1.1.1 Понятие концепта в современной лингвистике

Термин "концепт" впервые получил широкое распространение в работах по когнитивной лингвистике, занимающейся изучением того, как язык отражает мышление и влияет на него (см. об этом: Chomsky 1972: 1). Принципы двух тесно связанных друг с другом бессознательных процессов концептуализации и категоризации, а также концепты и категории как результаты данных процессов являются основными объектами исследований в рамках данной науки (Кубрякова 1996: 58; Lakoff, Johnson 1999: 17-19). При этом под концептами понимаются некие мыслительные образы, элементарные частицы, формирующие нашу мысль (Jackendoff 1994: 188), а под категориями - объединения концептов в общие разряды на основании их сходства (Кубрякова 1996: 93) (напр., концепты "ласточка", "воробей", "синица" входят в категорию "птица").

Основным материалом когнитивных исследований являются языковые единицы разных уровней. При этом термин "концепт" отграни-чивается от термина "значение слова", который используется исключи-тельно для описания языковых процессов (Jackendoff 1994: 202; ЛЭС, 384). Данное разграничение обусловлено сложностью взаимоотношений языка и мышления, нечеткостью и размытостью мыслей, невозможностью их адекватного выражения в речи (Wittgenstein 1995: 280, 283).

Круг проблем, изучаемых в рамках современного когнитивного направления в лингвистике, довольно широк: исследование процессов концептуализации (напр., теория идеальных когнитивных моделей у Лакоффа (Lakoff 1987); универсальная грамматика (Universal Grammar) формирования когнитивных структур (Chomsky 1972; Jackendoff 1994)), изучение отражения мыслительных процессов в языковых единицах разных уровней (см. Кубрякова 1999; Падучева 2004; Krzeszowski 1990; Perlman 2000; Raible 1999; Steube 1995; Kognitive Lexikologie und Syntax 1998), проблемы машинной обработки языка (см. сб.: Conceptual Structures: Applications, Implementation and Theory: 1995).

Интересные изменения претерпевало использование термина "концепт" в отечественной лингвистике. Впервые он появился в работах С. А. Аскольдова-Алексеева еще в начале XX века, причем сам исследователь подчеркивал, что вопрос о природе концептов, или, по средневековой терминологии, универсалий, старый. Концепт, по С. А. Аскольдову-Алексееву, "мысленное образование, которое замещает нам в процессе мысли неопределенное множество предметов одного и того же рода", "зачаточный акт" процесса мышления, он выражает точку зрения субъекта, направленную на нечто реальное, т. е. его содержание одновременно и субъективно, и объективно (Аскольдов-Алексеев 1997: 269).

После долгого забвения, в первой половине 70-х гг. ХХ века, данный термин появляется вновь, но уже в переводах работ англоязычных авторов, хотя зачастую возникала путаница и англ. concepts переводилось как "смысловые элементы", а англ. concept как "понятие". Такая противоречивость связана прежде всего с тем, что слово "концепт" по своей внутренней форме является калькой с лат. conceptus, которое принято переводить на русский язык как "понятие" (Степанов 2001: 43). С 80-х гг. термин утвердился в отечественной лингвистике и стал широко применяться различными исследователями. При этом термин "концепт" и эквивалентный ему по внутренней форме термин "понятие" четко разграничиваются как термины разных наук: первый стал использоваться в лингвистике, второй преобладает в логике и философии.

Таким образом, на данном этапе развития лингвистики термин "концепт" является самостоятельным и отграничивается от таких терминов, как "значение" и "понятие". Он используется в различных направлениях современной науки о языке, в особенности в когнитивной лингвистике и лингвокультурологии.

