле) и не как субъективную случайность, с необходимостью возникающую в каждом отдельном случае определенного типа (например, при игре в кости), не как абсолютную невозможность познания причинной обусловленности («абсолютная» случайность в гносеологическом смысле) 3 но как «относительную» случайность, то есть логическую связь между раздельно мыслимыми совокупностями причин. В целом такой подход в своей безусловно не всегда «корректной» формулировке близок тому, как это понятие еще и теперь, несмотря на известный прогресс в отдельных вопросах, принимается логиками, которые тем самым возвращаются, по существу, к учению Виндельбанда, изложенному в его первой работе. В основном здесь правильно проводится разделение между двумя понятиями: 1) между упомянутым каузальным понятием «случайности» (так называемая «относительная случайность»): «случайный» результат здесь в данном случае противопоставлен тому, которого можно было «ждать» при данных каузальных компонентах события, сведенных нами к понятийному единству; «случайным» мы считаем то, что не может быть каузально выведено в соответствии с общими эмпирическими правилами из единственно принятых здесь во внимание условий, но обусловлено действием находящейся «вне» их причины [с. 17--19]; 2) отличным от него телеологическим понятием «случайного», которому противоположно понятие «сущностного» -- либо потому, что здесь речь идет о предпринятом с познавательной целью образования понятия посредством исключения всех «несущественных» для познания («случайных», «индивидуальных») компонентов действительности, либо потому, что выносится суждение о реальных или мысленных объектах, рассматриваемых как «средства» для достижения «цели»; при этом релевантными «средствами» практически становятся лишь определенные свойства этих объектов, все остальные же -- практически «безразличны» [с. 20-- 21] 4. Правда, формулировка (особенно на с. 20, где поясняется противоположность между событиями и «вещами» как таковая) оставляет желать лучшего, а тот факт, что проблема логически не вполне продумана в своих выводах, будет показан дальше при рассмотрении позиции Э. Майера в вопросе о понятии развития [см. ниже, раздел П]. Однако то, что он утверждает, в общем удовлетворяет требованиям исторической практики. Нас здесь интересует, как на с. 28 Э. Майер возвращается к понятию случайности. «Естественные науки, -- утверждает он, -- могут... предсказать, что, если зажечь динамит. произойдет взрыв. Однако предсказать, произойдет ли этот взрыв и когда он произойдет в каждом отдельном случае, будет ли при этом ранен, убит или спасен тот или иной человек, они не могут, ибо это зависит от случайности и от- свободной воли, которая им неведома, но ведома истории». Здесь прежде всего бросается в глаза тесная связь между «случайностью» и «свободной волей». Еще отчетливее эта связь выступает во втором примере Э. Майера, где речь идет о возможности «точно», то есть при условии, что не возникнут «помехи» (например, из-за случайного вторжения чужеродных космических тел в солнечную систему), «исчислить» средствами астрономии какую-то определенную констелляцию; при этом утверждается, что предсказать, «заметит» ли ее кто-нибудь, невозможно.

Во-первых, поскольку само «вторжение» чужеродных космических тел, по предположению Э. Майера, «не может быть исчислено», «случайность» такого рода известна не только истории, но и астрономии; во-вторых, в обычных условиях очень легко «исчислить», попытается ли какой-нибудь астроном «наблюдать» за подобной констелляцией и проведет ли действительно, если этому не помешает какая-либо «случайность», такое наблюдение. Создается впечатление, что Э. Майер, несмотря на свое строго детерминистское толкование «случайности», молчаливо допускает тесное избирательное сродство между «случайностью» и «свободной воли», которое обусловливается специфической иррациональностью истории. Остановимся на этом подробнее. То, что Э. Майер определяет как «свободу воли», ни в коей мере не противоречит, как он полагает [с. t4], «аксиоматическому» «закону достаточного основания», который, и по его мнению, сохраняет свою безусловную значимость в сфере человеческого поведения. Противоположность «свободы» и «необходимости» действий превращается якобы в простое различие аспектов рассмотрения: во втором случае мы видим ставшее, и оно представляется нам вместе с действительно принятым некогда решением «необходимым»; в первом случае мы рассматриваем ход событий как «становление», как нечто еще не наличное, следовательно, еще не «необходимое», как одну из бесчисленных «возможностей». В аспекте становления развития мы никогда не можем утверждать, что человеческое решение не могло бы оказаться иным. чем оно (впоследствии) действительно оказалось. В сфере человеческих действий мы никогда не выходим за пределы «я хочу».

