Всередині та поза межами ідентичності в культурному досвіді пандемії та війни

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Всередині та поза межами ідентичності в культурному досвіді пандемії та війни

Наталія Костенко,

доктор соціологічних наук, професор, завідувачка відділу соціології культури і масової комунікації Інституту соціології НАНУ

Natalia Kostenko,

Doctor of Sciences in Sociology, Professor, Head of the Department of Sociology of Culture and Mass Communication, Institute of Sociology, National Academy of Sciences of Ukraine

НАТАЛІЯ КОСТЕНКО

Всередині та поза межами ідентичності в культурному досвіді пандемії та війни

Незважаючи на поширеність розуміння ідентичності як «сенсу себе» (С. Гантинґтон), ідентичність залишається непрозорим концептом, що міцно утримує подвійну тотожність -- одночасне відсилання до унікальності (тотожності собі), певної єдиності в суб'єкті, син- ґулярності та однаковості (тотожності як аналогічності -- типу, класу, колективному зразку). Цей ключовий парадокс, контекстуальна залежність даного концепту культивується не лише в межах наукового дискурсу, а й у звичному жесті публічної риторики, яка невпинно «називає речі своїми іменами».

На підставі сучасних уявлень про продукування ідентичностей за допомоги «політики ресентименту» (Ф. Фукуяма), «політики вулиці» (Д. Батлер) або «політики вразливості» (Л. Чуліаракі) у статті розглянуто трансформації культурних ідентичностей в українському суспільстві останніх років. Фрагментарність та мультимодальність тотожностей у стані пандемії коронавірусу зумовлена тестуванням нових форматів глобальних та локальних взаємодій на тлі змін в інформаційних режимах, вимушеної закритості національних територій та активно реалізовуваної біополітики. Подія військового вторгнення Росії розділила простір і час існування на «ми» і «вони», подолавши невизначеність і множинність попередніх реакцій індивідуальних та колективних суб'єктів, перетворила причетність до суспільства, факт громадянства на екзистенційний досвід людей, сформувала проєкт українця як модель ідентичності з чіткішим, ніж раніше, ціннісним резюме «свобода, гідність, безпека». Наскільки опановані практики виробляти ідентичність виявляться стійкими та дієвими в умовах «нової нормальності», якими є ризики їх модифікацій, покаже найближче майбутнє.

Ключові слова: ідентичність, індивідуальні та колективні ідентичності, політика ідентичності, проєкт українця, факт громадянства як екзистенційний досвід, конструктивізм, есенціалізм

НАТАЛИЯ КОСТЕНКО

Внутри и вне идентичности в культурном опыте пандемии и войны

Несмотря на распространенность понимания идентичности как «смысла себя» (С. Хантингтон), идентичность остается непрозрачным концептом, прочно удерживающим двойное тождество -- одновременную отсылку к уникальности (тождественности себе), некой единственности в субъекте, сингулярности и одинаковости (тождественности как аналогичности -- норме, типу, классу, коллективному образцу). Этот ключевой парадокс, контекстуальная зависимость данного концепта культивируется не только в пределах научного дискурса, но и в привычном жесте публичной риторики, неустанно «называющей вещи своими именами».

Ключевые слова: идентичность, индивидуальные и коллективные идентичности, политика идентичности, проект украинца, факт гражданства как экзистенциальный опыт, конструктивизм, эссенциализм

NATALIA KOSTENKO

Inside and outside of identity in the cultural experience of pandemic and war

Despite the widespread understanding of identity as «the meaning of oneself» (S. Huntington), it remains an opaque concept that firmly holds a double identity -- a simultaneous reference to uniqueness in the subject (identity to oneself), singularity and to sameness (identity as an analogy to a norm, type, class, collective pattern). This key paradox, the contextual dependence of this concept, is cultivated not only within scientific discourse, but also in the habitual gesture of public rhetoric, which tirelessly «calls things by their proper names».

Based on modern ideas about the production of identities through the «politics of resentment» (F. Fukuyama), «politics of the street» (J. Butler) or «politics of vulnerability» (L. Chouliaraki), the article examines the transformation of cultural identities in Ukrainian society in recent years. The fragmentation and multimodality of identities in the state of the coronavirus pandemic is due to the testing of new formats of global and local interactions against the backdrop of changes in information regimes, forced closure of national territories and actively implemented biopolitics. The event of Russia's military invasion divided the space and time of existence into «we» and «they», overcoming the uncertainty and multiplicity of previous reactions of individual and collective subjects, turned participation in society, the fact of citizenship into an existential experience of people, formed the Ukrainian project as a model of identity, with a clearer than before value credo of «freedom, dignity, security.» The near future will show how the mastered practices for producing identities will be sustainable and effective in the conditions of the «new normality», what are the risks of their modifications.