1.1.2 Концепт как объект лингвокультурологии

Традиция изучения взаимосвязи языка и культуры восходит к идеям Вильгельма фон Гумбольдта о воплощении в языке народа его духа (Гумбольдт 2000: 68), а также к теории "лингвистической относи-тельности" американского исследователя Б. Уорфа, последователя Э. Сепира, согласно которой язык определяет то, как мы видим окру-жающий мир (Sapir 2002: 87; Whorf 1956a: 221;Whorf 1956b: 214). В современной лингвистике эту традицию продолжают такие направления, как этнолингвистика, исследующая влияние языка на историю народа, на положение какого-либо этноса или социальной группы в обществе (Герд 2001: 5), когнитивная антропология, изучающая те способы, которыми культура может быть закодирована в языке (Keesing, Strathern 1998: 32), лингвострановедение и лингвокультурология, первая из которых выявляет и описывает области несовпадения языков и культур (Верещагин, Костомаров 1983: 51), вторая исследует язык сквозь "призму духовной культуры" (Маслова 2001:11). Лингвокультурология является молодой, сформировавшейся в 90-е гг. XX в. междисциплинарной наукой на стыке культурологии и лингвистики, исследующей механизмы взаимовлияния языка и культуры и обобщающей достижения наук данного направления (Хроленко 2004: 28-31). В последнее время она активно развивается в работах таких исследователей, как Н. Д. Арутюнова, Ю. С. Степанов, В. Н. Телия (см. подробнее: Арутюнова 1999; Степанов 2001; Телия 1996). При этом в отечественной науке складывается своя традиция описания этноспецифических процессов мышления (Бабушкин 1996; Карасик 2005; Лихачев 1997).

Одним из центральных понятий лингвокультурологии является понятие концепта, который определяется как "единица коллективного сознания, отражающая предмет реального или идеального мира и хранимая в национальной памяти носителей языка в вербально обозначенном виде" (Бабушкин 1996: 12). Более того, концепт становится "основной ячейкой культуры в ментальном мире человека" (Степанов 2001: 43). Традиция исследования концептов как идиоэтнических ментальных единиц, находящих выражение в языке, настолько устоялась, что предлагается даже выделить в качестве отдельной науки лингвоконцептологию как дисциплину, находящуюся на стыке лингвокультурологии и когнитивной лингвистики (Воркачев 2004: 6).

Таким образом, понимание концепта в когнитивной лингвистике и в лингвокультурологии сходно: обе науки понимают под этим термином некое ментальное образование, однако последняя подчеркивает его значимость для культуры того или иного народа.

В русле лингвокультурологических исследований выполнена и данная работа.

1.1.3 Классификация концептов и их структура

Традиционно концепты делят на элементарные и составные. Первые, часто называемые примитивами, представляют собой наименьшие оперативные единицы мыслительных процессов человека (напр., А. Вежбицкая выделяет некий набор элементарных универсальных смыслов, с помощью которого можно выразить все разнообразие идей человека (Вежбицкая 2001a: 45-59)). Элементарные единицы формируют более сложные структуры, такие как скрипты (фреймы, сценарии), являющиеся представлением об определенной ситуации, способах поведения в ней (см., напр., анализ сценариев у А. Вежбицкой (2001б: 123-217)). Наиболее распространенным примером сценария является ужин в ресторане, ситуация с распределенными ролями и предписанным поведением. Отечественными лингвистами выделяются и другие типы составных концептов. Так, А. П. Бабушкиным были выявлены особые калейдоскопические концепты, имеющие у каждого представителя данной культуры свои ассоциации, напр. "совесть" (Бабушкин 1996: 63-67). Особенно актуальным в лингвокультурологии стало разделение концептов на основе их транслируемости, т. е. перехода концепта в процессе общения от одного индивидуума к другому и от одной культуры к другой. По этому признаку можно противопоставить концепты активно и пассивно транслируемые, содержательно модифицируемые и немодифи-цируемые, переводимые и непереводимые в иные формы (Карасик 2005: 32-33).

К числу активно транслируемых относятся архетипические концепты, в основе которых лежат изначальные образы, присущие целым народам и эпохам и служащие "приложимой формулой" для восприятия мира человеком (Jung 1990: 99). К таким концептам принадлежит и общеевропейский концепт "душа". Концепт в лингвокультурологии -- неоднородное образование: многие исследователи отмечают его "слоистую" структуру. Ядро концепта, как правило, составляют или качества соответствующего объекта окружающего мира, воспринимаемые органами чувств, или признаки, известные всем представителям данной культуры. На это ядро наслаиваются представления, обусловленные принадлежностью человека к той или иной культуре, той социальной среде, в которой он вращается, а также связанные с его индивидуальным опытом (Попова, Стернин 2003: 15-16; Степанов 1997: 41-42). Так, напр., определенный комплекс идей, обозначаемый в данной работе как общеевропейский концепт "душа", формирует ядро идиоэтнических концептов, с которыми в каждой культуре, в каждом языке связаны свои ассоциации.

