Первоисточники по философии

Жак Ле Гофф « Интеллектуалы в Средние века»

Возрождение городов и рождение интеллектуала в XII в.

Вначале были города. Интеллектуал средневековья на Западе рождается вместе с ними. Он появляется вместе с их расцветом, связанным с развитием торговли, промышленности (скажем скромнее -- ремесел), как один из тех мастеров, которые водворились в них под влиянием разделения труда.

Ранее действительной специализации людей отвечало разве что подразделение социальных классов, предложенное Адальбероном Ланским: те, кто молится, -- клирики; те, кто защищает, -- Дворяне; те, кто работает, -- крестьяне. Обрабатывающий землю серв был одновременно и ремесленником. Благородный воин был в одно и то же время собственником, судьей, управляющим. Клирики -- прежде всего монахи -- нередко исполняли сразу все эти обязанности. Духовная работа была лишь одной из сфер их деятельности. Она не была самоцелью, но подчинялась общему порядку их жизни, отданной Богу. Живя в монастырях, они могли по случаю становиться преподавателями, учеными, писателями. Но это было чем-то преходящим, вторичным для личности монаха. Даже те из них, в ком угадывались интеллектуалы грядущих столетий, еще не были таковыми. Алкуин представлял собой прежде всего высокопоставленного чиновника, министра культуры при Карле Великом. Луп из Ферье -- прежде всего аббат, пусть интересующийся книгами и охотно ссылающийся на Цицерона в своих письмах. Человек, чьим ремеслом станут писательство и преподавание (скорее, и то, и другое одновременно), человек, который профессионально займется деятельностью преподавателя и ученого, короче говоря интеллектуал, появится только вместе с городами. Его появление станет ощутимым лишь в XII веке. Конечно, средневековые города не вырастали на Западе вдруг, как грибы. Историки обнаруживают их уже вполне готовыми в XI, в Х веках, и чуть ли не каждый номер специализированного журнала сообщает нам о новом, все более отдаленном по времени возрождении городов. Разумеется, города всегда были на Западе, но «останки» римских городов времен поздней империи прикрывали своими стенами горстку жителей, окружавшую военного, административного или религиозного правителя. Таковы прежде всего города, где размещались епископства, -- в них жило незначительное число мирян, меньшее, чем священников, и не было иной экономической жизни, кроме небольшого местного рынка, служащего удовлетворению повседневных нужд.

Видимо, под воздействием мусульманского мира, который требовал поставок сырья для огромного городского населения Дамаска, Фустата, Туниса, Багдада, Кордовы с варварского Запада, -- леса, мечей, мехов, рабов -- стали появляться эмбрионы городов, «порты». Они были самостоятельными либо прилеплялись к епископальным центрам и военным «бургам» Х в. (быть может, даже IX в.). Но этот феномен в полной мере заявит о себе только в XII веке и тогда основательно изменит экономическую и социальную структуру Запада, а движение коммун потрясет политические структуры.

К этим революциям добавится еще одна -- культурная. А к зарождениям и возрождениям присоединится еще одно -- интеллектуальное возрождение.? Очерк истории его главных участников и перевоплощений их преемников -- вплоть до конца того, что называется средневековьем, вплоть до другого возрождения -- и будет темой нашей небольшой книги. Каролингское возрождение -- было ли оно? Если трудно признать подлинным и законченным возрождение городов до XII века, то разве можно пройти мимо тех перемен в области культуры конца VIII -- первой половины IX вв., которые традиционно именуются Каролингским возрождением? Не отрицая последнего, не говоря, подобно иным историкам, о так называемом возрождении, мы хотели бы уточнить его границы. Для возрождения у него отсутствуют те количественные показатели, которые предполагаются самим этим понятием. Да, повысился уровень культуры детей аристократов, учеников дворцовой школы, тех из клириков, кто обучался в немногих крупнейших монастырских и епископальных центрах. Но одновременно Каролингское возрождение практически положило конец остаткам начального образования, которое меровингские монастыри распространяли среди детей из окрестных деревень. Во время великой реформы бенедиктинского ордена 817 г., на которую императора Людовика Благочестивого вдохновил св. Бенедикт Анианский и которая заключалась в замыкании на себе самом первоначального бенедиктинского монашества, «внешние» школы монастырей были закрыты. Ренессанс для замкнутой элиты -- крайне малочисленной -- должен был послужить клерикальной Каролингской монархии небольшим питомником, выращивающим чиновников и политиков. Республиканские учебники французской истории заблуждаются в своих восхвалениях Карла Великого (кстати, неграмотного), делая из него покровителя школ и предшественника Жюля Ферри. Прекрасные манускрипты эпохи были предметами роскоши. Время, уходившее на переписку, на совершенство письма (каллиграфия еще более, чем какография, -- признак эпохи бескультурья с чрезвычайно малым спросом на книги), на украшение их со всем возможным великолепием для дворца, для нескольких светских или церковных магнатов, говорит о минимальной скорости оборота книг в те времена. Более того, эти книги создаются не для того, чтобы их читали. Они осядут в сокровищницах церквей или богатых частных лиц. Это прежде всего экономические, а не духовные ценности. Пусть иные из авторов, копирующие фразы древних писателей или отцов церкви, утверждают превосходство духовного содержания книги. Им верят на слово, что только помогает увеличить материальную цену книг. Карл Великий распродал часть своих прекрасных рукописей, чтобы раздать милостыню. Книги рассматриваются не иначе, как дорогая посуда. Наука для этих христиан, в которых дремал варвар, была сокровищем. Его следовало всячески охранять. Замкнутая культура существовала вместе с закрытой экономикой. Каролингское возрождение не сеяло, а копило. Но возможно ли скупое возрождение? Лишь по невольной щедрости Каролингская эпоха может несмотря ни на что сохранить за собой этот титул. Конечно, самый оригинальный и самый сильный мыслитель эпохи Иоанн Скот Эриугена жил, не имея слушателей, -- его признали, поняли, стали использовать его труды только в XII в. Но переписанные в каролингских scriptoria рукописи, концепция семи свободных искусств, перенятая Алкуином у ритора V в. Марциана Капеллы, выдвинутая им же идея translatio studii -- передачи знаний Западу, прежде всего Галлии из Афин и Рима как очага цивилизации, -- все эти накопленные сокровища будут пущены в оборот, брошены в горнило городских школ, переплавятся в нем и войдут в возрождение XII века как последнее свидетельство античности.