Keywords: identity, individual and collective identities, identity politics, Ukrainian project, citizenship as an existential experience, constructivism, essentialism

Ще півстоліття тому уявлення про ідентичність активно обговорювалися мовою рольових теорій, суперничали з ними в соціологічних і культурологічних поясненнях індивідуальної та колективної аґентності [Stets, Burke, 2003]. Натомість сьогодні апеляції до ідентичності -- звичний жест публічної риторики, яка нестримно називає «речі своїми іменами», що, безперечно, роздмухує афективну атмосферу в суспільстві, але навряд чи веде до ясності розуміння реального стану справ. І варто зауважити, що із плином життя, коли, здавалося б, індивід міг отримувати дедалі більше свідчень стосовно своєї власної ідентичності, підтвердити її, розібратися, який час і місце його непереборно приваблює, цього не відбувається. Ідентичність нерідко заводить нас у глухий кут, продовжуючи підкидати питання, що на них, як ми вважали раніше, уже існують відповіді.

українська ідентичність пандемія військовий

Недавні перетворювання ідентичності

Останнім часом дедалі частіше говорять про стани «після ідентичності», маючи на увазі радше не метаморфози, що відбулися з поняттям у контекстах «по- стсучасності», а необхідність послабити войовничість і комодифікованість тих явищ, що нерідко ним пойменовують, й вони стають предметом відчайдушного обстоювання та претензій на значущість. Ідентичність, як відомо, -- це визнання нашої унікальності та відмінностей. І варто спробувати осягнути, «що в нашій відмінності може бути спільного» [Rutherford, 2007: p. 59], тобто оглянути обрії нашої спільності, відтворюваної тієї чи тією мірою щоразу, коли, здавалося б, окремішність і розрізненість є постульованими й безповоротними, осмислити засади можливого «гуманізму без ґарантій» (С. Гол), що не применшує своєрідності й очевидних розбіжностей традицій, спільнот, окремих людей. Або навпаки, пручатися несподіваній розколотості, розпорошеності, здавалося б, міцної єдності. Зараз, коли ми переживаємо подію війни, для нас це радше питання майбутнього.

Ще зовсім нещодавно становище обтяжилося через ситуацію вірусної пандемії, зненацька потужної і тривалої, що викликало потребу у світової спільноти в тестуванні нових моделей усіляких взаємодій, масштабних і локальних, вочевидь проблематизуючи сформований ґлобальний порядок на тлі змін у культурних та інформаційних режимах, вимушеної закритості національних територій і захопливо реалізовуваної біополітики. Прояви ідентичності індивідів і груп, як і розуміння її, це заторкнуло безпосередньо, позаяк саме дедалі наполегливіше утвердження універсальних правил світового руху дало змогу останнім часом, заручившись інструментами конструктивізму, розуміти ідентичність як фраґментарне, рухливе, винайдене та мультипліцитне утворення, що є контекстуально залежним і задовольняє домінантні умови. Що назагал узгоджується з культурною логікою «пізнього модерну», яка поставила під сумнів усталеність ідентичностей, продиктованих структурними імперативами, але схильними набувати все більшої тарґетованості, як того вимагає ринок, і політичні домагання, історично або футуристично вельми виразні. Доля ідентичностей цілком очевидно вписувалася у примножувані контексти ґло- бальних комунікацій, дедалі інтенсивніші потоки фінансів, товарів, інформації, технологій і, ясна річ, переміщуваних по світу людей в неприборкуваних мі- ґраційних процесах, що потребує особливої політики ідентичності, яка не має однозначних рецептів. Це й зрозуміло, адже ідентичність, за словами Зиґмунда Баумана, була породжена як проблема і тільки й може існувати як проблема, означаючи ніщо інше, як спробу уникнути невизначеності [Bauman, 1990, 1996]. Зусилля такого штибу, як правило, далекі від переконливого результату в цій «тяглій» повсякденності, що збирається в потоки, захоплюючи сингулярні частки, переміщуючи та змішуючи індивідуальні бажання та прагнення спільнот.

Невизначеність, між тим, помітно посилилася, коли нагрянула пандемія, що, мабуть, уже видається побляклою метафорою зміни сформованого світового порядку, набуття досвіду інших форматів співпраці держав і людей, загострюючи вже дебатовані й раніше припущення стосовно подальшого розвитку транснаціональних процесів. Як розмірковує Майк Фезерстон у вступі до спеціального випуску часопису «Theory, Culture & Society», присвяченого стану ґлобальної культури, такі припущення розвиваються сьогодні [Featherstone, 2020]:

1) не фокусуючись суто на «картографічному» розумінні ґлобального, але радше осягаючи його в термінах «мультинатуралізму», різних кліматичних та екологічних режимів;

2) усвідомлюючи необхідність взаємодії «цивілізаційних» утворень, скажімо, Китаю чи Росії, із розташованими поруч національними державами, які на тлі біологічної загрози продемонстрували свою автономність, підвищуючи при цьому увагу до світових історій, альтернативних західно- центричній версії;

3) фіксуючи рух від «культури домінантного приватного», що викликає занепокоєння з приводу нав'язаної одноманітності («макдональдизація» та ін.) та тяжіння до увиразнення широкого спектра місцевих культур -- ґлобалізації розмаїття, що не заперечує змішування культурних імплікацій у різних місцях та ідентичностях, задля забезпечення ґлобального міксу або, можливо, диз'юнктивного сприйняття;

4) розуміючи, що світ «після пандемії» -- у зв'язку із призупиненням безперервної колись рухливості, фізичних контактів і з перенесенням їх у віртуальність -- може ставати дедалі фраґментарнішим, але, можливо, і більш пружним. Цілком припустимо, що ґлобалізаційні рухи вже зсуваються на інші рівні. Нові технологічні розробки, штучний інтелект, блок- чейн, 3-D друк, робототехніка тощо полегшують роботу на відстані й забезпечують більшу ґлобальну зв'язаність, а соціальне дистанціювання та обмеження стосовно прямого спілкування стимулюють інші форми непрямої й віртуальної комунікації [Featherstone, 2020].