Однако сразу же возникает вопрос: полагает ли Э. Майер, что упомянутое рассмотрение («развитием в стадии становления и поэтому мыслимое «свободным» -- «ставшее» и поэтому мыслимый «необходимым» «факт») применимо только в области человеческих мотиваций, следовательно, неприменимо в области «мертвой» природы? Поскольку он на с. 15 утверждает, что человек, «осведомленный о лицах и обстоятельствах дела», может со значительной степенью вероятности предвидеть результат, решение в стадии его становления, Э. Майер, по-видимому, не принимает эту противоположность. Ведь подлинно точное предварительное «исчисление» индивидуального события на основании данных условий и в мире «мертвой» природы связано с двумя предпосылками: 1) что речь идет только о «доступных исчислению», то есть выраженных в количественных величинах компонентах данности; 2) что «все» релевантные для хода событий условия известны и точно измерены. Во всех других случаях -- причем это является правилом, когда речь заходит- о конкретном в своей индивидуальности событии, например о погоде в какой-либо день, -- мы также не выходим за пределы вероятностных суждений, весьма различно градуированных по своей определенности. Если исходить из этого, то свободная воля не занимает особого места в мотивации человеческих действий, упомянутое «я хочу» представляет собой лишь джеймсовское формальное «fiat»* сознания, что также принимают, например, самые детерминистские по своей направленности криминалисты, не нарушая последовательности в применении теории вменения 5 Тогда «свободная воля» означала бы, что «решению», сложившемуся фактически на основании причин, быть может недоступных полному установлению, но выявленных в «достаточной» степени, приписывается каузальное значение, а это не станет оспаривать ни один, даже самый строгий детерминист. Если бы речь шла только об этом, то было бы совершенно непонятно, почему нас не удовлетворяет то толкование понятия иррациональности истории, которое было дано при рассмотрении «случайности».

