Первоисточники по философии

Но кто пришел к осознанию того, что нельзя познать ни существования, ни причинности с помощью одних лишь понятий, что применение закона противоречия и закона достаточного основания совершенно бесплодно в границах простого движения понятий, что поэтому из одних понятий не может возникнуть познание действительности, тот уже не ученик рационалистической метафизики и тот должен быть убежден, что геометрический метод -- ложный путь для этой дисциплины. Поэтому, когда Кант, одновременно с занятиями над двумя этими сочинениями принялся за ответ на предложенный Берлинской академией наук вопрос об очевидности метафизических наук, на первом плане он поставил формальное и методологическое разграничение философии и математики, обнародовав свои выводы в виде работы с названием «Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали ». Сохраняя еще в это время за метафизикой характер аналитической науки, оперирующей над понятиями, он вполне понял, что в область математики входят совершенно противоположные этому методы.

Э. Кассирер «Жизнь и учение Канта»

Построение и основные проблемы «Критики чистого разума»

Если и к великим мыслителям применимо изречение, что стиль -- выражение человека, то «Критика чистого разума» ставит перед биографами Канта уже в этом отношении трудную проблему. Ибо в истории литературы и философии нигде нельзя найти столь глубокое и решительное изменение стиля, как то, которое произошло в течение десятилетия между 1770 и 1780 гг. у Канта; подобного нет даже у Платона, стиль которого в старости, в «Филебе», в «Софисте» или «Пармениде», так резко отличается от манеры изложения в ранних диалогах. С трудом узнаем мы в авторе «Критики чистого разума» того, кто написал «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного» или «Грезы духовидца». Свободный полет остроумия и воображения заменен теперь строгостью членения абстрактных понятий, выдающиеся грация и веселость прежних работ -- тяжеловесной школьной серьезностью. Правда, тот, кто способен правильно читать «Критику чистого разума», найдет и в ней наряду с остротой и глубиной мышления выдающуюся способность созерцания и необычную образность языка. Гёте сказал, что, прочтя страницу Канта, ему кажется, будто он вошел в светлую комнату. Наряду с умением полного членения сложнейших, запутаннейших комплексов мыслей, здесь обнаруживается дар определить как бы одним взмахом в прочно запечатлевающихся эпиграмматических оборотах общий результат длительной дедукции и членения понятий и свести их в одну точку. В целом, однако, у большинства читателей преобладает впечатление, что избранная Кантом форма изложения скорее налагает оковы на его мысли, чем способствует их адекватному и чистому выражению. В заботе о твердости и определенности терминологии, о точности в определении и делении понятий, о соответствии и параллелизме схем природная, свойственная его духу и его личности форма выражения как бы застыла. Он сам это чувствовал и говорил об этом. «Метод моего изложения, -- замечает он в дневниковой записи, -- неудачен; он схоластичен, рассудочно сух, даже ограничен и весьма отличен от тона гения». Однако его удерживает от такого приближения, от признания тона «гения» сознательное намерение. «Я избрал школьный метод, -- сказано в другом месте, -- и предпочел его свободному полету духа и остроумия, хотя и понимал, стремясь к тому, чтобы каждый склонный к размышлению человек обратился к данному исследованию, насколько сухость этого метода отвратит людей такого типа, которые ищут именно сочетания с практической стороной. Даже если бы я обладал величайшим даром остроумия и писательского таланта, я не воспользовался бы им здесь, ибо мне очень важно исключить всякое подозрение, будто я хочу настроить читателя в мою пользу, уговорить; я жду согласия лишь от силы понимания. И мой метод сложился только в результате опытов»'. Требование строгой понятийной дедукции и понятийной систематики составляет теперь единственный идеал, перед которым отходят на задний план все другие требования.