XIII ВЕК ЗРЕЛОСТЬ И ЕЕ ПРОБЛЕМЫ

XIII столетие -- это век университетов, поскольку он является веком корпораций. В каждом городе, где имеется какое-нибудь ремесло, объединяющее значительное число занятых им, ремесленники организуются для защиты своих интересов и для установления монополии на прибыль. Институциональная фаза городского развития материализует политические свободы. Завоеванные коммунами, а в корпорациях -- позиции, достигнутые в экономической области. Эта свобода двусмысленна: независимость она или привилегия? Мы обнаружим эту неоднозначность и в университетской корпорации. Корпоративная организация цементирует то, что она уже обеспечила. Будучи последствием и санкцией прогресса, она уже выдает одышку, начало упадка. Это относится и к университетам XIII века -- в полном согласии с контекстом столетия. Демографический рост достигает вершины, но он замедляется; население христианского мира остается статичным. Гигантская волна распашки целин, отвоевавшая земли, необходимые для пропитания возросшего населения, разбивается и останавливается. Созидательный порыв воздвигает сеть новых церквей для христианского мира, построенных в новом духе, но эра великих готических соборов завершается вместе со столетием. Мы не всегда можем сказать, что находящиеся в нашем распоряжении статуты были первыми. В этом нет ничего удивительного. В городах, где они сформировались, университеты являли собой немалую силу числом и качеством своих членов, вызывая беспокойство других сил. Они достигали своей автономии в борьбе то с церковными, то со светскими властями.

Сначала начинается борьба с церковными властями. Преподаватели университетов были клириками. Местный епископ считал их своими подданными. Преподавание было функцией церкви. Как глава всех школ епископ издавна делегировал свою власть кому-то из своих помощников, кто в XII в. обычно именовался scolasticus и кого вскоре стали именовать канцлером. Последнему совсем не хотелось расставаться со своей монополией. Там, где эта монополия не была абсолютной, где аббаты достигли прочных позиций со своими школами, они представляли собой других противников университетской корпорации. В конце концов, культура есть дело веры, а потому епископ притязает на сохранение контроля над нею.

А.Я. ГУРЕВИЧ

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР: КУЛЬТУРА БЕЗМОЛВСТВУЮЩЕГО БОЛЬШИНСТВА

Средние века -- понятие не столько хронологическое, сколько содержательное. Стало обычным и как бы саморазумеющимся вкладывать в этот термин некий ценностный смысл: «отсталое», «реакционное», «нецивилизованное», «проникнутое духом клерикализма». Но еще в минувшем столетии было справедливо сказано: быть либеральным на счет Средневековья очень удобно. При этом грехи своего собственного времени списываются со счета, выдаются за пережитки другой эпохи. Эта традиция восходит к гуманистам и просветителям. Средневековье давало своего рода моральное алиби современности. Правда, этой традиции противостояла другая: романтизировать Средневековье, искать в нем утраченные впоследствии доблести или красочную экзотику. В этом случае Средневековье использовалось как укор Новому времени, уже лишенному былой нравственной цельности. Оба подхода сближает склонность подводить все богатство и многообразие огромной по протяженности эпохи под единый знаменатель, давать ей однозначное ценностное определение. В этом унифицирующем стремлении -- порок обоих подходов.

Возможно ли его избежать? Разумеется, история относится к наукам нравственным, и элиминировать полностью собственную оценку предмета своих изысканий историкам не дано. Но они способны в какой-то мере контролировать свою научную позицию. Альтернативой субъективистской операции «вживания» в другую человеческую культуру, «приобщения» к мысли людей, живших в прошлом, является позиция «вненаходимости» исследователя, понимание им того, что он изучает эту другую культуру, находясь вне ее. Он отделен от предмета своих наблюдений как временем, так и по существу, -- он принадлежит к другому ментальному универсуму, с иным историческим опытом, с собственной перспективой. Позиция «вненаходимости» имеет предпосылкой понимание того, что исследователь вступает в интеллектуальное общение с людьми, мысли, чувства и картина мира которых -- загадка для него; задача историка -- по возможности эту загадку разгадывать. Не произвольное чтение чужих взглядов, но трудоемкая дешифровка дошедших до нас посланий, требующее огромных усилий прочтение иероглифов другой, во многом уже чуждой нам культуры -- подобная установка в известной мере могла бы предотвратить поспешные обобщения, тенденциозность и одностороннюю предвзятость суждений. Именно позиции «вненаходимости» наблюдателя -- ее обоснование дано М. М. Бахтиным -- и стремится придерживаться автор предлагаемой вниманию читателя книги. Я далек от намерения как идеализировать Средневековье, так и рисовать его в черных тонах. Я хочу понять его в его неповторимом своеобразии, отдавая себе отчет в тех трудностях, которые стоят на этом пути. Такая позиция не имеет ничего общего с бесстрастностью естественнонаучного подхода. Историк человеческой культуры не энтомолог и не астроном. Он изучает себе подобных, людей, которые жили в иные эпохи, но, как и он сам, мыслили, страдали, радовались, создавали материальные и духовные ценности и именно потому нам интересны. Всегда существовала человеческая личность, но -- исторически конкретно определенная, со способом мировосприятия и поведения, присущим только данной социально-культурной ситуации. Каков бы ни был специальный предмет изысканий историка -- экономика, политический строй, социальные отношения, духовная жизнь, -- путь к их познанию лежит через анализ памятников, текстов, созданных людьми. Первое, с чем историк встречается в своих источниках, -- это запечатленное в них человеческое сознание. Поэтому историк неизбежно должен быть историком культуры, человеческой ментальности, знать умственные установки людей той эпохи, их понятийный «инструментарий», их способы мировосприятия. Не принимая в расчет духовной структуры людей, оставивших памятники, он не в состоянии правильно понять содержание последних и адекватно их истолковать.