Що ж стосується індивіда, то можна сказати, що силою обставин біологічної загрози він опинився у ситуації випробування на «голе життя» у термінах Дж. Аґамбена, коли леґітимні домагання влади на повне захоплення людської тілесності та життя викидають на поверхню нові відмінності, розщеплюючи поширені раніше ідентичності, формуючи інші або реформатуючи залишки колишніх, та протистоять, можливо, системній самотності на тлі відчутно ширшої доступності цифрових контактів.

Проте українському суспільству, як і більшості європейських, так і не вдалося плавно переміститися у стан «без пандемії», де передбачалося, що «світ уже ніколи не буде колишнім», планомірно чи хаотично його прожити, адаптуючись і відкриваючи нові можливості взаємодій. Раптово змінений контекст того, що відбувається, подія війни із вторгненням Росії потребували концептуальних уточнень, коли невизначеність і множинність онтології ідентичностей у стані пандемії очистилися до втіленого протистояння внутрішнього і зовнішнього, поділивши простір і час на «ми» і «вони».

Як відомо, в нашому історичному проміжку і місці перебування, у трансформованому культурному і соціальному середовищі українського суспільства чинник близькості війни на Сході, котра ніяк не віддалялася, перманентно погрожуючи радикальною ескалацією практично в обріях планетарної географії, був істотно значущим вже не один рік поспіль. Поза сумнівом, це спонукало нас, хоча й по-різному, ідентифіковувати свою позицію, своє ставлення до ситуації, реаґуючи на сумніви та тривогу, здійснювати вибори -- декларовані, позірні та справжні. Але зараз змінилося багато чого -- співпричетність до суспільства, факт громадянства перетворився на екзистенційний досвід людей, і ціннісне резюме ідентичності уявнилося напрочуд очевидно, куди різкіше й певніше, ніж це видавалося у стані пандемії й довгострокової близькості воєнного конфлікту на Сході. Адже, і тут не можна не погодитися з тими дослідниками, котрі розуміють ідентичність як деяку роздвоєну, але разом із тим злютовану воєдино смислову опору людського існування: «Ідентичність виражає два наші найбільші -- і несумісні -- бажання в житті: свободу і безпеку» [Rutherford, 2007: p. 31]. Схоже, що розмірковуючи сьогодні про ідентичність, ми неодмінно зіткнемося з двома методологічними перешкодами, котрі не варто долати не- зважено. Це невизначеність і множинність у найрізноманітніших просторах і в різних градаціях. Утім, такі припущення, хоч би як ми їх собі уявляли, -- метафоричними втіленнями буттєвості, деякими аналітичними координатами або ж цілком усталеною соціологічною лексикою, не без підстав стають ключовими словами і ракурсами при обговоренні більшості феноменів і відносин, що стосується сучасних людей і суспільств.

Непрозорий концепт

Як символічна генералізація ідентичність може видаватися самототожністю, «смислом себе» (С. Гантинґтон), що, втім, і сьогодні не звільняє її від розбіжних інтерпретативних контекстів через приховану в понятті подвійну тотожність -- одночасне відсилання до унікальності й однаковості, відповідно до латинських коренів ipso та idem [Рикер, 1995: с. 20]. Обидва корені фіксують стан тотожності, притаманної обговорюваному предметові, одначе перший вказує на безперервність і сталість у часі (тотожність самому собі), другий -- на незмінність (тотожність як аналогічність). Тобто поняттям фіксується невичерпна й до кінця не здолана напруженість між особливим і спільним, синґулярним і категоріальним, внутрішнім і зовнішнім, оскільки в транспарентній версії перший смисл передбачає певну одиничність в суб'єкті, натомість другий відсилає до норми, типу, класу або принаймні зразка. Ідеться про конфлікти та компроміси інтерпретацій, смислові суміщення та зсуви, що апелюють до співіснування, співприсутності ідентичностей суто індивідуальних і нормативних, групових, комунітарних, що даються взнаки, в тому числі, реакціями на наші розповіді про себе. Такі наративи призначені Іншим, тим, кого ми гостро потребуємо, щоб заявити про свою присутність у цьому світі, -- розповіді, без яких нам не обійтися. А втім, радикальний незбіг, розриви між нашим автентичним, потаємним «я», що не підлягає повному розкриттю й культивує уявлення про себе, і зовнішнім, побаченим з боку змістом особистості та її аґентністю не полишають сучасні концептуалізації ідентичності як їхній невичерпуваний методологічний актив. Суть проста: суспільне життя й інституційні реґламентації, узаконені правилами, розпорядженнями, звичаями, не можуть не створювати перешкод здійсненню людських можливостей та ймовірностей, добуванню глибинних особистісних ресурсів. Власне, розуміння цього, як відомо, має давню історію, що веде відлік з часів античності, через пошуки спасіння душі релігійною свідомістю, раціоналізм суспільних домовленостей, які комбінують добровільність і примусовість взаємодій і т. ін.