И все-таки Канту было нелегко отказаться от этих требований. В годы, непосредственно предшествовавшие созданию «Критики чистого разума», его непрерывно занимала мысль, возможно ли, и если возможно, то в какой степени, придать философским мыслям, не нанося ущерба их основательности, форму «популярности». «С некоторого времени, -- пишет он уже в январе 1779 г. Герцу, -- я в свободное время размышляю о принципах популярности в науках вообще (разумеется в таких, где это возможно, ибо математика этого не допускает), в частности в философии, и полагаю, что с этой точки зрения можно произвести не только иной отбор, но и установить совершенно иной порядок, отличный от требуемого школьным методом, всегда остающимся фундаментом»². И в самом деле, в первых набросках критики разума господствует эта точка зрения. В них наряду со стремлением к «дискурсивной (логической) ясности посредством понятий» проявляется и «стремление к интуитивной (эстетической) отчетливости посредством созерцаний» и конкретных примеров. В предисловии к завершенному произведению Кант сообщает, какие основания заставили его в конце концов отказаться от этого намерения. «Средства, способствующие ясности, помогают пониманию отдельных частей, но нередко мешают пониманию целого, не позволяют читателю быстро обозреть целое и своими слишком яркими красками затемняют или скрадывают расчленение или структуру системы, между тем как именно от структуры системы главным образом и зависят суждения о ее единстве и основательности»³. Таким образом, первые попытки созерцательно-общепонятного изложения были сознательно отвергнуты: «царская тропа», как теперь понял Кант, также не может вести ни к трансцендентальной философии, ни к математике. Более глубокое основание этого изменения стиля заключается, правда, в том, что Кант перешел теперь к совершенно иному типу мышления по сравнению со свойственным ему в прошлом и со стилем эпохи Просвещения, -- стилем Юма и Мендельсона, столь же элегантной, сколь основательной манере которых он завидует. В десятилетия замкнутых одиноких медитаций, когда Кант разрабатывал свой метод и свою постановку вопроса, он постепенно все больше отдалялся от общих представлений, на которых по молчаливому согласию основывалось философское и научное мышление его времени. Он еще говорит, правда, языком этого времени; пользуется еще созданными им понятиями и школьными разделами, введенными в учебниках онтологии, рациональной психологии, космологии и теологии; однако весь этот материал выражения и мысли применяется теперь для служения совершенно иным целям. Автор, который ставит перед собой эту цель, не пренебрегает и такими средствами обозначения и изложения, которые, строго говоря, не вполне соответствуют его собственным мыслям; более того, он часто охотно использует их, так как надеется с их помощью наиболее непосредственно установить связь с привычным для читателя миром понятий. Однако именно эта уступка становится источником многочисленных трудностей: именно там, где Кант опускается до точки зрения своей эпохи, ему не удается поднять эпоху до себя. И следует принять во внимание еще один момент, который столь же затруднял современникам понимание его основного воззрения, сколь вызвал впоследствии множество заблуждений и непониманий. Если рассматривать внешнюю форму, приданную Кантом его сочинениям, то не вызывает сомнения, что здесь перед нами разворачивается прочная и замкнутая, завершенная в целом и во всех деталях научная система. Материалы для построения полностью подготовлены, план ясно и точно разработан во всех отдельных чертах; остается только соединить отдельные части по этому установленному плану. Однако как только эта попытка предпринимается, задача выступает во всей своей сложности. Повсюду встречаются новые сомнения и вопросы; повсюду обнаруживается, что единичные понятия, которыми мы предполагали пользоваться как предпосылками, сами нуждаются в определении. Так, понятия становятся все время иными в зависимости от места, которое они занимают в продвигающемся систематическом построении целого. Они не существуют с самого начала как покоящийся субстрат движения мысли, а развиваются и фиксируются в самом этом движении. Тот, кто не принимает это во внимание, кто полагает, что значение определенного основного понятия исчерпано его первой дефиницией, и пытается держаться его в этом смысле как неизменного, не затрагиваемого движением мысли, -- необходимо пойдет в своем понимании ложным путем. Своеобразие Канта как писателя совпадает с тем, что сообщается о его своеобразии как университетского преподавателя. «Его лекции, -- рассказывает Яхман, -- всегда вполне соответствовали предмету, но они были не выученными, а представляли собой постоянно новое истечение духа... Его преподавание метафизики, оставляя в стороне трудность предмета для начинающего мыслителя, также было ясным и привлекательным. Особое искусство при установлении и определении метафизических понятий Кант проявлял в том, что он как бы ставил опыты перед своими слушателями, будто он сам начинал мыслить об этом предмете; постепенно он добавлял новые определяющие понятия, улучшал уже использованные объяснения и наконец переходил к полному завершению совершенно исчерпанного и со всех сторон освещенного понятия; таким образом он не только знакомил внимательного слушателя с предметом, но и вводил его в курс методического мышления. Кто не усвоил этой манеры его чтения лекций, принимал первое же объяснение за правильное и полностью исчерпывающее, не следовал напряженно за дальнейшим изложением, тот собирал лишь половинчатые истины, в чем меня убедили многие высказывания его слушателей»⁴. Эта судьба слушателей Канта стала и судьбой многих его комментаторов. Если подходить к определению аналитических и синтетических суждений, к понятию опыта и априорности, к понятиям трансцендентального и трансцендентальной философии так, как они даны в начале «Критики чистого разума», полагая, что здесь найдена монета, ценность которой раз и навсегда установлена, то в дальнейшем изложении неизбежны заблуждения. Ибо все время оказывается, что как будто полностью законченное исследование предпринимается вновь, что прежнее объяснение дополняется, расширяется, даже полностью преобразуется, что проблемы, рассмотренные вначале обособленно, внезапно оказываются в совершенно новом отношении друг к другу, в котором преображается и их первоначальное значение. Но в сущности именно эта способность к изменению и есть единственно естественное и необходимое отношение, ибо оно свидетельствует о том, что мы находимся здесь внутри живого процесса и постоянного движения мысли. Многое, что в отдельном результате может показаться противоречием, получает правильное освещение только тогда, когда его помещают вновь в это движение и толкуют, исходя из его целостности. Где Кант посредством «синтетического» метода, применяемого им в критике разума, постепенно и шаг за шагом продвигается от единичного к целому, там свободная репродукция системы может аналогично тому пути, который он сам указал в «Пролегоменах», начинать с мысли целого и, направляясь к нему, пытаться установить смысл единичного. Если в первом случае сплетаются все новые и новые нити, пока наконец перед нами не оказывается искусная понятийная ткань, то в ретроспективном анализе, напротив, речь идет о том, чтобы выделить из многообразных совокупностей понятий только крупные, определяющие черты и сохранить общие линии направления, которые ведут мысль во всех ее разветвлениях и переплетениях. Вся совокупность единичных вопросов, которые входят в систему критической философии, этим, конечно, не исчерпывается; достаточно, если зримым и ясным станет та общая «структура», которую Кант сам считал существенным моментом и решающим критерием, позволяющим судить о единстве и основательности его системы.