Однако при подобном толковании точки зрения Э. Майера прежде всего представляется странным, что он считает нужным подчеркнуть важное значение «свободы воли» в качестве «факта внутреннего опыта», в ответственности индивида за его «волевой акт». Это было бы оправданно, если бы он предполагал, что история выступает «судьей» над своими героями. Возникает вопрос, в какой степени Э. Майер действительно занимает такую позицию. Он пишет [с. 16]: «Мы пытаемся... выявить мотивы, которые привели их» -- например, Бис- марка в 1866 г. -- «к определенным решениям, в зависимости от этого судим о правильности этих решений и оцениваем (NB!) значение людей как личностей». Исходя из этой формулировки, можно было бы предположить, что Э. Майер считает главной задачей истории выносить оценочные суждения о «действиях» «исторической» личности. Однако не только его отношение к «биографиям», но и его чрезвычайно меткие замечания по поводу несовпадения «собственной оценки» исторических деятелей с их каузальным значением [с. 50--51] заставляют нас усомниться в том, что под «ценностью» личности в предшествующем тезисе подразумевалось или консеквентно могло иметься в виду каузальное «значение» определенных действий или определенных качеств конкретных исторических деятелей (качеств, которые могут играть позитивную роль при вынесении определенного суждения об их исторической ценности или негативную, как, например, при оценке деятельности Фридриха Вильгельма IV). Что же касается «суждения» о «правильности» решений исторических лиц, то его также можно понимать самым различным образом: 1) либо как суждение о «ценности» цели, которая лежала в основе решения, например такой цели, как необходимость, с точки зрения немецкого патриота, вытеснить Австрию из пределов Германии; 2) либо как анализ этого решения в свете проблемы, было ли объявление войны Австрии или, вернее (так как история ответила на данный вопрос утвердительно), почему это решение было именно в этот момент наиболее верным средством достичь поставленной цели -- объединения Германии. Мы оставляем в стороне, различал ли отчетливо сам Э. Майер два указанных вопроса; в качестве аргументации исторической каузальности пригодна, очевидно, только постановка второго вопроса. Такое «телеологическое» по своей форме суждение об исторической ситуации в категориях «средства и цели» имеет, очевидно, тот смысл (если оно дано не в качестве рецепта для дипломатов, а в качестве «истории»), что позволяет выносить суждение о каузальном историческом значении фактов, то есть устанавливать, что именно в тот момент не была «упущена» «возможность» принять данное решение, так как «носители» этого решения обладали необходимой «душевной силой», по терминологии Э. Майера, которая позволяла им противостоять сопротивлению с различных сторон. Тем самым устанавливается, какое каузальное значение «имело» здесь названное решение, его характерологические и иные предпосылки; другими словами, в какой мере и в каком смысле наличие определенных «качеств в характере людей» являет собой момент исторического «значения». Совершенно очевидно, что эти проблемы каузального сведения определенных исторических событий к действиям конкретных людей никоим образом не следует отождествлять с проблемой смысла и значения этической «ответственности». Приводимое им основание, согласно которому такое исследование обычно выходит за пределы того, что может быть с уверенностью познано, и часто являет собой лишь «генетическую формулировку» действия, которое не может быть убедительно объяснено состоянием материала и поэтому просто принимается как факт, в ряде случаев справедливо, однако вряд ли может служить признаком логического отличия этого метода от часто столь же весьма сомнительных «объяснений» конкретных «внешних» процессов. Столь же мало значит для суда «совести» соображение, что «мотивы» наших собственных действий, рассмотренные в этическом аспекте, были чисто каузально обоснованы с позиций эмпирической науки или что эстетическая ценность какой-то мазни столь же детерминирована, как и роспись Сикстинской капеллы. Каузальный анализ никогда не дает оценочных суждений 8, а оценочное суждение -- отнюдь не каузальное объяснение. Именно поэтому оценка какого-либо явления, например «красоты» явления природы, относится к иной сфере, чем его причинное объяснение, отсюда отнесение к «ответственности» исторического деятеля перед своей совестью или перед судом какого-либо бога или человека и любое другое привнесение философской проблемы «свободы» в методику истории совершенно так же лишает историю характера эмпирической науки, как привнесение чудес в ее причинные ряды. Совершенно очевидна ошибочность мнения, согласно которому «свобода» воления , как бы ее ни понимать, идентична «иррациональности» поведения или что последняя обусловлена первой. Специфические «не поддающиеся учету» действия, равные «слепым природным силами (но не превышающие их),--привилегия сумасшедшего 10. Напротив, наивысшую степень эмпирической свободы мы связываем именно с теми действиями, которые осознаем как рациональные, то есть совершенно без физического и психического «принуждения», не под влиянием страстей, «аффектов», «случайного» омрачения ясности суждения; с теми действиями, посредством которых мы преследуем ясно осознанную нами цель, применяя самые адекватные, в меру нашего знания, то есть в соответствии с эмпирическими правилами, средства. Если бы объектом истории были только такие, «свободные» в этом понимании, то есть рациональные, действия, задача исторического исследования значительно бы упростилась: из применяемых средств можно было бы однозначно вывести цель, «мотив», «максиму» действующего лица, а все иррациональное, составляющее «личностные» (в вегетативном смысле этого многозначного слова) моменты поведения, просто исключить. Поскольку строго телеологически совершаемые действия предполагают применение эмпирических правил, которые указывают, какие «средства» в наибольшей степени соответствуют достижению цели, то история была бы не чем иным, как применением этих правил 11. Тот факт, что поведение людей не может быть истолковано столь рационалистически, что «свобода» поведения ущемляется не только иррациональными «предрассудками», ошибками в мышлении и заблуждениями в оценке фактов, но на него влияют также и «темперамент», «настроения» и «аффекты», что в поведении людей, следовательно,-- в самой различной степени -- обнаруживается то же «отсутствие» эмпирического «смысла», которое мы наблюдаем в явлениях природы, -- все это обусловливает невозможность чисто прагматической истории. Однако поведение людей разделяет «иррациональность» такого рода с индивидуальными явлениями природы; поэтому, если историк говорит об «иррациональности» человеческого поведения как о моменте, препятствующем истолкованию исторических связей, то он сравнивает историко-эмпирическое поведение людей не с естественными процессами, а с идеалом чисто рационального поведения, то есть поведения, определяемого целью и полностью ориентированного в вопросе об адекватности средств.