Будь-яка ідентичність, аби бути такою, знати і відчувати, що «я є» або «ми є», потребує найрізноманітних свідчень, претендує на визнання, закликає до нього, розраховуючи на особливі процедурні інструменти або очікуючи цілком ефемерних, угадуваних алюзій. У сучасних ліберальних демократіях проблема навряд чи має розв'язання, як зазначає Френсис Фукуяма, розмірковуючи про три типи визнання із різними смисловими акцентами, але неодмінно сумісні з чутливою етичною змінною, -- гідністю, що може бути обмежена внаслідок несправедливо заниженої оцінки індивіда або спільноти, неправомірно висловленої підозри та звинувачення щодо них. «Тимос -- це та частина душі, що пристрасно жадає визнання і поваги людської гідності» (судячи з примітки, Тимос (грецьк.) -- «несамовитий дух стражів» у «Державі» Платона. -- Н.К.); ізотимія -- це вимога поваги нарівні з іншими людьми; а мегалотимія-- це прагнення публічного визнання своєї винятковості» [Фукуяма, 2019]. І якщо тимос більше дотичний до якихось механізмів внутрішньої секреції, до інтроспективного «я», що продукує гнів, гордість, гідні судження, то інші формати визнання в інтерпретації Фукуями втілюються за участі Інших, у суспільному резонансі.

Напевно, можна прийняти окреслений Фукуямою історичний тренд у політиці ідентичності сучасних демократій -- витіснення мегалотимії, як публічного пошановування обраних ізотимією, що передбачає рівність усіх від початку [Фукуяма, 2019]. Але ніяк не можна вважати його переважним -- радше одним із кількох, зі зворотним вектором або змішаними, не фіксованими точно, особливо коли йдеться про поточний час. Мабуть, селебретис і претенденти на публічну репрезентацію в усьому світі сповідують альтернативну точку зору. Однак не варто нехтувати смисловими, статусними, афективними, естетичними відмінностями активності «панування» і «популярності», де перше не позбавлене семантики переваги та дистанції, натомість друге -- співпричетності й еґалітарності.

Вплив латентного або маніфестованого етичного позову про визнання ідентичності з усіма її правами на суспільну мобілізацію та активність може виявитися сильнішим, ніж у випадку реакції на суто матеріальні обмеження та нерівність, і помітно загострювати економічні претензії, що добре відомо з досвіду соціальних рухів, протестів і, тим паче, воєнних дій.

Питання про леґітимацію культурних ідентичностей, як і стосовно самого концепту, з огляду на доречність відмінності між соціальними й культурними аспектами ідентичності, є не надто простим для однозначних висновків. Претензії ідентичності на онтологічну вираженість, на позицію, на присвоювання імені мають бути сприйняті яким-небудь суб'єктом чи інстанцією, здатною до називання, наділеною компетентністю і кваліфікацією давати визначення, як правило, в дискурсивних практиках різного роду. Простіше кажучи, щоб знайти та підтвердити свої претензії на осмисленість буття, ідентичність потребує відповіді Інших.

Розрізняють, назагал, два типи легітимації -- за приписом і за фактом (Ліо- тар). Перший тип реалізується з переваженням правових, статистичних, структурно й ідеологічно виправданих, історико-культурних сиґніфікацій, до яких належать ціннісні преференції, культурна пам'ять, мова, історія, етикет, культурні артефакти. Другий -- із застосуванням медійних (візуальних і вербальних образів та символів), експертних (з посиланням на знання), естетичних (у смакових номінаціях) і т.ін. позначень. Такі сиґніфікації здійснюються в різноманітні способи -- ідентифікацією (називанням, позначенням, у форматі видимості), перформативом (проголошенням, утвердженням/самоствердженням), наративом (описом) -- і в різноманітних режимах -- у публічності чи в повсякденності [Костенко, 2001: сс. 81-85]. Цифрові можливості мереж та алгоритмів інтернету небувалим раніше чином інтенсифікують як не обтяжувані пошуком засад леґітимативні практики, так і ті, що їх дезавуюють.

У претендентстві на визнання й суперництві за пріоритети, вдаючись до навдивовижу різноманітних та неординарних технологій, ідентичності незрідка опиняються в парадоксальних і казусних ситуаціях і станах. Подібних до того, що відкриті можливості знаходити власний біографічний вихід зі звичайної соціально і культурно сфабрикованої невизначеності, нетривкості, ненадійності обіцяють, що ми зможемо стати ким завгодно, влитися в будь-яку страту, відчути співпричетність до певної реальної чи уявлюваної спільноти, але прагнення бути ким завгодно виключає можливість бути самим собою [Rutherford, 2007: p. 8].