Исследование критики разума начинается с понятия метафизики и с судеб, которые это понятие испытало в смене времен. Внутреннее противоречие, которое проходит через всю историю метафизики, состоит в том, что она, притязая на то, чтобы быть высшей инстанцией для проблемы «бытия» и «истины», внутри себя еще не достигла нормы достоверности. Смена систем как бы насмехается над каждой попыткой ввести это понятие в рамки «уверенного продвижения науки». Однако если метафизика, исходя из опытов ее истории, представляется в качестве науки невозможной, она тем не менее остается необходимой как «природная склонность». Каждая попытка отказаться от ее основных вопросов оказывается вскоре ложной. Никакое решение воли или тонкое логическое доказательство не может заставить нас отказаться от поставленных нам здесь задач. Догматизм, который нас ничему не учит, и скепсис, который нам ничего не обещает, одинаково неприемлемы в качестве решения проблемы метафизики. После всех многовековых усилий мы достигли точки, от которой, по-видимому, не можем идти ни вперед, ни назад, -- в которой столь же невозможно выполнить требования, объединенные в понятии и наименовании метафизики, как и отказаться от них. «Математик, эстетик, натурфилософ -- чего достигают они, надменно насмехаясь над метафизикой? В глубине их души звучит голос, который всегда требует от них предпринять какую-либо попытку в этой области. Если они не ищут своих последних целей в удовлетворении желаний этой жизни, они, будучи людьми, не могут не задать вопрос: Откуда я? Откуда все? Астроном еще больше занят этими вопросами. Он не может удержаться, чтобы не искать нечто, способное дать ему удовлетворение. При первом же суждении, которое он выносит, он оказывается в области метафизики. Стремится ли он без всякого руководства опираться только на почерпнутые указания, хотя у него и нет карты местности, которую он хочет пройти? В этой тьме критика чистого разума зажигает факел, но освещает не неведомые нам местности по ту сторону чувственно воспринимаемого мира, а темное пространство нашего собственного рассудка»⁵. Следовательно, не предмет метафизики получает посредством критики чистого разума новое рассмотрение и освещение; но мы глубже, чем раньше, постигаем ее вопрос и понимаем его из первоисточников, которые она имеет в нашем «рассудке».

Этим высказана первая характерная противоположность, которая отделяет учение Канта от систем прошлого. Старая метафизика была онтологией: она начинала с определенных общих убеждений о «бытии» вообще и пыталась отсюда проникнуть в познание особенных определений вещей. Это относится в сущности как к тем системам, которые называли себя «эмпирическими», так и к тем, которые относились к «рационализму». Ибо хотя «эмпиризм» и «рационализм» отличаются по их воззрениям на специфические средства познания, посредством которых мы усваиваем бытие, но основное воззрение, что такое бытие «существует», что действительность вещей, которую дух воспринимает и воспроизводит в себе, есть, свойственно обоим. Следовательно, независимо от того, как в каждом отдельном случае понимается это отношение, одно несомненно: оба, эмпиризм и рационализм, начинают с определенного утверждения о действительности, о природе вещей или души и отсюда выводят все дальнейшие положения как следствия. В этом пункте Кант полагает свое первое сомнение и свое первое требование. Гордое наименование онтологии, притязающей на то, чтобы давать общезначимые и необходимые знания о «вещах вообще» в виде систематической доктрины, должно быть заменено скромным названием аналитики чистого рассудка⁶. Если в онтологии прежде всего спрашивается, что такое бытие, чтобы затем показать, как оно «доходит до рассудка», т.е. как оно предстает и выражается в понятиях и знаниях, то в аналитике чистого рассудка, напротив, следует начинать с выяснения того, что вообще означает вопрос о бытии, если там бытие считалось отправным пунктом, то здесь оно -- проблема или постулат. Если раньше какая-либо определенная структура предметного мира принималась за несомненное начало, и задача состояла только в том, чтобы показать, как эта форма «объективности» переходит в форму «субъективности», в познание и представление, то теперь требуется, чтобы до того, как будет предложена какая-либо теория этого перехода, было бы дано объяснение, что вообще означает понятие действительности, притязание на объективность. Ибо «объективность» -- теперь это познано -- не есть изначально твердо установленное, не расчленяемый далее факт, а есть исконный вопрос «разума», вопрос, который, быть может, не получает полного ответа, но о смысле которого должен быть во всяком случае дан полный и исчерпывающий отчет.