На историке лежит колоссальная ответственность: он берется «возродить» ментальный универсум тех, кто давно и безвозвратно канул в прошлое, и его долг, научный и нравственный, заключается в том, чтобы восстановить этот универсум в его истинности, по возможности не приписывая несвойственных ему признаков. Ответственность историка двоякая: перед людьми прошлого и перед своими современниками. Историк выступает в роли посредника между теми и другими; от имени своей культуры он пытается завязать диалог с культурой иного времени. Вопросы, которые он задает людям прошлого, продиктованы современностью, ее интересами и проблемами, ибо то, о чем историк вопрошает и только и способен вопрошать людей прошлого, диктуется его культурой и видением мира. Вся проблема состоит в том, чтобы расслышать ответы людей прошлого, а не спешить с навязыванием им своих собственных ответов. Расслышать ответы людей иной культуры на свои вопросы -- и значит завязать с ними диалог. Ибо памятники, оставленные этими людьми, содержат в себе ответы, их надобно лишь правильно вопрошать, и тогда эти памятники, тексты (в самом широком смысле) окажутся неиссякаемыми источниками познания духовного мира людей другой эпохи. Нравственная ответственность историка состоит, далее, в том, чтобы не видеть в предшествующих стадиях истории какую-то более низкую ступень развития. Историк не может взирать на прошлое свысока, он стремится завязать на равных диалог с людьми, создавшими изучаемые им тексты, и с их современниками. На улице старого Таллинна можно наблюдать такую картину. На одной стороне улицы на фронтоне купеческой гильдии расположены статуи людей в средневековых одеждах, лица их выражают благочестие. На противоположной стороне улицы высится дом более поздней постройки, и на его крыше помещена скульптурная голова: человек в парике скептически, с высокомерной усмешкой рассматривает в очки фигуры своих визави. Взгляд Просвещения на Средневековье! Я вижу в этой сцене поучительное предостережение историку. История не должна воспитывать чувства собственного превосходства, -- она должна учить взаимопониманию. Не судить, но понимать -- таков девиз историка вообще и в особенности историка конца XX в.

Но кого понимать? Только ли великих поэтов, мыслителей, художников прошлого, чьи творения мы собираем, бережем и изучаем? Но ведь эти творцы жили в определенном социуме, были детьми собственного времени. А каково было то время, можно понять, только если мы будем знать их окружение, ту ментальную среду, которая их породила и дала им материал для творчества. Не пора ли перестать довольствоваться изучением одних лишь высших достижений средневековой культуры и осознать, что эти шедевры созданы на том языке (в семиотическом понимании языка -- как системы знаковых средств, при помощи которых выражала себя культура), который так или иначе был принадлежностью всех членов данного общества. При такой постановке вопроса неизбежно изменяется и само понятие «Средние века».

Не во все периоды Средневековье было в равной степени «средневековым», -- на разных этапах оно по-разному выявляло свои сущностные характеристики. В Раннее Средневековье, начальную грань которого нелегко с бесспорностью установить, еще долго были сильны элементы античной культуры и социальных отношений; лишь постепенно вырисовываются собственно «средневековые» формы социальной и духовной жизни, делающие Средневековье особой исторической эпохой, отличающейся как от античности, так и от внеевропейских цивилизаций, синхронно существовавших на Земле. На протяжении средневековой эпохи Европа прошла огромный путь, насыщенный радикальными изменениями во всех без исключения областях. Эти изменения видны в прогрессе техники и обмена, в росте городов, не похожих ни на античные полисы, ни на города Нового времени, в системе организации производства и эксплуатации основной массы населения -- крестьянства, равно как и в структуре господствующего класса феодального общества. Пожалуй, еще более бросаются в глаза перемены в духовной сфере, в области искусства, литературы, теологии. По всем этим признакам Средневековье условно делят на несколько периодов -- Раннее, Высокое, «Закат». Однако если историк изменит свой подход к рассмотрению этой огромной эпохи и сосредоточит внимание не на высших формах культуры и интеллектуальной деятельности, таких, как философия, архитектурные стили, лирика, роман, а на коренных проявлениях мироощущения рядового человека, то указанная периодизация Средневековья едва ли окажется релевантной. Мироощущение, видение мира человека аграрного по своей природе общества изменялось несравненно медленнее, нежели культура людей образованных, -- оно изменялось, но ритмы изменений были совершенно иными. Создается впечатление, что динамика «верхушечных», элитарных форм духовной жизни намного опережала перемены «в глубине». Картина мира средневекового человека не была монолитной, -- она дифференцировалась в зависимости от положения того или иного слоя общества. Историк, обратившийся к изучению «низовых» форм средневековой культуры и ментальности, убеждается в том, что присущие этому уровню жизни установки и способы поведения отличались необычайной стабильностью, цепкостью, сопротивлением к изменениям. При подобном подходе Средневековье не завершается в какой-то определенный хронологический период. Ренессанс, барокко, Реформация и даже раннее Просвещение еще не явились столь радикальными сдвигами, чтобы покончить с ментальностью, присущей средневековому человеку -- крестьянину, бюргеру.