Соціологічній перспективі пізнання ідентичностей є від чого відштовхнутися -- чи то від ідеї «культурного безладу» Зимеля, чи то, скажімо, від праці Вільяма Джеймса, чиї інтереси стосувалися емпіричного життя «я», або ж від концепту «фіґурації» -- мереж взаємозалежностей між людьми, концептуалі- зованих Норбертом Еліасом у «Суспільстві індивідів» 1939 року [Элиас, 2001]. Проте назагал теоретичний ресурс для референцій тут доволі значний, охоплює найкращі імена зі сфери соціології та наук про культуру й чітко виражений дослідниками ідентичності, котрі вишукують нові аналітичні повороти й адекватні асоціації [Макеев, Оксамитная, Швачко, 1996; Соціокультурні ідентичності, 2002; Костенко, 2001; Федотова, 2006; Верменич, 2016; Кривда, Сторо- жук, 2018]. Артикульовано така перспектива представлена вже у дослідженні Е. Ериксона, котрий чітко позначив можливості перетину суб'єктивного і групового досвіду в індивідуальній дії, у сприйнятті власної самості, її наступності в часі та визнанні Іншими. Ідеться про розуміння ідентичності як процесу самовизначення, постійно поновлюваного, згідно з вимогою співвіднесення себе із соціальною реальністю [Erikson, 1994; Полякова, 2016].

Мірою посилення соціальної та культурної невизначеності, що настигає індивіда і розхитує інститути, уявлення про людину модерну вже не обов'язково фіксуються у світі, котрий перестав бути керованим, і не експлікуються ані повсякденною свідомістю, ані класичними теоріями соціальної дії від М. Вебера до Т. Парсонса, концепціями соціальних ролей і габітусу. Ідентичність нерідко пояснюється в інсайтах феноменології повсякденності (А. Щюц, П. Берґер, Т. Лукман), бачиться як конструкт, винахід, як рефлексійний проєкт, що перманентно переглядає суб'єкт -- індивід або спільнота (реальна чи уявлювана), які обирають версії себе із розмаїття пропозицій експертних і знакових систем у пошуках якогось інтеґрала. Саме так розглядає ідентичність Е. Ґіденс; у його розумінні, вона (ідентичність) створює відчуття цілісності та безперервності «духовної і тілесної особистості», підтримуваної саморефлексією у термінах життєвих етапів [Giddens, 1991].

Розсування культурних обріїв у дискурсі про ідентичність із залученням досвіду Фуко, Дерида, Бодрияра та ін. привносить чимало аксіологічних, філософських, лінґвістичних, антропологічних та інших аргументів. Тим самим щоразу підтверджуючи знайому думку Баумана про те, що культура, яку ми можемо створити і якою можемо поділитися, -- це і є наш якір у тяглому і, додамо, вельми невизначеному та імовірнісному сучасному світі.

Прихильники вирішальної ролі ґлобалізації в побудові сучасного життя, його структурних і культурних імплікацій претензійного «універсального» і розмноженого «локального» слідом за Бауманом розуміють ідентичність як обов'язок, який постійно покладають на індивіда або колективність, як мозаїчний, мінливий, хиткий стан, потрапляючи в який суб'єктивність позиціює себе проєктом радше тимчасовим, відгукуючись на контекстуальні впливи. Утім, довгострокова, точніше, атемпоральна перспектива такого проєкту «на всі часи», що залишається незавершеним, незреалізованим і підлягає вдосконаленню, не заперечується як охоронний маркер самототожності.

Власне, навіґаційні покажчики соціологічної думки стосовно ідентичностей звернені у протилежні боки методологій есенціалізму, що наполягає на незмінній суті та автентичному походженні, нерозкладній підставі, і конструктивізму, що має інструментарій і технології, аби винаходити й проєктувати, розводячи їхні полярні версії, але залишаючи шанси комплементарності та сумірності.

Щодо колективних ідентичностей

Конструювання ідентичності й перетворень, що з нею відбуваються, як ге- нераційний механізм її явності набуло експліцитної сили з лінґвістичним поворотом другої половини ХХ століття, що зосередився на побудові смислу в мові та уявленні. На відміну від гуманістичних культурних теорій, уґрунтовуваних на ідеях і концептах досвіду недиференційованого унітарного суб'єкта (як, скажімо, у Раймонда Вільямса), напрями досліджень ідентичності, що мають за спадок, переглядають чи сповідують структуралізм, розцінювали суб'єктивність як продукт дискурсу, ідеології, мови, оскільки умови існування можна було «прожити» лишень «через категорії, класифікації та рамки культури» [Hall, 1980: p. 57]. Ідіома Фердинанда де Соссюра «у мові немає нічого, крім то- тожністей і відмінностей», яку й сьогодні сприймають переважна частина течій сучасної лінґвістики, незалежно від того, якою мірою розгорнуто чи стисло вони трактують і мову, і мовлення, навдивовижу доречно проєціюється на інструментальні матриці вироблення ідентичності. Деконструкція і тотожностей, і відмінностей, застосовна до різноманітних за масштабами полів, фраґ- ментів культурної реальності, її текстових верифікацій, артефактів, динаміки в інституційних і персональних проявах, надихнула послідовників, узаконивши буквальність називання як лінґвістичного зразка ідентичності, але зовсім не захищаючи її від множинності інтерпретацій, поміщаючи у простори мовних перформансів. Піддаючи сумніву антропоцентричні методології, прихильники перезбирання суспільства в алгоритмах мереж, що об'єднують у взаємозв'язку human і nonhuman аґентів, переконують у значущості матеріальних і технічних втілень ідентичності, її тілесних, енергетичних реакцій, співвіднесеності з речами на паритетних засадах. Такий концептуальний поворот у термінах ідентичностей вимагав би спеціальної уваги.