Это могло, правда, все еще оставаться темным; однако оно сразу становится ясным, если вернуться к тому первому ядру критики разума, который предстает нам в письме Канта Герцу в 1772 г. Как «ключ ко всей тайне до сих пор скрытой от самой себя метафизики» определил здесь Кант проблему, которая гласит: на чем основано отношение того, что в нас называют представлением, к предмету? В предшествовавших теориях об этом отношении он не нашел ответа; они сводили это либо к «рецептивности» духа, которая не объясняла его способность подниматься до универсальных и необходимых знаний, или кончали, признавая эти его способности, в конечном итоге тем, что сводили их к какому-либо «Deus ex machina», который исконно в соответствии с «природой вещей» помещал их в дух⁷. Однако это мистическое решение в сущности столь же ненужно, сколь неудовлетворительно, после того как понято, что в общем вопросе о предмете познания речь идет не о вопросе метафизики, а о вопросе логики. Ибо в противоположности, которую мы устанавливаем между «представлением» и «предметом», речь идет не о двух в корне различных свойствах абсолютного бытия, а об определенном качестве и направленности суждения. Мы приписываем определенному соединению содержаний «объективность», мы рассматриваем ее как выражение «бытия», если у нас есть основание признать, что форма этого соединения не случайна и произвольна, а необходима и общезначима. Что дает нам право аля такого признания, еще остается нерешенным; но во всяком случае оно есть то, на чем основано не только все наше сознание истины и предметной значимости высказывания, но и в чем это сознание, собственно, состоит. Другими словами, нам даны не «вещи», из которых мы черпаем определенные необходимые знания, -- несомненность этих знаний есть то, что в утверждении «бытия», «мира» и «природы» дает себе лишь другое выражение. Такая острота постановки проблемы и ее решения в письме Герцу, правда, еще не достигнута. Она дана только в «Критике чистого разума», в ее решающих главах о «трансцендентальной дедукции категорий». «И здесь необходимо, -- вновь особенно подчеркнуто в этом месте, -- понять, что же мы имеем в виду под выражением предмет представления... Что имеют в виду, говоря о соответствующем познанию, тем самым отличном от него предмете? Нетрудно понять, что этот предмет должен мыслиться только как нечто вообще = х, так как у нас, кроме нашего познания, нет ничего, что мы могли бы противопоставить этому познанию как соответствующее ему. Однако мы обнаруживаем, что в нашей мысли об отношении познания к его предмету содержится некая необходимость, ибо предмет рассматривается как то, что противодействует случайному или произвольному определению наших познаний, требует, чтобы они были a priori определены известным образом, ибо поскольку они должны относиться к предмету, они должны необходимо взаимно соответствовать друг другу в своем отношении к этому предмету, т.е. обладать тем единством, которое составляет понятие предмета... Тогда мы говорим: мы познаем предмет, если достигаем в многообразии созерцаний синтетического единства... Так, мы мыслим треугольник как предмет, поскольку нам известно сочетание трех прямых линий по определенному правилу, по которому всегда может быть представлено подобное созерцание. Это единство правила определяет все многообразие и ограничивает его условиями, которые делают возможным единство апперцепции; понятие этого единства и есть представление о предмете = х, который я мыслю мыслительными предикатами треугольника»⁸. Следовательно, необходимость суждения происходит не из единства объекта, пребывающего за познанием и по ту сторону познания, но эта необходимость есть то, что составляет для нас единственно постигаемый смысл мысли о предмете. Тот, кто понимает, на чем покоится эта необходимость и на каких конститутивных условиях она основана, тем самым настолько проник в проблему бытия и решил ее, насколько она вообще может быть решена с точки зрения познания. Ибо не потому, что есть мир вещей, мы располагаем в качестве их отпечатка и отражения миром познаний и истин, а потому, что необходимо существуют известные суждения -- суждения, значимость которых не зависит ни от единичного эмпирического субъекта, который их выносит, ни от особых эмпирических и временных условий, в которых они выносятся, -- для нас существует порядок, определяемый не только как порядок впечатлений и представлений, а как порядок предметов.

Гулыга А.В. Немецкая классическая философия.

В многочисленных фрагментах и незавершенных рукописях йенского периода (в Полном собрании сочинений они составляют три объемистых тома) отражены поиски, которые в конце концов привели к созданию "Феноменологии духа" (1807) - по словам К. Маркса, "истинного истока и тайны гегелевской философии" [20]. Здесь впервые Гегель заявил о себе как о вполне самостоятельном мыслителе первой величины. По замыслу "Феноменология" не оригинальна: "Система трансцендентального идеализма" также ставила цель проследить исторические пути развития сознания. Гегелевский труд оригинален по исполнению. Автор "Системы..." был лапидарен и находил высшую истину в художественном творчестве, Гегель разворачивает куда более величественную "одиссею духа" и приходит к иному выводу: форма, в которой существует истина, - научная система. Настало время для возведения философии в ранг науки. Речь, разумеется, идет не о той плоской разновидности рассудочного знания, которая претендует на научность, но оперирует "голыми" истинами вроде ответов на вопросы, когда родился Цезарь, сколько футов содержалось в стадии и т. д. Гегель не против рассудка, который представляет собой общую почву для науки и обыденного сознания, который дает гарантию того, что область науки открыта для всех; но подлинная наука выходит за пределы рассудка. Ее сфера - разум, и проследить проникновение духа в эту сферу - задача, которую ставит перед собой автор "Феноменологии". Он отвергает и другой способ псевдонаучного философствования, который видит в созерцании преимущественное средство познания истины. Гегель здесь имеет в виду Фихте и Шеллинга. Наука, покоящаяся на созерцании, лишена общепонятности и кажется находящейся в эзотерическом владении нескольких отдельных лиц. Другой упрек интуитивному знанию - "одноцветный формализм". Дело в том, что интуиция пытается, подобно рассудку, схватить истину в "голом" виде; развитие здесь исключено, в лучшем случае происходит повторение одной и той же формулы, пусть даже усматривающей всюду тождество противоположностей.