Марк Блок в свое время показал, как вера французов и англичан в чудодейственную способность их монархов прикосновением исцелять золотушных, зафиксированная начиная с XII или XIII в., продолжала существовать вплоть до конца XVIII и начала XIX в. Известное с середины XIII в. поклонение крестьян святому Гинефору -- целителю детских болезней, который оказался... борзым псом, продолжалось в районе Лиона вплоть до последней четверти XIX столетия. Эти и подобные им «странности» и «несообразности» побуждают историков полагать, что какие-то черты народных верований и представлений о мире сохранялись в толще народа столетия после того, как «официально» Средневековье завершилось. «Расколдовывание мира», «снятие с него чар» (die Entzauberung der Welt) как результат роста «рациональности» (Макс Вебер), несомненное, поскольку речь идет о выработке картины мира Нового времени в кругах образованных, намного позднее и лишь отчасти имело место в широких массах европейского населения, прежде всего крестьянства. Нельзя не согласиться с мнением Жака Ле Гоффа, что при перемещении пункта наблюдений историка Средневековье оказывается значительно более длительной эпохой, нежели это казалось при традиционном его изучении. Вопрос о переходе к более рациональному видению мира решается не столь однозначно, как это представлялось просветителям и тем ученым, которые вслед за ними воображают, будто бы со «средневековым», «отсталым» мировидением было покончено в какую-то относительно близкую нам эпоху. Рациональное и иррациональное, логическое и «пралогическое» суть не только последовательные этапы развития мысли в истории Европы, -- скорее, это сосуществующие и переплетающиеся слои в сознании человека в самые различные периоды. Рациональность была в определенном смысле присуща и людям Средневековья, и, с другой стороны, от иррациональности далеко не свободно и самое «модернистское» сознание. Это особая тема, которую здесь было бы неуместно развивать, но очевидно, что именно уяснение факта большой сложности и противоречивости человеческого сознания побуждает исследователей все более сосредоточиваться на раскрытии многослойности и противоречивости духовного потенциала людей иных эпох, и в частности Средневековья.

Историки «школы Анналов» формулируют указанную проблему как проблему противостояния «ученой» и «фольклорной» культур, и уже немало сделано для демонстрации специфики последней. Показательно, что одновременно и независимо от этого влиятельнейшего направления в современной историографии Бахтин пришел к отчасти сходным выводам. Изучение романов Франсуа Рабле привело Бахтина к заключению, что в них выявилось и вышло на поверхность противоборство двух культур Средневековья -- церковной, ученой, официальной, с одной стороны, и народной, карнавальной, смеховой -- с другой. По Бахтину, карнавальная культура, уходящая корнями в седую древность и по всем своим основным «параметрам» глубоко отличавшаяся от официальной, враждебной ей, собственно, только в эпоху Ренессанса «прорвалась» в «большую» литературу, мощно оплодотворив ее; в последующую эпоху народная культура мельчает и вырождается, сохраняясь в виде фрагментов и пережитков, однако по временам столь существенных, что она могла стать компонентом художественного мира такого писателя, как Гоголь. Что касается Средневековья, то Бахтин был склонен усматривать в нем одно только противоборство обеих культур: он резко обособляет официальную культуру от культуры народа и сводит последнюю к амбивалентной смеховой традиции.

Мне представляется, что эту постановку вопроса следовало бы уточнить и углубить. Вопрос не сводится ни к противостоянию, ни к взаимодействию культуры образованных и культуры необразованных, «официальной» и «народной» культуры. Я полагаю, что речь должна идти о средневековой культуре в целом, в которой можно и должно распознавать разные уровни и пласты. То, что называют фольклорной, или народной, культурой, отнюдь не было чуждо образованной части общества, в том числе и духовенству. Вместе с тем мы не в состоянии обнаружить в имеющихся средневековых текстах фольклорную культуру «в чистом виде», и не только потому, что ее носители были лишены возможности запечатлеть свои взгляды в письменности. Причина коренилась, видимо, в том, что такой «беспримесной» народной культуры в Средние века уже не существовало. В сознании любого человека эпохи, даже самого необразованного и темного, жителя «медвежьего угла», так или иначе, имелись какие-то элементы христианского, церковного мировоззрения, сколь ни были они фрагментарны, примитивны и искажены. С другой же стороны, в сознании даже наиболее образованных людей, опирающемся на Священное писание и прошедшем выучку у патристики, библейской экзегетики и аристотелизма, не мог не таиться, пусть в угнетенном, латентном виде, пласт народных верований и мифологических образов. Соотношение всех этих компонентов у образованной элиты и необразованной массы, разумеется, было различным, но многослойность и противоречивость сознания -- достояние любого человека той эпохи, от схоласта, церковного прелата и профессора университета до простолюдина. Потому-то мы и можем найти это смешение, симбиоз в неразрывном единстве на всех уровнях средневековой духовной жизни. Понять средневековую культуру как сложный и противоречивый сплав всех этих компонентов -- актуальная и в высшей степени захватывающая проблема современного исторического исследования. Но достижение подобной цели едва ли по плечу одному историку. Это, скорее, сверхзадача, которую не следует упускать из виду. Мои амбиции так далеко не простираются. Я намерен сосредоточить внимание на тех аспектах средневековой ментальности, которые нечасто делаются предметом изучения, -- попробовать подойти к культуре не со стороны ее высших достижений, а как бы «снизу». Содержание духовной жизни простолюдина, крестьянина, горожанина, монаха, приходского священника в той мере, в какой оно может быть обнаружено в средневековых текстах разного происхождения и относящихся к разным этапам этого «долгого Средневековья», -- такова тема очерков, объединенных в моей книге. Отчасти эти задачи я ставил перед собой и в других работах. Здесь я сосредоточиваю внимание преимущественно на тех источниках, которые прежде не были мною интенсивно привлечены, и на проблемах, специально мною не изучавшихся. Если в книге «Проблемы средневековой народной культуры» охвачен преимущественно период Раннего Средневековья, то в центре внимания в новой книге поставлено XIII столетие в разных обнаружениях его культуры, которые так или иначе проливают свет на мировидение рядового человека. Вместе с тем предпринята попытка расширить сферу рассмотрения и на конец Средневековья и даже на начало Нового времени, с тем чтобы проследить дальнейшие судьбы традиционной народной культуры. Однако я ни в коей мере не претендую на то, чтобы дать связную историю культуры простолюдина на протяжении всего Средневековья, и лакуны, как временные, так и по содержанию, вполне очевидны.