Неоліберальні тренди культурного типу, схоже, запевнили нас у парадигмі, згідно з якою варто жити, -- верховенства індивідуального культурного вибору, що потребує підтверджень та відданості. Не секрет, що ідентичності, переміщені у сфери культурного споживання -- статусного, смакового, такого, що культивує афекти, домагається видимості з боку, поряд із завбачуваними очікуваннями на претендентство виразної індивідуальності з креативним началом, далекоглядними задумами та вмінням себе подати, аж ніяк не забезпечують відчуття певного роду загального благополуччя. Попри регулярні моніторинґи нерівності в можливостях і практиках споживачів, аґресивний продаж споживчих кредитів тощо, вони неминуче трансформують також інші царини. Соціальні контакти незаперечно переймаються прагненням придбавати, споживати, кооптуються в алгоритми ринку, підкоряються його правилам, підлаштовуючи активність і мобілізацію під виконання «функції монети» (Еліас). Те саме стосується сімейних стосунків, політики, освіти, комунікацій. «Неоліберальний економічний порядок, -- зазначає Джонатан Резерфорд, -- деполітизував ідентичності, відтворюючи соціальну діяльність і взаємини між людьми як ринкові відносини між людьми та речами» [Rutherford, 2007: р. 9], якщо мати на увазі товар, але зовсім не зсув у бік онтології human-nonhuman взаємозалежностей.

Подвійна тотожність, що вміщується і співіснує в ідентичностях, таким чином, виявляє себе в різних дилемах, антиноміях і гібридних версіях, зміщених у різні перспективи й пункти огляду. Розрізнення ідентичностей самототожності, стурбованих леґітимною приватизацією свого імені, та ідентичностей різною мірою комунітарних, сумірних із нормою, нерідко модифікується в розрізнення за розміром, масштабністю суб'єктів -- індивідуальних і колективних, що й досі дискутується в рамках соціологічних і культурних концептуалізацій.

Апеляції до індивідуальності цілком правомірні та зрозумілі, коли вже йдеться про ідентичності споживання культури та участі в культурі, яка спокушає реалізацією бажань, бонусами статусів і соціальних позицій, визнанням віртуальних утілень себе та інших у мережах інтернету, що конкурує з потребами, продиктованими людським існуванням та інституціями. Однак це навряд чи є вичерпним тлумаченням ідентичностей, що співвідносяться з культурними, мають комодифіковані «туристичні» версії, але, потрапляючи в орбіту влади, нарощують відцентрову силу, набувають конфліктності, кредо протистояння, ресентименту, пасіонарності й аґресивності, відповідно до культурних ідеологій нових еліт.

Власне досвід соціальних рухів кінця 1960-х років вельми красномовно засвідчив продуктивність групових ідентичностей, що вийшли на захист своїх прав і культурного самоствердження стосовно раси, статі, сексуальності, що було підхоплено іншими марґіналізованими категоріями громадян з особливими потребами, збуджуючи суспільну свідомість і загострюючи реакції владних структур. Помітна активність протестів, революційних подій, що претендують на зміни в суспільстві та вписують ідентичності в політичний порядок денний, -- від «арабської весни» до університетських виступів, «жовтих жилетів» або «Black Lives Matter», -- пожвавилася від середини XX століття, продемонструвавши енергетику групової дії, здатної до рішучих кроків у протиставленні себе владі, та актуалізувавши політику ідентичності. Це зрештою оберталося як тріумфами, так і відступанням комунітарних інтенцій, як, наприклад, у радикальних зразках інокульурних груп міґрантів чи нещодавніх рухів антивакцинато- рів із політичними гаслами.

Проте першою чергою політики ідентичності стосуються великих тривких, відтворюваних у структурі сучасних соціумів спільнот, -- етнонаціональних, конфесійних, ґендерних, реґіональних, котрі, заручившись примордіальними властивостями, обстоюють особливості локального, сакрального, традиційного, історичного. Есенціалістські настанови їх розуміння, підкріплені консервативним дискурсом, залишаються доволі виразними і непохитними серед доволі багатьох дослідників, незважаючи на актуальність витончених моделей і практик конструктивізму. «Сучасна концепція ідентичності, -- констатує Фукуяма, -- найвищою цінністю вважає автентичність, щирість, істинність тієї внутрішньої сутності, якій не дозволяють виразити себе. Ця концепція перебуває на боці внутрішнього, а не зовнішнього “я”» [Фукуяма, 2019].

Утім, такі великі та «важкі» ідентичності також далеко не стабільні й відрізняються еволюційними трендами. Останніми роками кількість людей в Україні, які ідентифікують себе як «українці», і тих, для кого рідною мовою є українська, помітно зросла з різних причин. Зокрема, через фактичне скорочення російськомовного населення у зв'язку з анексією Криму і тривалим воєнним конфліктом у Східному реґіоні. Після відкритого воєнного вторгнення Росії фіксуються наміри громадян стосовно свідомої активності з перезбирання ідентичності, формування себе як проєкту українця, громадянина України, який розмовляє українською, що увиразнюється через публічні виступи та соціальні мережі. Так само як і підтвердження місця свого проживання: за даними опитувань, проведених наприкінці березня, 95% респондентів мають намір жити в Україні.