Как же представляет себе Гегель развитие познания? Знание - достояние индивида. Но человек рожден для общества, - говорили еще предшественники Гегеля (Кант, Фихте, Гердер). Человек - продукт истории - такова была другая их мысль. И наконец, третья - развитие индивида воспроизводит в общих чертах развитие рода. Все эти мысли становятся исходными для Гегеля. Сознание социально и исторично, движение индивидуального сознания повторяет историю общества - вот что имеет в виду автор "Феноменологии", когда говорит, что "отдельный индивид есть несовершенный дух... Индивид, субстанция коего - дух вышестоящий, пробегает это прошлое так, как тот, кто, принимаясь за более высокую науку, обозревает подготовительные сведения, давно им усвоенные, чтобы освежить в памяти их содержание... Отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выровненного; таким образом, относительно познаний мы видим, как то, что в более ранние эпохи занимало зрелый дух мужей, низведено до познаний, упражнений и даже игр мальчишеского возраста..." [21]. Итак, перед глазами философа духовное развитие индивида, эволюция общества как такового и смена форм его сознания. Читатель "Феноменологии" трижды совершает восхождение к вершинам духа. Используя терминологию позднейших работ Гегеля, эти три сферы движения мысли можно назвать "субъективный дух", "объективный дух" и "абсолютный дух", т. е. индивидуальное сознание, общество и общественное сознание. Главы "Феноменологии" и разбиты и названы иначе; это создает дополнительные трудности для освоения материала.

Первые пять глав посвящены "эмбриологии" духа - анализу созидания индивида. Здесь также можно обнаружить трехчленную структуру: сознание, самосознание, разум. Первая ступень сознания, направленного на лежащий вне его предмет, - чувственная достоверность ощущения. Это самое бедное содержанием знание. Органы чувств позволяют нам фиксировать нечто в данном месте в данный момент времени. "Это", "здесь", "теперь" - самые общие определения, которые можно использовать для любого случая. Здесь еще нет вещи, последняя дается нам в восприятии. Вещь многообразна, она представляет собой некоторое единство определенноcтей. Соль, например, белая, острого вкуса, кубической формы и т. д. Восприятие содержит уже некоторое обобщение и как таковое чревато противоречием: с одной стороны, вещь единична, с другой - она несет некие общие признаки. Пытаясь снять это противоречие, сознание поднимается на новую ступень, переходит к мысли, первым носителем которой является рассудок. Здесь открывается область опытного естествознания - царство законов, своеобразный сверхчувственный мир.

Далее читателя "Феноменологии духа" ждет неожиданный скачок мысли, философский сюрприз. "Покоящееся царство законов" переходит в свою противоположность, за ним Гегель обнаруживает "второй сверхчувственный мир", мир наизнанку. То, что в первом мире сладко, во втором - кисло, что в первом черное, во втором - белое. В мире наизнанку "в почете то, что в первом презирается, а к тому, что в нем в почете, относятся с презрением. Наказание, которое, по закону первого мира, позорит и уничтожает человека, превращается в соответствующем ему перевернутом мире в помилование, сохраняющее человеку жизнь и доставляющее ему почет" [22]. Антимир Гегеля - поэтическая метафора, философ прибегает к ней, чтобы показать ограниченность рассудочного мышления. Ни один закон науки нельзя принимать за истину в последней инстанции. Как часто в истории естествознания некое положение, считавшееся всеобщим, вдруг оказывалось всего лишь частным случаем. Вот почему нет оснований слишком доверять рассудку, который сам нуждается в проверке. Когда объектом познания становится рассудок, сознание переходит в самосознание. В ткань рассуждений Гегеля все более вплетаются социальные нити. Хотя речь по-прежнему идет о сознании индивида, последний рассматривается сквозь призму важнейшего общественного отношения - труда. Огромное влияние на формирование мировоззрения Гегеля оказал промышленный переворот в Англии, нашедший свое теоретическое выражение в английской классической политической экономии. В годы своего пребывания в Йене Гегель внимательно изучал Адама Смита, во многом разделяя его экономические взгляды. Изучение Смита помогло Гегелю прийти в "Феноменологии духа" к попытке осмыслить развитие сознания и человеческого общества в целом как результат трудовой деятельности. Наибольший интерес в этом отношении представляет раздел "Феноменологии духа", озаглавленный "Господство и рабство". Постановка вопроса нам известна по работе "Система нравственности": труд требует подчинения. Но теперь Гегель подчеркивает и другое: труд развивает и возвеличивает человека. Раб формирует вещи, но одновременно он формирует и самого себя. Работа есть образование, и благодаря ей сознание раба возвышается над своим первоначально низким уровнем, раб приходит к самосознанию, к постижению того, что он существует не только для господина, но и для себя самого. Господин, наслаждаясь тем, что создает ему раб, впадает в полную зависимость от раба, а раб, формируя вещи, приобретает господство не только над ними, но и над своим господином. В итоге их отношения переворачиваются: господин становится рабом раба, а раб - господином господина. Господство раскрывается как рабство, а последнее в своем осуществлении становится противоположностью тому, что оно есть непосредственно. Рабское состояние приводит к возникновению самосознания, к борьбе за свободу; чем тяжелее рабство, тем ожесточеннее попытки разорвать оковы. Гегель убедительно показал, что рабство - всеобщее состояние: там, где есть рабы, никто не свободен. "Господин, противостоящий рабу, не был еще истинно свободным, ибо он еще не видел в другом с полной ясностью самого себя. Только через освобождение раба становится, следовательно, совершенно свободным также и господин" [23].