3. СВОБОДА И НЕСВОБОДА В ОБЩЕСТВЕННОМ СОЗНАНИИ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Рассмотренные выше схемы социальной структуры возникали в кругах образованных людей и выражали взгляды господствующего класса, преимущественно церкви, которая посредством проповеди старалась внушить эти идеи простонародью. Однако крестьяне имели и собственные представления об общественном устройстве и месте, занимаемом ими. Особенно важной для той части общества, которая в изучаемый период втягивалась в зависимость от крупных землевладельцев, была идея свободы. Этот аспект мировоззрения свободных людей запечатлели записи обычного права, и прежде всего так называемые варварские правды.

Варварское общество представляло собой довольно расчлененную социальную структуру. Принадлежность того или иного лица к знати, рядовым свободным или зависимым выражалась не только в его материально-хозяйственном положении, в отношении к средствам производства и в обладании или отсутствии у него определенных прав, -- она была связана и с мировоззрением и социальным поведением. Поскольку индивид, по существу, еще не выделился из органической наследственной группы -- круга родства, большой семьи, патронимии, -- постольку происхождение детерминировало весь его образ жизни. Понятия «родовитость», «благородство», «чувство рода» были неотъемлемой и существенной стороной его самосознания. Повышенный интерес к генеалогии, знание родовых преданий, естественные для стадии, когда история сводилась к мифу и к родословной (обычно смешивавшимся воедино), служили показателями большой чуткости людей варварского общества ко всему, что касалось их статуса, -- чуткости, которую сохранит и феодальное общество. Точно так же и вергельдные градации, зафиксированные в варварских правдах, служили мерой оценки общественной значимости лица, рода и семьи; шкала вергельдов предусматривала, например, повышение размеров сумм, которые в случае правонарушения должны были платить лица знатного происхождения. Однако эта шкала, по-видимому, представляла социальные градации варваров в упрощенном виде -- в действительности они были намного более дробными, отражавшими очень развитое чувство родовой принадлежности. Сказанное относится не к одной только знати: в среде широкого слоя рядовых свободных существовали многоразличные оттенки свободы, происхождения, достоинства. Это явствует, в частности, из чрезвычайно развитой и гибкой терминологии скандинавских памятников Раннего Средневековья, которая ближе пере дает сознание членов варварского общества, нежели латинская терминология континентальных «варварских правд».

Джам баттиста Вико « Основания новой науки об общей природе наций»

Всякое историческое движение имеет свои сознательные мотивы, свое отражение в головах людей, являющихся его участниками. Рабы и вольноотпущенники древнего мира искали утешения в мифах христианской религии, средневековый крестьянин мечтал о тех временах, когда Адам пахал, а Ева пряла. Все эти формы общественного сознания были стихийным выражением определенных исторических обстоятельств. И все же судить о действительном содержании эпохи на основании этих фантастических представлений нельзя, как нельзя судить о болезни по сознанию больного. Сознание лишь там приобретает действительную силу, где оно возвышается над своей собственной эмпирической ограниченностью, над стихийным ходом событий, слепо идущих друг за другом.

Развитие сознания определяется тем, насколько оно способно быть своим собственным предметом, а не только предметом для психологических наблюдений извне. Сознание, как автоматическая реакция живого организма, как вздох угнетенной твари, не совпадает с сознательностью -- ясной картиной окружающего мира и своего собственного положения в нем. На этом основана разница между сознанием вообще (которым может обладать и животное, ребенок, дикарь) и самосознанием. Разница эта относительна. Энгельс замечает, что уже группировка тела вокруг нервной системы у простейших животных Vertebrata дает возможность для развития самосознания. И все же это только возможность. Самосознание развивается исторически, как умение выделить свою мысль из обычного хода вещей, понять свое собственное место в естественном процессе жизни.

Самосознание -- величайшее преимущество, которым может обладать человек. Старые философы говорили, что истина -- это index sui et falsi. Тот, кто владеет ею, понимает и самого себя, и своего противника. Истина объясняет заблуждение, показывает причины ошибки и путь к ее исправлению, если исправление еще возможно. Наоборот: заблуждение -- слепо. Оно ошибается не только в истине, но и в самом себе, сохраняя иллюзию знания. Маркс сравнивает человеческую историю с палеонтологией. Даже те остатки прошлого, которые лежат на поверхности, часто оказываются незамеченными и непонятыми. Но вот наступает время, и обнажаются исторические напластования самых отдаленных эпох. Прошлое раскрывается для настоящего, когда само настоящее достигает определенного уровня развития. «Анатомия человека -- ключ к анатомии обезьяны... Наоборот, намеки на высшее у низших видов животных могут быть поняты только в том случае, если это высшее уже известно». Мы можем теперь с достаточной полнотой постигнуть те противоречия, которые проникали собой жизнь и деятельность лучших представителей старой культуры, ибо мы сами являемся результатом этих противоречий, а наша практическая борьба -- их решением. Какое разнообразие форм и типов сознания, какая смесь наивности и глубокомыслия, утопической веры и здравого смысла открывается перед нами на каждой странице истории культуры! И все это отнюдь не может служить доказательством глупости человеческого рода, как думал Вольтер. «Сознание (das Bewusstsein) никогда не может быть чем-либо иным, как сознанным бытием (das bewusste Sein), а бытие людей есть реальный процесс их жизни. Если во всякой идеологии люди и их отношения кажутся поставленными на голову, словно в камере-обскуре, то и это явление точно так же проистекает из исторического процесса их жизни, подобно тому как обратное изображение предметов на сетчатке проистекает из непосредственно физического процесса их жизни. Наука, объединяющая огромный материал всеобщей истории культуры, -- могучее орудие человеческого ума, освобожденного от слепоты и ограниченности классового общества, отражение великого революционного переворота в умственной жизни общества. Но отсюда вовсе не следует, что эта наука явилась в законченном виде, без всякой предварительной подготовки. Не говоря об античной философии, попытку взглянуть на различные формы сознания объективно, исторически мы находим уже у Монтеня. Учение об «идолах» Бэкона, рассуждения о методе Декарта, очищение интеллекта от чувственного полусознания у Спинозы, теория «идеологии», разработанная материалистическими писателями XVIII века и систематизированная Детю де Траси, -- все это различные попытки поставить стихийное развитие сознания под контроль самого сознания. «Новая наука» Вико занимает в этом подготовительном процессе одно из самых почетных мест. Эта книга представляет собой фантастическое предвосхищение той обработки истории человеческой мысли, науки и техники, которая должна быть «продолжением дела Гегеля и Маркса». В книге Вико есть история отдельных наук, история языка, искусства и поэзии, умственного развития ребенка, история государства, права и материальной культуры. Все это выражено в чрезвычайно наивных формах, глубокие мысли пересыпаны всякими учеными пустяками, изложение крайне запутано, и все же гениальность основной идеи вне всякого сомнения.