Або ж, візьмімо розгорнуті ґендерні класифікації, вимірювані сьогодні шкалою в десяток альтернатив, хоча латентна схема, котра підспудно визначає стан справ, як і раніше, все ще проста: білі, заможні, освічені чоловіки і решта. Та й механізми леґітимацій не зводять до звичних, використовуючи пропоновані масовою культурою, соціальними мережами та публічними номінаціями. Утім, як зазначає британський історик Пенелопа Корфілд, «ідентичності насправді настільки складні та водночас настільки індивідуальні, що будь-яка культурна політика, ґрунтована на стереотипних припущеннях, є образливою для залучених осіб» [Corfield, 2021]. Одна із причин полягає в тому, що відмінності у зовнішності, походженні, статусі, культурних схильностях і досвіді залишають різні сліди, що ведуть до безлічі ідентичностей, що перетинаються і навіть конфліктують між собою, а деякі з них наочніше за інші актуалізуються за певних обставин.

До події повномасштабної війни з Росією можна було б погодитися з поширеною думкою, буцімто індивіди в нинішній час почуваються цілком уповноваженими в якості споживачів, але навряд чи як громадяни, комунітарні одиниці, чиї зусилля зі змінювання соціумів можуть виявитися марними або, принаймні, такими, що призводять до ефектів, розбіжних із декларованими цілями і завданнями. Перебування соціумів у стані пандемії коронавірусу показало, що коли ми можемо ідентифікувати себе з автономним суб'єктом або діяти як щойно формоване багатоманіття розщеплених множин із різними несумісними, на перший погляд, аспектами, залишаючись при цьому у своєму власному тілі, то з «колективними ідентичностями» все куди більш обтічно, аморфно і непрозоро. Аж до цілком усталених констатацій із приводу того, що будь-які твердження про колективну ідентичність є спірними й опис її неминуче буде неповним та спотвореним і що аналітичний потенціал використання такого уявлення й таких концептів є вельми проблематичним [Brubaker, 2006].

Справді, в сучасному світі щойно з'являться якісь прояви ідентичності, що вказують на належність до спільноти, їх миттєво перехоплюють владні чи ринкові імпульси, поміщаючи таку декларовану тотожність у простір ідеології або маркетингу, наділяючи самовпевненістю бренда або громадянською, політичною впевненістю, далеко не завжди безсумнівною й однозначною [Giesen, Seyfert, 2016]. Усі масштабні утворення та одиниці -- феномени чи концепти, якими оперує соціологія, -- підпадають під дію такого роду активності.

Існують підходи до розуміння колективної ідентичності як до «пливкого» або «порожнього» означального, поля нечітких середніх значень, яке можна наповнювати різноманітними інтерпретаціями, навіть якщо вони не узгоджуються між собою, залишаючи простір для певної таємниці, котру зрештою, як передбачається, можна розкрити у руйнівних і палких публічних дебатах [Giesen, Seyfert, 2016]. Вважається, що колективна ідентичність прихована в уявних генах історичних героїв, так званих успішних людей, інших зразкових особистостей, «привидів минулого», що прагнуть вивільнення [Rutherford, 2007], тобто аж ніяк не репрезентативних представників спільноти чи групи. Радше колективна ідентичність -- це не теоретичне припущення, а емпіричний вимір. І його можна продукувати в найрізноманітніших контекстах, спираючись, наприклад, на масові опитування в порівнянні думок етнічних груп або, припустімо, кон- тент-аналіз сприйняття мережевих матеріалів, присвячених стилю життя «ве- ґанів», що набуває популярності [Davis, Love, Fares, 2019]. Спостереження показують, гадають певні дослідники, що утвердження колективної ідентичності в умовах нечіткості й турбулентності не досягається шляхом урівноважування агоністичних точок зору, ціннісного консенсусу в дискурсивній етиці, заданій Просвітництвом, суперечливого використання історичної та культурної спадщини. Та, мабуть, навпаки, ці розбіжності де-факто є рушіями колективних ідентичностей. Замість бути проблемою для 'їх формування, дискусії та заперечення фактично є головним механізмом 'їх підтримання; можна навіть сказати, «колективна ідентичність для її збереження і генерації логічно потребує таких агоністичних практик» [Giesen, Seyfert, 2016: р. 112]. Проте різною мірою і в розрахунку на різний результат. У стані війни, як пересвідчилося українське суспільство, комунітарне «ми», сформоване як контекстуально опосередкована єдність з ціннісним кредо «свободи, гідності, безпеки», високою довірою до влади та військових, практиками взаємодопомоги, «органічної солідарності» за Дюркгаймом, відштовхується від антагоністичного сприйняття протилежного колективного суб'єкта «вони».