Вольтер «Философские письма»

Я решил, что учение и история столь необычных людей заслуживают любознательного отношения разумного человека. Дабы просветиться в этом вопросе, я собрался встретиться с одним из самых знаменитых квакеров Англии, который после тридцати лет занятий коммерцией сумел положить предел росту своего состояния и своим вожделениям и удалился в деревню под Лондоном. Мне надлежало разыскать его в его убежище; это был небольшой дом добротной постройки, сверкавший незатейливой чистотой. Сам квакер был бодрым стариком, никогда не страдавшим никакими недугами, ибо он не ведал страстей и ему была чужда невоздержанность. В жизни своей я не лицезрел более благородного и привлекательного облика. Одет он был, как все люди его религии, в платье без боковых складок и пуговиц на карманах и на манжетах и носил большую шляпу с загнутыми полями, как наши священники. Принял он меня в той же шляпе, и, когда ступил мне навстречу, в его осанке нельзя было заметить даже намека на поклон; однако в его открытом и исполненном человеческого достоинства лице было гораздо больше предупредительности, чем у тех, кто привык шаркать ногой или держать в руках предмет, предназначенный для покрытия головы.

Письмо четвертое О КВАКЕРАХ

Примерно в это время появился знаменитый Уильям Пенн 10, установивший власть квакеров в Америке и снискавший им уважение в Европе, если только люди способны уважать добродетель, выступающую в шутовской личине. Человек этот был единственным сыном сэра Пенна, вице-адмирала Англии и фаворита герцога Йорка начиная со времен Якова II1;.

Уильям Пенн в возрасте пятнадцати лет встретил в Оксфорде, где он учился, некоего квакера. Последний его убедил, и молодой человек, отличавшийся живостью, природным красноречием и благородством лица и манер, тотчас же завербовал нескольких своих товарищей. Он незаметно учредил Общество юных квакеров, собиравшихся в его доме. Таким образом, в свои шестнадцать лет он оказался главою секты.

По окончании колледжа и возвращении к своему отцу-адмиралу он, вместо того чтобы пасть перед ним ниц и просить его благословения, как это принято у англичан, подошел к отцу с покрытой головой и обратился к нему с такими словами: «Я весьма рад, друг, видеть тебя в добром здоровье». Вице-адмирал решил, что сын его спятил, но скоро понял, что тот стал квакером. Он пустил в ход все доступные человеческому рассудку средства, чтобы убедить его жить, как все люди. Но единственным ответом молодого человека были уговоры, направленные на то, чтобы его отец сам стал квакером.

В конце концов отец немного уступил сыну под единственным условием, что, когда тот отправится с визитом к королю и герцогу Йорку, он будет держать шляпу в руке и не будет говорить им ты. Уильям отвечал, что его совесть ему этого не позволяет. Возмущенный и отчаявшийся отец прогнал его из своего дома. Юный Пенн возблагодарил бога за то, что тот даровал ему пострадать за свое дело, отправился проповедовать в Сити и завоевал там много приверженцев.

Озарения каждодневно нисходили на проповедников секты, а так как Пенн был юн, прекрасен и ладно скроен, придворные дамы и горожанки благочестиво спешили его послушать. Слава его заставила патриарха Джорджа Фокса явиться из глубины Англии в Лондон на него взглянуть. Вместе они решили отправиться с миссией в чужие страны. Они направили свой путь в Голландию, оставив достаточно много работников, которым надлежало возделывать лондонский виноградник. В Амстердаме труды их увенчались блестящим успехом; но более всего чести принес им и сильнее всего подверг опасности их скромность прием, оказанный им княгиней папского двора Елизаветой, теткой английского короля Георга 112, женщиной, знаменитой своим умом и ученостью, которой Декарт посвятил свой «Философский роман» 13.