ОБ ЭЛЕМЕНТАХ'

Итак, для придания формы подготовленному выше в Хронологической Таблице материалу мы предлагаем теперь здесь следующие Аксиомы71, как Философские, так и Филологические, немного разумных и скромных Постулатов и нескодъко разъясненных определений72; все они, как кровь по одушевленному телу, должны растечься вглубь и одушевить все то, что говорит эта Наука об Общей Природе Наций'.

I. Человек вследствие бесконечной природы человеческого ума делает самого себя правилом Вселенной там, где ум теряется от незнания. Эта Аксиома -- причина двух общих человеческих явлений: во-первых, fama crescit eundo, и во-вторых, minuit praesentia famam73. Так как молва проделала очень долгий путь, а именно -- с самого начала мира, то она стала неиссякаемым источником тех преувеличенных мнений, которые существовали до сих пор о неизвестных нам и удаленнейших от нас Древностях. Именно это свойство человеческого ума подметил Тацит в "Жизнеописании Агриколы" в следующем изречении: omne ignotum pro magnifico est74.

II. Другое свойство человеческого ума состоит в том, что там, где люди не могут составить никакого представления о далеких и неизвестных вещах, они судят о них по вещам известным и имеющимся налицо. Эта Аксиома указывает на неисчерпаемый источник всяческих ошибок, в которые впадали целые нации и все ученые, говоря о Началах Культуры: ведь первые начинали их замечать, а вторые -- раздумывать о них во времена просвещенные, культурные и величественные, и по ним судили о Происхождении Культуры, -- оно же по своей природе должно было быть ничтожным, грубым, самым темным6. К этому роду должны быть сведены два вида Тщеславия, указанные выше: Тщеславие Наций и Тщеславие Ученых.

III. О тщеславии Наций выслушаем следующее золотое изречение Диодора Сицилийского: все нации, будь то греческие или варварские, кичились тем, что они раньше всех а Поэтому теперь уже больше не сражаются в упорной войне, -- довод против довода, авторитет против авторитета, как до сих пор все рассуждения в книгах об Основах религий, языков, обычаев, нравов, законов, властей, торговли, суда, наказания, войны, мира, союзов, составляющих одно целое, но они согласуются друг с другом в вечном мире. Эта же Аксиома показывает, что Тщеславие -- дочь Невежества и Самолюбия, которое нас как бы раздувает: ведь в нас существует много слишком укоренившихся идей о нас самих и о близких нам вещах, и посредством их мы как глупцы смотрим на непонятные нам вещи. Эта Аксиома ниспровергает одним ударом спесь Халдеев, Скифов, Египтян, Китайцев, кичившихся тем, что они заложили основы Культуры в древнем Мире. Но Иосиф Флавий Еврей очищает от такого упрека свою нацию тем великодушным признанием, которое мы слышали выше, а именно -- что Евреи жили скрытно от всех Язычников ". А Священная История нам подтверждает, что Возраст Мира оказывается почти что юным по сравнению с той старостью, в которую верили Халдеи, Скифы, Египтяне и в которую до сих пор верят Китайцы. Это -- сильное доказательство Истинности Священной Истории.

IV. К этому тщеславию наций присоединяется здесь тщеславие Ученых, которые хотят, чтобы то, что они знают, было столь же древним, как мир. Эта Аксиома опровергает все мнения ученых о Недостижимой Мудрости Древних; она разоблачает обман Оракулов Халдея Зороастра, Скифа Анахарсиса, не дошедших до нас, "Поймандра" Меркурия Трисмегиста, Орфик, т. е. стихов Орфея, "Золотой Песни" Пифагора, с чем согласны все наиболее видные Критики, она отбрасывает как несоответствующие все мистические значения, приписанные учеными египетским иероглифам, и философические аллегории, навязанные ими Греческим Мифам б.

V. Чтобы помогать роду человеческому. Философия должна поднимать и наставлять человека падшего и слабого, а не искажать его природу и не покидать его в его испорченности. Эта Аксиома изгоняет из школы нашей Науки Стоиков, которые стремятся к умерщвлению чувств, и Эпикурейцев, которые делают чувства законом: и те и другие отрицают Провидение, первые -- позволяя увлечь себя Року, вторые -- отдаваясь Случаю, причем последние думают, что души человеческие умирают вместе с телом. И те и другие должны были бы называться Философами-Монахами, или отшельниками. Поэтому при каждом рассуждении по любому вопросу мы слышим, как начинают с сотворения Первого Человека; и то, что знают ученые, должно стать Началом, к которому надлежит свести все то, что знают другие.

VI. Философия рассматривает человека таким, каким он должен быть; таким образом, она может принести плоды лишь немногим, стремящимся жить в Республике Платона, а не пресмыкаться в нечистотах города Ромула76.