Как показало исследование, изучение текстовой реализации идиоэтнического концепта Seele предопределяет обращение к таким понятиям, как "концепт" и "языковая картина мира".

Концепт по-разному понимается в разных науках: в когнитивной лингвистике -- как единица человеческого мышления, в лингвокультуро-логии -- как коллективное ментальное образование, единица националь-ной памяти. В рамках данной работы принят лингвокультурологический подход к анализу языковых явлений.

Исследовать концепт можно, изучив то, как он эксплицируется в языке. При этом концептуальный анализ проводится на трех уровнях: на лексемном уровне, на уровне фразеологических и устойчивых сочетаний и на текстовом уровне. Каждый из них позволяет выявить определенные репрезентанты исследуемого концепта и разграничить сферы их употребления.

При проведении концептуального анализа в данной работе был выбран текстовый уровень как интегрирующий результаты исследования на лексемном уровне и на уровне фразеологических и устойчивых сочетаний, тем самым позволяющий наиболее полно воссоздать фрагмент немецкой языковой картины мира, связанный с концептом Seele.

Структура концепта, его признаки определяются тем видением мира, который присущ носителям определенной культуры и в лингвистике получил название "языковая картина мира".

Одним из подходов к изучению языковой картины мира в лингвистике является ее сопоставление с совокупностью научных знаний. Некоторые ученые, доказывая уникальность языковой картины мира, противопоставляют ее не только научным, но обиходным знаниям о мире. Это точка зрения принимается в данной работе, что обусловлено особенностями рассматриваемого концепта Seele, с которым не связана строгая система научных представлений. А употребление репрезентантов данного концепта в повседневной речи объясняется традицией использования этих слов в той или иной ситуации, а значит, влиянием языковой картины мира.

Особенности выбранного материала философских произведений А. Шопенгауэра и Ф. Ницше обусловили необходимость рассмотрения представлений, связанных с исследуемым концептом в философии и христианской религии в той мере, в которой они формируют ядро общеевропейского концепта "душа" и идиоэтнического концепта Seele.

2 Концепт Seele как многомерное явление

Представление о душе лежит в основе западноевропейского мышления. Идея бинарной сущности человека, неразделимого единства души и тела является сквозной для всей древнегреческой философии. Душа составляет суть человека: без нее человек только назывался бы человеком, как глаз без зрения лишь называется глазом (Аристотель 1975: 395). Тело же рассматривается как начало всех грехов, как временная тюрьма для данной субстанции.

При этом взгляды на то, что представляет собой душа, были разнообразны. Ее сущность могла отождествляться со всеми, за исключением земли, стихиями, что подразумевало ее нематериальность (Аристотель 1975: 378). Напр., Гераклит Темный из Эфеса считал душу смесью огня и воды, причем огонь -- благородное начало, а вода -- низменное. В философии Гераклита уже за много веков до Иммануила Канта появляется идея принципиальной непознаваемости безграничной души, глубина которой -- логос. Диоген понимал под этой субстанцией воздух-мышление, который мы вдыхаем, пока живем (Реале, Антисери 1994: 24-26, 49-50). По Платону, душа создана Богом из двух сущностей: той, которая "неделима и вечно тождественна", и той, которая "претерпевает разделение в телах" (Платон 1971: 474-475). Другой ключевой идеей было представление о рассматриваемой сущности как о движущем начале. Так, по Фалесу, магнит имеет душу, способную приводить в движение другие тела.

Третьим важным качеством души, наряду с движением и нематериальностью, признавалась способность познавать, что делало разум ее главным проявлением (Аристотель 1975: 377-378). Именно разум должен управлять поведением человека и вести его душу к очищению (Платон 1971: 537-538).

Представления греческой философии о душе легли в основу всех дальнейших западноевропейских научных и религиозных воззрений. Так, взгляд на душу как на божественную субстанцию в человеке сохранился в христианском мировоззрении: "И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни; и стал человек душею живою" (Бытие, 2, 7). Более того, Бог и душа взаимосвязаны в том смысле, что свою душу можно познавать через Бога, а Бога через душу (Августин 1998: 24-25). Последняя бестелесна и подобна воздуху в том, что она просвещается светом "простой Премудрости Божией", как воздух освещается светом (Августин 2000: 527).