В то время она удалилась на покой в Ла Э, где и встретила этих друзей: именно так именовали тогда квакеров в Голландии. У нее состоялось несколько собеседований с ними; они нередко читали проповеди в ее доме. и если они не превратили ее в законченную квакершу, то по крайней мере признали, что она недалека от царствия небесного.

«Друзья» посеяли свои семена также в Германии, но урожай был невелик. Манера обращаться на «ты» не пришлась по вкусу в стране, где все были обязаны постоянно иметь на устах титулы «Ваше высочество» и «Ваше превосходительство». Пенн, получив сообщение о болезни отца, незамедлительно вернулся в Англию; он явился как раз, чтобы присутствовать при его последних вздохах. Вице-адмирал примирился с ним и нежно его обнял, несмотря на то что сын исповедовал другую религию. Уильям убеждал его вообще не принимать причастия и умереть квакером, в то время как старый добряк безрезультатно советовал сыну носить на манжетах пуговицы и перья на шляпе.

Уильям унаследовал огромное состояние, в том числе и королевские долги за авансы, выплаченные вице-адмиралом во время морских походов. В те времена не существовало ничего более неверного, чем деньги, которые задолжал король. Пенн вынужден был не один раз обратиться на «ты» к Карлу II и его министрам, добиваясь их выплаты. В 1680 году правительство даровало ему вместо денег в собственность и владение американскую провинцию к югу от Мериленда 14; таким образом, квакер стал сувереном. Он выехал в свои новые владения на двух кораблях, битком набитых последовавшими за ним квакерами. С тех пор эту землю стали называть по его имени Пенсильванией. Он основал там город Филадельфию, в нынешнее время весьма процветающий. Начал он с того, что заключил союз со своими соседями американцами. То был единственный договор между этими народами и христианами, при заключении которого не давалось клятв и который не был нарушен. Новый суверен стал также законодателем Пенсильвании, он дал ей весьма мудрые законы, ни один из которых не был после него изменен. Первым среди них был закон о недопустимости преследования кого бы то ни было за его религиозные убеждения и о том, что все люди, верующие в бога, должны считать себя братьями.

Едва лишь установил он свое правление, как множество американских торговцев явились заселить эту колонию. Туземцы, вместо того чтобы бежать в леса, незаметно привыкли к миролюбивым квакерам; насколько они питали отвращение к другим христианам -- завоевателям и разрушителям Америки, настолько же они любили этих новых пришельцев. По прошествии небольшого времени множество этих так называемых дикарей, очарованных мягкостью своих соседей, явились толпою просить Уильяма Пенна принять их в число своих вассалов. Зрелище было необычное: суверен, которому все без исключения говорили «ты» и беседовали с ним, не снимая с головы шляпу; губернаторство без священников, народ без армии, граждане, поголовно равные старшему должностному лицу, и соседи без чувства соперничества.

Уильям Пенн мог похваляться тем, что принес на Землю золотой век -- эту обычную притчу во языцех-- и что век этот, по-видимому, народился лишь в Пенсильвании. После смерти Карла II он возвратился в Англию по делам своей новой страны. Король Яков, любивший его отца, питал ту же слабость и к сыну. Он не смотрел на него больше как на темного сектанта, но отдавал ему должное как великому человеку. Политика короля совпадала в данном случае с его привязанностью: вздумав потакать квакерам, он упразднил законы, направленные против нонконформистов, дабы получить возможность ввести католическую религию под покровом этой свободы. Все английские секты разглядели ловушку и не дали себя в нее поймать. Они всегда объединялись перед лицом католицизма -- их общего врага; однако Пенн не посчитал, что он должен отречься от своих принципов ради блага протестантов, его ненавидевших, и пойти против короля, который его любил. Учредив свободу совести в Америке, он не желал явиться ее разрушителем в Европе; итак, он остался верен Якову II, и дело дошло до того, что он был всеми ославлен иезуитом. Эта клевета глубоко задела его, и он был вынужден защищаться в печати. Между тем злополучный Яков II, который, как почти все Стюарты, являл собой сочетание величия и слабости и, так же как они, чересчур мало отдавал себе в этом отчет, утратил свое королевство таким образом, что трудно было сказать, как это произошло 15.