Диалектика господства и рабства у Гегеля в известной степени предвосхищает Марксов анализ отчуждения труда в капиталистическом обществе. Для самого Гегеля отчуждение не несет на себе отпечатка трагической коллизии, выход из которой надлежит найти грядущим поколениям; это, скорее, ключ к пониманию прошлого. К тому же Гегель употребляет его не однозначно. В широком смысле отчуждение для Гегеля - инобытие духа, его опредмечивание, овнешнение, самополагание в форме объекта. Снятие отчуждения здесь равнозначно познанию. Дух "отчуждает себя, а затем из этого отчуждения возвращается в себя, тем самым только теперь проявляется в своей действительности и истине, составляя также достояние сознания" [26]. Эта цитата взята из предисловия к "Феноменологии духа". Но в той же работе можно встретить и более узкое употребление термина, которым Гегель пользуется также для характеристики генезиса капиталистического общества. Вернемся к проблеме самосознания, которое предстало перед нами как порождение зависимости и труда. Цель самосознания - свобода. Как достичь ее? Простейший вариант - внутреннее освобождение, негативное отношение и к господству, и к рабству, т. е. стоицизм. Стоик свободен вне зависимости от собственного положения, "как на троне, так и в цепях". В качестве всеобщей формы мирового духа стоицизм выступает в "эпоху всеобщего страха и рабства", но также и при всеобщем образовании, поднимающем чувственный образ до мышления. Стоицизм внутренне противоречив: удалившись из окружающей действительности в себя, сознание не довело до конца отрицание сущего. Стоика волнует вопрос, что есть истинное и доброе, но его ответ всегда тавтологичен. Саму эту постановку вопроса снимает скептицизм, который доводит до логического завершения отрицание бытия. При этом, с одной стороны, возникает "себе самому равное самосознание", своеобразная безмятежность мышления, а с другой - "абсолютное диалектическое беспокойство", сознание, "сбитое и сбивающее с толку". Эти две крайности сосуществуют в скептицизме; противоречие не только не устранено, но, наоборот, усилилось. Скептик провозглашает ничтожество зрения и слуха, а сам видит и слышит. Его слова и его действия находятся в постоянном противоречии друг с другом. На смену скептицизму идет высшая форма самосознания, изначально отягощенная раздвоенностью, - "несчастное сознание". Гегель имеет в виду христианство. Раздвоенность видна уже в том, что для христианина сознание бытия и действия есть лишь скорбь об этом бытии и действии. Перед "несчастным сознанием" - разорванная действительность: человек причастен Богу и в то же время погряз в грехах. Мышление христианина - диссонирующий перезвон колоколов, это музыкальное мышление, не доходящее до понятия. И вместе с тем именно здесь достигается связь единичного с неизменным, всеобщим. Именно здесь дух совершает переход от самосознания к разуму. Разум предстает перед взором Гегеля в трех ипостасях - как наблюдающий, действующий и достигший высшего воплощения в индивидуальности. Наблюдающий разум занят критикой науки, эмпирического и теоретического естествознания. Наиболее убедительно это выглядит в отношении физиогномики, пытающейся "читать мысли" на лице человека, и френологии, отыскивающей связь между духовным миром личности и строением черепа. Действующий разум начинает с погони за наслаждениями. Затем поиски личного счастья переходят в свою противоположность - в стремление осчастливить все человечество. Начинает действовать "закон сердца", который видит беду человечества в том, что оно следует не ему, а закону действительности. Действующий порядок "закон сердца" принимает за "мертвую действительность". Так рождается потребность ее оживить и реформировать. Но результат плачевен: существующие законы защищаются от закона одного индивида, потому что они не бессознательная, пустая необходимость, а духовная всеобщность, в которой живут индивиды, хотя и жалующиеся на этот порядок, но преданные ему и теряющие все, если у них отнимут его. "Биение сердца для блага человечества переходит поэтому в неистовство безумного самомнения..." [27] Оно провозглашает существующее извращенным, измышленным фанатическими жрецами, развратными деспотами и их прислужниками, не замечая, что извращением является сама бунтующая единичность, желающая стать всеобщей. Высшая ступень действующего разума - добродетель. Здесь одерживается победа над пышными речами о благе человечества и об угнетении его; о жертве во имя добра; такого рода слова возвышают сердце, но оставляют разум пустым, назидают, но не созидают; это декламации, лишь показывающие, что индивид, который выдает себя за деятеля, преследующего столь благородные цели, считает себя превосходным существом; это напыщенность, пустое чванство. Целью добродетели является уже существующее добро. Сознание сбрасывает как пустую оболочку представление о каком-то добре, еще не обладающем действительностью. Сознание узнало на опыте, что общий ход вещей не так плох, как выглядел; индивидуальности нет необходимости приносить себя в жертву. Индивидуальность Гегель определяет как некое единство противоположностей, "двойную галерею образов", из которых одна является отражением другой; одна - галерея, отграничивающая от внешних обстоятельств, другая - осознающая их, первая - поверхность шага, вторая - центр его. "...Индивидуальность как раз в том и состоит, что она в такой же мере есть всеобщее, и потому спокойно и непосредственно сливается с имеющимся налицо всеобщим, с нравами, обычаями и т. д., а также с ними сообразуется, в какой она противополагает себя им и, напротив, преобразовывает их..." [28] Если бы не было этих обстоятельств, нравов, этого состояния мира вообще, то, конечно, индивид не стал бы тем, что он есть. Хотя каждая индивидуальность считает, что действует лишь эгоистически, она лучше, чем мнит о себе. Когда она поступает своекорыстно, то она лишь не ведает, что творит, и когда она уверяет, что все люди поступают своекорыстно, то она только утверждает, что ни один человек не сознает, что такое действование. Люди выдают свои дела и поступки за нечто такое, что нужно только им самим. Однако своими действиями они прямо противоречат своему утверждению, будто хотят исключить публичность и всеобщее сознание; претворение замысла в действительность есть вынесение своего дела во всеобщую стихию, благодаря чему оно становится делом всех. А абсолютная чистая воля всех есть нравственное самосознание. Нравственность не вырабатывается индивидуальным сознанием, а представляет собой предписанный извне закон. Нравственный образ мыслей в том именно и состоит, чтобы непоколебимо и твердо придерживаться того, что правильно. Нечто дано мне на хранение, оно есть собственность другого, но именно поэтому я так щепетилен в отношении неприкосновенности и сохранности этого нечто, которое является всеобщим достоянием, т. е. общечеловеческой субстанцией. Тем самым достигнут предел развития индивидуального сознания. Мировой дух начинает новый круг. Теперь перед нашими глазами проходят образы реальной истории. Правда, Гегель берет лишь то, что представляется ему самым существенным в развитии человечества. По его мнению, два закона управляют нравственностью, т. е. жизнью общества, - "человеческий", "закон дневного света", принятый людьми, и "божественный", "подземный", возникший независимо от людских установлений. Им соответствуют две социальные ячейки - государство и семья. Высший долг государственной власти - следить за тем, чтобы частные интересы не взяли верх над общим благом. Люди склонны забывать, что они лишь частицы целого. Их помыслы направлены на достижение сугубо личных целей - приобретение имущества и наслаждения. Для того чтобы не исчез дух общности, правительства обязаны время от времени потрясать войнами их бытие. Индивидам, которые отрываются от целого и стремятся лишь к жизни для себя и личной неприкосновенности, полезно показать их абсолютного господина - смерть.