VII. Законодательство рассматривает человека таким, каков он в действительности, чтобы извлечь из этого пользу для человеческого общества. Так из свирепости, скупости и честолюбия (эти три порока пронизывают насквозь весь род человеческий) оно создает войско, торговлю и двор, т. е. силу, богатство и мудрость Государств. И из этих трех великих пороков, которые, несомненно, уничтожили бы поколение людей на земле, оно создает Гражданское Благополучие. Эта Аксиома доказывает, что здесь присутствует Божественное Провидение; другими словами -- Божественный УмЗаконодатель: из страстей людей, всецело преданных своим личным интересам", из-за которых они принуждены были бы жить, как дикие звери, в одиночестве, он создает гражданские установления, и благодаря им люди живут в Человеческом Обществе.

VIII. Вещи за пределами своего естественного состояния и неуместны, и не сохраняются надолго.

Одна эта Аксиома (так как род человеческий, поскольку существуют предания, жил и живет довольно сносно в обществе) заканчивает великий спор, который все еще ведут лучшие Философы и Моралисты-Теологи против скептика Карнеада и Эпикура и которого не завершил даже Гроций: существует ли право в природе, или, что то же самое, общественна ли человеческая природа. Эта же Аксиома, в соединении с VII и с Королларием к ней, доказывает, что у человека есть свободная воля, хотя и слабая, делать из страстей добродетели, но что Бог помогает ему естественным путем посредством Божественного Провидения и сверхъестественным путем -- посредством Божественной благодати.

IX. Люди, не знающие Истины о вещах, стараются придерживаться Достоверного: раз они не могут удовлетворить интеллект Знанием, пусть по крайней мере воля опирается на Сознание.

X. Философия рассматривает Разум, из чего проистекает Знание Истины, Филология наблюдает Самостоятельность Человеческой Воли, из чего проистекает Сознание Достоверного. Эта Аксиома во второй части определяет как Филологов всех Грамматиков, Историков и Критиков, которые занимались изучением Языков и Деятельности народов как внутренней (таковы, например, обычаи и законы), так и внешней (таковы война, мир, союзы, путешествия, торговля). Эта же Аксиома показывает, что на полдороге остановились как Философы, которые не подкрепляли своих соображений Авторитетом Филологов, так и Филологи, которые не постарались оправдать своего авторитета Разумом Философов: если бы они это сделали, то были бы полезнее для Государства и предупредили бы нас в открытии нашей Науки.

XI. Воля человеческая, по своей природе в высшей степени недостоверная, удостоверяется и определяется Здравым Смыслом людей в том, что относится к человеческой необходимости или пользе: таковы два источника Естественного Права Народов.

XII. Здравый Смысл -- это суждение без какой-либо рефлексии, чувствуемое сообща всем сословием, всем народом, всей нацией или всем Родом Человеческим. Эта Аксиома вместе с последующим Определением даст нам Новое Критическое Искусство об Основателях Наций: должно было протечь много более тысячи лет от них до появления Писателей, которыми до сих пор занималась Критика.

XIII. Единообразные Идеи, зародившиеся у целых народов, не знающих друг о друге, должны иметь общее основание истины. Эта Аксиома -- великое Основание: она устанавливает, что Здравый смысл Рода Человеческого есть Критерий, внушенный нациям Божественным Провидением для определения Достоверного в Естественном Праве Народов; нации убеждаются в нем, усваивая субстанциальное Единство такого Права, с которым все они согласны при различных модификациях. Отсюда возникает Умственный Словарь , указывающий происхождение всех различно артикулированных Языков: посредством него постигается Вечная Идеальная История, дающая нам истории всех наций во времени. Ниже должны быть выставлены особые Аксиомы относительно такого Словаря и относительно такой истории. Эта же Аксиома разрушает все существовавшие до сих пор представления о Естественном Праве Народов: о последнем думали, что оно появилось у первой нации и от нее было воспринято другими. Соблазну к такого рода ошибке положили начало Египтяне и Греки, которые хвастались тем, что именно они посеяли культуру в Мире; эта же ошибка, конечно, заставила Законы XII Таблиц перейти от Греков к Римлянам. Но в этом последнем случае такой закон был бы Гражданским Правом, передаваемым другим народам человеческим предвидением, а не Правом, естественно установленным у всех наций на основе человеческих обычаев Божественным Провидением. Мы постоянно будем стараться показать в этих Книгах, что Естественное Право Народов зарождается самостоятельно у каждого народа, причем один ничего не знает о другом, а потом вследствие войн, посольств, союзов, торговых сношений оно признается общим для всего рода человеческого.

XIV. Природа вещей -- не что иное, как их возникновение в определенные времена и при определенных условиях; всегда, когда последние таковы, именно таковыми, а не другими возникают вещи.

XV. Свойства, не отделимые от предметов, должны быть продуктом модификаций или условий, при которых возникли вещи, поэтому такие свойства могут нам удостоверить, что именно таковою, а не иною была природа, т. е. возникновение данных вещей.

XXXVI. Воображение тем сильнее, чем слабее Рассудок.

XXXVII. Самый возвышенный труд Поэзии -- это придавать вещам бесчувственным чувство и страсть. Таково свойство детей -- брать в руки неодушевленные вещи и, забавляясь, разговаривать с ними, как будто бы они живые существа.

Эта философско-филологическая Аксиома утверждает, что люди детского мира были по природе возвышенными Поэтами.

XXXVIII. В одном золотом месте Лактанций Фирмиан так рассуждает о Происхождении Идолопоклонства: Rudes initio homines Deos appellarunt sive ob miraculum virtutis (hoc vero putabant rudes adhuc et simplices), sive, ut fieri solet, in admirationem praesentis potentiae, sive ob beneficia, quibus erant ad humanitatem compositi89.

XXXIX. Любопытство, естественное свойство человека, дитя Незнания, порождает Науку тем, что открывает наш ум Удивлению; обычно оно поступает так: когда оно замечает в природе необыкновенное явление, как, например, комету, паргелий или полуденную звезду, то сейчас же спрашивает, -- что эта вещь хочет сказать или может значить?