Все английские секты получили от Вильгельма III и его парламента ту свободу, которую они не желали принять из рук Якова. Тогда и создалось такое положение, при котором квакеры получили под покровительством законов все те привилегии, которыми они пользуются и по сей день. Пенн, убедившись, что секта его без всяких разногласий утвердилась в его отечестве, вернулся в Пенсильванию. Его люди, а также американцы встретили его со слезами радости, как если бы он был отцом, вернувшимся к своим детям. Все его законы в его отсутствие соблюдались с религиозным пиететом, что до него не случалось ни с одним законодателем. В течение нескольких лет он оставался в Филадельфии, но в конце концов вопреки своей воле уехал оттуда в Лондон, чтобы добиться там новых привилегий для торговых дел пенсильванцев. В дальнейшем он жил в Лондоне вплоть до глубокой старости, считаясь вождем народа и главой религиозного вероисповедания. Умер он лишь в 1718 году.

За его потомками было сохранено владение и управление Пенсильванией, но они продали это правление королю за двенадцать тысяч монет. Состояние казны короля позволило ему уплатить только тысячу. Французский читатель мог бы тут подумать, будто правительство выплатило остальное под честное слово короля и навсегда захватило правление страной. Ничуть не бывало: коронная казна не смогла в означенный срок выплатить кредиторам всю сумму, и контракт был объявлен недействительным. Семья Пенна вновь вступила в свои права.

Я не могу предсказать, какова будет судьба квакерской религии в Америке, но я вижу, что в Лондоне она хиреет с каждым днем. Во всех странах без исключения господствующая религия, если она не занимается преследованиями, поглощает в конце концов остальные. Квакеры не могут быть членами парламента, не имеют права владеть какой-либо конторой, ибо в этом случае полагается приносить присягу, а они не желают клясться. Поэтому они вынуждены зарабатывать себе деньги торговлей. Дети их, обогатившись благодаря деятельности отцов, стремятся к удовольствиям, к почестям, они хотят носить манжеты и пуговицы и стыдятся имени «квакер»; они становятся протестантами, чтобы идти в ногу с модой.

Письмо пятое ПО ПОВОДУ АНГЛИКАНСКОЙ РЕЛИГИИ

Англия -- страна сект. Англичанин -- человек свободный -- отправляется на небо тем путем, какой он сам себе избирает. Однако, хотя каждый может здесь служить богу на свой лад, истинная религия англичан -- та, которая помогает составить себе состояние, -- это епископальная секта, именуемая англиканской, или истинной, церковью 16. Ни в Англии, ни в Ирландии нельзя получить должность, не числясь среди ревностных англичан. Это--превосходное доказательство, сумевшее обратить множество нонконформистов, так что в наши дни вне лона господствующей церкви существует меньше двадцатой части нации. Англиканское духовенство сохранило многие католические обряды, особенно же педантически дотошное взимание десятины. Помимо этого, для них, как и для католических священников, характерно благочестивое и одновременно честолюбивое стремление быть наставниками. Более того, они как только могут разжигают в своей пастве священный гнев против нонконформистов. Негодование это было довольно оживленным еще в правление тори17, в последние годы царствования королевы Анны 18; однако оно не шло далее обычая время от времени разбивать стекла в зданиях еретических часовен, потому что сектантская ярость прекратилась в Англии с гражданской войной и в царствование Анны сохранились лишь глухие всплески морской стихии, продолжавшей бесшумно волноваться тогда, когда буря уже улеглась. Поскольку виги19 и тори раздирали свою страну на части так, как некогда гвельфы и гиббелины 20, в религии неизбежно возникли партии. Тори стояли за епископат, виги стремились его упразднить, однако удовлетворились тем, что принизили его, когда пришли к власти.

Во времена, когда граф Оскфордский Харлей21 и милорд Болинброк22 провозглашали тосты за здоровье тори, англиканская церковь смотрела на них как на защитников своих святых привилегий. Собору низшего духовенства (некоему роду палаты общин с представителями от церкви) тогда еще до некоторой степени доверяли, по крайней мере он пользовался свободой собраний и мнений, а также располагал возможностью время от времени сжигать некоторые нечестивые книги, т. е. книги, направленные против него же.