Царством моральности Гегелю представляется современная ему Германия, ее духовная культура, искусство и философия. Свои надежды он связывал с господством Наполеона. Гегель приветствовал введение французского кодекса в государствах Рейнского союза и верил, что политика Наполеона вызовет в Германии национальный подъем: "Французская нация благодаря горнилу своей революции не только избавилась от устаревших учреждений, которые, как бездушные цепи, тяготели над ней и над другими, но также освободила индивид от страха смерти и привычек повседневной жизни; это дает ей великую силу, которую она проявляет по отношению к другим нациям. Она давит на их замкнутость и косность, и в конце концов они будут вынуждены изменить своему безразличию по отношению к действительности, пойти ей навстречу; и, может быть, поскольку внутреннее проявляется во внешнем, они превзойдут своих учителей" [31].

Исчерпав возможности в области реальной истории, мировой дух возносится в высшую сферу, которую, следуя современной терминологии, можно назвать общественным сознанием. Здесь речь идет о религии, искусстве, философии. В дальнейшем Гегель посвятит анализу каждой из этих духовных форм фундаментальные труды, и мы в связи с ними еще вернемся к рассмотрению этих проблем. Сейчас же нас интересует конечный достигнутый им результат: в итоге своих блужданий дух приходит к абсолютной истине, которая раскрывается ему в научной философии, каковой является гегелевская система. Первоначально объект противостоял субъекту познания как нечто внешнее, постороннее, в абсолютном знании они достигают тождества.