XL. Ведьмы, в то время когда они сами преисполнены устрашающими суевериями, особенно дики и бесчеловечны: таким образом, если это необходимо для совершения их чародейств, они безжалостно убивают и разрубают на куски самых милых невинных младенцев.

XLVIII. Природа детей такова, что по образу и именам мужчин, женщин и вещей, впервые ставших им известными, они впоследствии воспринимают и называют всех мужчин, всех женщин и все вещи, имеющие с первыми какое-либо сходство или какое-нибудь к ним отношение.

Мартин Лютер « О свободе христианина»

Многие считают христианскую веру простой вещью и немало людей относят ее к добродетелям. Они делают это потому, что никогда не испытывали ее и не понимают той великой силы, которая заключается в вере. Не может хорошо написать о вере, или же понять то, что уже было о ней написано, тот, кто в то или иное время не испытывал мужества, которое вера дает человеку, сталкивающемуся с бедствиями и притеснениями. Тот же, кто вкусил хотя бы ничтожное количество веры, никогда не сможет написать, высказать, обдумать или наслушаться достаточно о ней. Это живой «источник воды, текущей в жизнь вечную», как Христос называет ее в 4-й главе Евангелия от Иоанна ¹.

Что касается меня, то, хотя я имею и не так много веры, чтобы хвастаться этим, и осознаю, насколько скуден мой запас (веры), тем не менее, я надеюсь, что достиг некоторой веры, хотя и был подвергнут разным великим искушениям; и я надеюсь, что я могу обсудить это, если и не более изящно, то, несомненно, более точно и по существу, чем это уже сделали упомянутые прямодушные писатели и хитроумные спорщики.

Для того, чтобы сделать этот путь более гладким для непросвещенных, -- ибо только им я и служу, -- я введу две предпосылки о свободе и рабстве духа:

· Христианин является совершенно свободным господином всего сущего, и не подвластен никому;

· Христианин является покорнейшим слугой всего сущего, и подвластен всем.

Кажется, что два этих тезиса противоречат друг другу. Однако, если обосновать их соответствующим образом, то вместе они могли бы прекрасно служить нашей цели. Оба эти тезиса являются утверждениями самого Павла, который говорит в 1-м Послании к Коринфянам (1 Кор. 9:19): «Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя», и в Послании к Римлянам (Рим. 13:8): «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви». Любовь, по самой своей природе, готова служить и быть подвластной тому, кто любим. Так и Христос, хотя и будучи Господом всего сущего, «родился от жены, подчинился закону» (Гал. 4:4), и, таким образом, был одновременно свободным человеком и слугой, «образом Божиим» и «по виду ... как человек» (Фил. 2:6-7).

Давайте вначале, однако, рассмотрим нечто более отдаленное от нашей темы, но более очевидное. Человек имеет двойственную природу -- сущность духовную и сущность физическую. Соответственно своей духовной сущности, на которую люди ссылаются как на душу, он называется духовным, внутренним, или новым (обновленным) человеком. Соответственно своей физической сущности, на которую люди ссылаются как на плоть, он называется плотским, внешним, или ветхим человеком-человеком, о котором апостол пишет во 2-м Послании к Коринфянам (2 Кор. 4:16): «Но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется». Из-за этого различия сущностей, в Писаниях приводятся противоречивые утверждения относительно одного и того же человека, поскольку эти два человека, заключенные в одном, противоречат друг другу: «Ибо плоть желает противного духу, а дух -- противного плоти», согласно (Гал. 5:17).

Сначала давайте рассмотрим внутреннего человека, чтобы увидеть, насколько праведным, свободным и благочестивым становится христианин, когда духовный, новый, внутренний человек становится его сущностью. Очевидно, что извне ничто не оказывает никакого влияния на формирование христианской праведности или свободы, или же на формирование неправедности, или рабства. Это утверждение можно доказать, приведя простой аргумент. Какая польза душе от того, что тело находится в добром здравии, свободно и дееспособно, ест, пьет и делает все, что ему угодно? Ибо в этом всем могут преуспевать даже самые безбожные рабы порока. С другой стороны, как плохое здоровье, заключение, или голод, или жажда, или любые другие внешние бедствия могут повредить душе? Даже самые благочестивые люди и люди свободные, потому что имеют чистую совесть, подвержены всем этим вещам. Ничто из перечисленного не затрагивает ни свободы, ни рабства души. Душе не легче от того, что тело украшено священными одеждами проповедника, или обитает в священных местах, или занимается исполнением священных обязанностей, молитв, постов, воздержанием от каких-то определенных разновидностей пищи, или же исполняет какую-то работу, которая может быть сделана телом или в теле. Праведность и свобода души требует чего-то совершенно другого, поскольку все упомянутое может быть исполнено любым порочным человеком. Такие деяния не производят ничего, кроме лицемерия. С другой стороны, если тело одето в светские одежды, живет в неосвященных местах, ест и пьет так, как это делают другие, не молится вслух и пренебрегает исполнением всего того, что делают лицемеры, то душе это не причинит вреда.

Более того, отказ от всевозможных дел, даже от таких, как созерцание, размышление и от всего, что способна делать душа, не приносит облегчения. Одно, только одно необходимо для христианской жизни, праведности и свободы. И это -- святейшее слово Божье, Евангелие Христа, как говорит Христос в Ин. 11:25: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет» и в Ин. 8:36: «Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете», и в Мф. 4:4: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих». Давайте же будем считать твердо доказанным, что душа может обойтись без всего, за исключением Слова Божьего, и что где Слово Божье отсутствует, там нет никакого облегчения для души. Если она имеет Слово Божье, она богата и не нуждается ни в чем, поскольку это Слово жизни, истины, света, мира, праведности, спасения, радости, свободы, мудрости, силы, милости, славы и всевозможных неисчислимых благословений. Вот почему во всем 118 Псалме и во многих других местах (Писания) пророк жаждет Слова Божьего и воздыхает по нему, используя столь много эпитетов для его описания.