Однако новая христианская идея воскрешения приносит некую реабилитацию представлений о теле. Страдая, можно очистить и душу, и тело. Главенствующее место разума в христианстве занимает вера, что доказывает известная фраза Августина: "Credo ut intelligam" ("Верю, чтобы понимать") (Бабичев, 149).

В философии нового времени происходит возвращение к взгляду на разум как на главную часть души. Так, в учении основателя современной философии Рене Декарта последняя связана со всем телом, ее нельзя точно локализовать, а основная ее функция -- мышление (Декарт 1989: 480-482, 490).

Разум оставался в центре внимания всей западноевропейской философии вплоть до новейшего времени, что нельзя сказать, напр., о русской философии, утверждающей действие верховной силы на нашу природу и то, что нет "иного разума, кроме разума подчиненного" (Чаадаев 1991: 56).

Совершенно с другой стороны к проблеме души подошел Иммануил Кант. Его "коперниковский" переворот в философии, показавший, что познание целиком зависит от субъекта, представил душу как трансцендентное понятие, "вещь в себе", умопостигаемую сущность, утверждать или отрицать существование которой мы не можем (Kant 1908: 122-124).

Артур Шопенгауэр создает свою философскую систему, опираясь на учение Иммануила Канта и отрицая христианское учение о душе. Он отказывается от философского и религиозного понятия души, для А. Шопенгауэра существует лишь воля и познающий субъект. Именно воля является сущностью мира, она проявляется и в силах природы, и в деятельности человека, причем в личности -- высшая ступень ее объективации (WWV, 150-155, 187-226).

Следуя идеям Артура Шопенгауэра, Фридрих Ницше считает христианство религией сострадания, отрицающей саму жизнь (AC, № 7). Однако со свойственной ему противоречивостью философ называет ее "лучшим куском идеальной жизни" ("Письмо к Гасту", 21.7.81) (Цит. по: Ясперс 1994: 3-4). Ф. Ницше противостоит христианству из христианских же побуждений, пытается преодолеть эту религию, опираясь на ее силы (Там же: 3-12).

Двойственное отношение Ф. Ницше к христианству нашло отражение и в его взгляде на человеческую душу. С одной стороны, философ считает, что с помощью языка человек создал свой особый мир и занимается его познанием. Душа же является лишь словом для обозначения чего-то в теле (ASZ, 39), а философские споры о ней, о субъекте, о "я" -- лишь игра слов (JGB, № 13).

С другой стороны, отрекаться от самой души как одной из старейших и достойнейших уважения гипотез, по мнению Ф. Ницше, не следует. Переоценка ценностей принесет новые представления о ней: о ее смертности, множественности, связи с инстинктами и эмоциями (JGB, № 12). Душа, по Ф. Ницше, есть "тело, отряхнувшее пыль вырождения" (Белый 1994: 185). Философ использует понятие "дарящей души" (schenkende Seele) даже для характеристики сверхчеловека. Она срав-нивается с бьющим ключом, она только дарит, но не забирает, чтобы преодолеть свою добродетель (ASZ, 136, 138; NHL, 321). Таким образом, современные ему представления о душе, по мысли Ф. Ницше, надо преодолевать, опираясь на сами эти представления.

Закономерным следствием влияния теории Канта становится стремление найти научные обоснования метафизических вопросов. Это приводит к возникновению в середине XIX века непосредственно науки о душе - экспериментальной психологии. В XX веке открытия данной науки выдвигают бессознательное в человеке на первый план. Так, выдающийся психолог XX века К. Г. Юнг понимает под душой внутреннюю личность, обладающую качествами, противоположными тем, которые проявляет человек в повседневной жизни (Jung 1925: 661-667). Душа является, по К. Г. Юнгу, архетипом жизни. Она заставляет человека двигаться (Jung 1990: 99-100).

Итак, для всей европейской культуры, и в частности для западноевропейской философии и христианской религии, характерен единый комплекс воззрений, который может быть обозначен как концепт "душа". В этот комплекс входят, прежде всего, представление о нематериальности души, о ее движении, о чистоте / нечистоте, а также о единстве души и тела. Видение же главной составляющей души постоянно изменяется (разум, вера, бессознательное).

2.2 Концепт Seele в немецкой языковой картине мира