Согласно первоначальному замыслу Гегеля, "Феноменология духа" открывала систему его философии. В кратком объявлении о выходе своей книги автор писал: "Этот том изображает становление знания. Феноменология духа должна занять место психологических истолкований и абстрактных обоснований знания. Она рассматривает подготовительный этап науки с точки зрения, которая придает ей характер новой, интересной, первой философской науки. Она постигает различные образы духа как ступени пути, в результате которого он становится чистым знанием, или абсолютным духом... Последняя истина обретается в религии, а потом в науке как результат целого... Второй том будет содержать систему логики как умозрительной философии и еще две остальные части философии - науку природы и духа" [32]. Впоследствии Гегель изменил свое намерение, "Наука логики" (1812-1816) вышла не как продолжение "Феноменологии духа", а как самостоятельное произведение. В окончательно сложившейся системе Гегеля феноменологии отведено значительно более скромное место, чем предполагалось вначале; это не пропедевтика всей системы, а лишь один из разделов ее третьей части - "Философии духа".

Система категорий дает возможность понять не только мир как целое, но и каждое его наиболее общее отношение, выражаемое той или иной категорией. Поскольку категории выражают связи предельной общности, они не могут быть определены через род и видовое отличие. Их можно осмыслить только в сопоставлении друг с другом, во взаимных переходах, т. е. в определенной системе, каждое звено которой связано с остальными. Подобная система позволяет охватить единым взором и всю действительность, и отдельные ее существенные отношения.

Э.Ю. Соловьев И.КАНТ: взаимодополнительность морали и права

1. Извечное и навечное

Канта-этика часто называют "мыслителем вневременным", которому однажды (безразлично, когда и почему) посчастливилось с предельной ясностью высказать то, что люди понимали всегда и везде. У этого суждения более серьезные основания, чем может показаться на первый взгляд. Кант действительно нашел категориальный язык, наиболее подходящий для выражения общечеловеческих простейших запретов, норм и ценностей.

Люди, принадлежащие к разным обществам, эпохам и культурам, исповедующие самые несхожие конкретные "нравы", разделяют тем не менее известные универсальные "начала моральности" и именно те, которые удалось сформулировать создателю трансцендентальнопрактического учения. Нет такого человеческого сообщества, которое не признавало бы абсолютного характера различия добра и зла, не порицало бы лжи, коварства и неблагодарности, не понимало бы, что благодеяние, оказанное бескорыстно ("ради него самого"), ценнее благодеяния, которое совершено под давлением страха, за вознаграждение или по каким-либо иным привходящим мотивам. Такова, если угодно, общецивилизационная "моральная грамматика", одинаковая для исторически различных "нравственных языков". Кант (Кант, столь часто шпынявшийся за "этический формализм") был первым, кто всерьез и методически задумался над ее извечными правилами. Но у кантовской этики есть и еще одно удивительное измерение, именно в последние десятилетия доставившее особенно много хлопот ее интерпретаторам.

Речь идет о таких фундаментальных трансцендентально-практических декларациях, которые, по строгому счету, невозможно считать ни преходящими, ни извечными. Кант, например, категорически (под формой надвременного и безусловного) отстаивает примат справедливости над состраданием и примат гражданской порядочности над семейными, дружескими, конфессиональными и даже патриотическими добродетелями; в том же смысле он утверждает, что бестактное и непрошенное доброхотство неморально, а принудительное осчастливливание людей сродни преступлению; в том же смысле говорит, что заслуга (и оплата заслуги) должна оцениваться сравнительно-состязательно, как бы "на агоне усердий"; что соблюдение чужого и отстаивание своего собственного личного права есть непременная этическая обязанность каждого индивида, и т.д. Можно ли сказать, что эти декларации значимы для всех эпох, что с ними согласились бы и житель античного полиса, и средневековый китайский чиновник, и европейский горожанин периода крестовых походов, и член русской деревенской общины? Нет, -- скорее, как раз наоборот: все они согласно отвергли бы только что приведенные утверждения Канта, -- отвергли по причине их очевидного несоответствия важнейшим установкам традиционно-патриархальной морали. Но означает ли это, что рассматриваемые кантовские декларации -- просто "идеологические рефлексы" известного исторического периода и обречены умереть вместе с породившими их социальными обстоятельствами? Опять-таки нет, поскольку они жизнеспособнее наличных обстоятельств; для европейца XIX или XX в. они достовернее, чем для кантовского современника. Перед нами феномен не столько извечных, сколько "навечных" моральных истин, осознаваемых не раньше XVIII столетия, но обретающих неопределенно долгую, д? наших дней простирающуюся, общецивилизационную гначимость. Это уже не всеобщая "моральная граммагика", а скорее высокая "гражданская стилистика" нравственного языка, постепенно подчиняющая себе мир.Нравственный кризис, вызванный разложением традиционно-патриархальных устоев и усугубленный насильственным патерналистским вмешательством феодально-абсолютистского государства, -- таково общее проблемное поле кантовской этики. Кант выступает прежде всего против утилитарной редукции нравственности, соединенной с апологией опекающей и воспитующей неограниченной власти. Этой важнейшей установке "абсолютистской культуры" он противопоставляет идею безусловных общезначимых обязаннстей, соединенную с идеей равнодостоинства людей.