Нынешний кабинет министров, состоящий из вигов, не разрешает только этим господам устраивать свои сборища, и они удалились под сень своих приходских часовен во имя печальной обязанности молить бога за правительство, не упуская при этом случая вставить ему палки в колеса. Что до епископов, которых здесь всего двадцать шесть, то они, к досаде вигов, имеют право заседать в верхней палате, ибо до сих пор действует древнее злоупотребление, согласно которому их считают баронами; однако они обладают в палате не большим влиянием, чем герцоги и пэры в парижском парламенте. Есть один пункт в присяге, приносимой государству, который словно создан для испытания христианского терпения этих господ.

Согласно этому пункту дается обещание принадлежать к законной церкви. На свете нет епископа, декана или архидиакона, который не считал бы себя обладателем божественного права, а потому это рассматривается ими как великое унижение -- быть вынужденными подчиняться тому, что, по их мнению, является всего-навсего жалким законом, установленным мирскими профанами. Один монах (отец Курей)23 недавно написал книгу, доказывающую законность и преемственность англиканской иерархической лестницы. Труд этот был запрещен во Франции; однако не думаете ли вы, что он понравился правительству Англии? Отнюдь. Этим проклятым вигам было мало горя, нарушалась ли у них епископская преемственность или нет и был ли епископ Паркер24 рукоположен в сан в кабаке (ходили такие слухи) или в церкви; они даже предпочитали, чтобы епископы получали свою власть не из рук апостолов, а от парламента. Лорд Б. сказал, что божественное право создано лишь для того, чтобы плодить тиранов в рясах и стихарях, граждан же создает Закон.

С точки зрения нравов англиканское духовенство более умеренно, чем французское, и вот по какой причине: все духовные лица воспитываются в Оксфордском или же Кембриджском университете, вдали от столичного разврата; они весьма поздно рукополагаются в церковный сан -- в возрасте, когда их честолюбию недостает пищи и единственной страстью человека остается скупость. Должности здесь являются компенсацией за длительное служение в церкви, точно так же как это бывает в армии. В Англии нельзя увидеть молодых епископов или полковников по выпуске из колледжа. Помимо того, что почти все священники бывают женаты, дурные манеры, усвоенные в университете, и недостаточно широкое общение с женщинами ведут к тому, что, как правило, епископ вынужден довольствоваться своей женой. Святые отцы посещают иногда кабаки, ибо обычай им это разрешает, а если они и напиваются, то с серьезным видом и без скандалов.

Неопределенное существо -- полуцерковник-полумирянин, имя которому «аббат», принадлежит к роду существ, неведомых в Англии; все священники без исключения здесь люди скрытные и педанты. Когда до них доходят слухи, что во Франции молодые люди, известные своими дебошами и вскормленные для прелатуры интригами женщин, занимаются любовными похождениями, забавляются сочинением нежных песенок, каждодневно задают обильные изысканные ужины и прямо с них отправляются молить св. духа о просветлении, дерзновенно называя себя при этом преемниками апостолов, они славят бога за то, что они протестанты. Но ведь они -- мерзкие еретики, достойные того, чтобы быть сожженными ко всем чертям, как сказал мэтр Франсуа Раблз 25; поэтому я не стану вмешиваться в их дела. Англиканская религия распространена только в Англии и Ирландии. Пресвитерианство -- это не что иное, как кальвинизм в чистом виде, такой, каким он был учрежден во Франции и продолжает существовать в Женеве. Поскольку священники этой секты получают от своей церкви лишь весьма скромное жалованье и потому не могут жить в такой же роскоши, как епископы, они, естественно, стали выступать против почестей, которых сами не могут добиться. Вообразите себе надменного Диогена26, грубо попирающего гордость Платона27: шотландские пресвитериане недалеко ушли от этого спесивого нищего болтуна. Они относились к королю Карлу II с меньшим уважением, чем Диоген выказывал Александру28. Ибо, когда они подняли оружие за него против Кромвеля, который их обманул, они принуждали и этого бедного короля выдерживать по четыре проповеди на дню, запрещали ему играть в карты, наложили на него епитимью, так что Карлу очень скоро наскучило править такими педантами и он ускользнул из их рук, как школьник убегает из колледжа.

И.С. Нарский «Философия Д. Юма