Нова нормальність страждання і справедливості

Типи ідентичності, конструйовані зі сполучень різних імплікацій подвійної тотожності, їй властивої, залишають за індивідуальним проєктом уявлення про глибину свого внутрішнього «я», котре, будучи інспірованим інтенціями сучасної культури до суб'єктивізму [Taylor, 1997: рр. 28-29], підлягає убезпеченню та збереженню, ухиляючись від нав'язуваних стандартів відповідності. Разом із тим за умов, коли рутинні нормативні режими дають збої, розмиваються, конкурують зі щойноформованими, що характерно для станів «emergency», ущільнених на тлі пандемії та воєнної загрози, перспектива індивідуальної цілості внутрішнього «я» стає не надто виразною і переконливою. Визначену впевненість особистості обіцяє її «неодинокість», співпричетність до себе подібних. Дедалі помітнішими стають типи ідентичності, практиковувані як дотримання культурних стилів, що не обов'язково цілком узгоджуються з тими, які зазвичай поділяють у співтовариствах. Вагома роль тут випадає загостренню екзистен- ційної тривожності з її культурно підготовленими патернами, якщо погодитися з відомою думкою, що культура є колективною відповіддю на унікальне людське осмислення власної кінцевості [Boski, Strus, Tiaga, 2013].

У першому наближенні ідентифікацію з такими культурними стилями можна кваліфікувати відповідно до 1) керування смислами, ціннісними орієнтирами та 'їхніми мотиваційними алгоритмами; 2) міри поінформованості та сприйнятливості до інформації, цифрової компетентності; 3) уміння розпоряджатися особистим і груповим культурним ресурсом, культурними практиками.

Ціннісні, смислові, мотиваційні виправдання будь-якого штибу активності жодною мірою не дотримуються якихось тривких ієрархій, указують, наприклад, на ймовірну амбівалентність одночасних ціннісних референцій до індивідуальної свободи й колективного блага, яким управляє держава, як у випадку протестів проти локдаунів, що активізують дискурс стосовно релевантності або сумнівності неоліберальних сентенцій. У процес конституювання ідентичностей, поряд з коґнітивним (знання про свою одиничність і винятковість), дослідники дедалі частіше включають афективний та етичний компоненти, розмірковуючи про «політику ресентименту» (Фукуяма), «політику вулиці» (Батлер) або «політику вразливості» (Чуліаракі). У смисловому підґрунті цих конструкцій, нагадаємо, артикулюються цінності гідності, інтерпретації яких навряд чи будуть однозначними й чітко визначеними, але є схильними до змін залежно від місця і часу, зверненими у бік свободи волі, самостійності, честі, а також носіїв спільної пам'яті, історії та досвіду. Але, безперечно асоціюючись з імперативом Канта, вони пов'язані з недооцінкою визнання ідентичності, знехтуванням чи несправедливим іґноруванням її домагань, розпорошенням її видимості в соціальному та культурному просторі, поряд зі зростанням прекаризації в сучасному світі -- неґарантованістю, ризикованістю існування, роботи, мобільності, доступу до благ [Батлер, 2018]. І це стосується будь-яких утілень подвійної тотожності, що міститься в ідентичності. «Велика французька революція визволила сили, яким довелося сформувати два різні типи політики ідентичності, хоча в той час цей термін не використовували для опису ані тієї, ані іншої версії. Один напрямок цієї політики потребує визнання гідності особистості, а інший -- гідності колективів» [Фукуяма, 2019]. У нашому власному недавньому досвіді є така ціннісна й символічна ідентифікація, вербалізована в недавніх подіях зими 2013-2014 років. Одначе приватні та публічні роз'яснення з цього приводу не збігатимуться.

Пошуки моральних цінностей, людської гідності здійснюються і в екзистен- ційному вимірі ідентичності в термінах «жертви» у якості «афективної структури комунікації», як розвиває цю ідею Лілі Чуліаракі [Chouliaraki, 2021]. Афек- ти, за припущенням, є доволі автономними в демонстрації різної інтенсивності досемантичних і тілесних реакцій, здатними зумовлювати чималі економічні ефекти й не без підстав вважаються реальною умовою, внутрішньою змінною піздньокапіталістичної системи [Massumi, 1995: p. 109]. І ясна річ, їх захоплюють та експлуатують мережеві режими й сучасна алгоритмічна культура [Костенко, 2020].

У досвіді ХХ століття, аргументує Чуліаракі, статус жертви та уразливості як головного означального самості, що був присутній у суспільній свідомості і буяв у реальності світових і локальних війн, антиколоніальних і соціальних рухів, керувався двома найвагомішими наративами та практиками ідентичності -- психоаналізом і концепцією прав людини. Перший продукував «жертву» із будь-якої вразливості й організовував роботу з травмою шляхом терапевтичних розмов, збуджуючи особисті емоції. Парадигма «прав людини» надавала ідентичності юридичного захисту від фізичного і символічного насильства, розміщаючи уразливість у реєстрі соціальних позицій. Із початком нинішнього століття збіг посткризового стану західних суспільств після 2008 року із вибухом платформ соціальних мереж призвів до неоліберальної «нової норми», котра сьогодні настільки розширила, ускладнила та пришвидшила афективну політику вразливості всередині сучасного комунікативного контексту [Chouliaraki, 2021], що «місце людини у світі тепер можна побачити тільки крізь призму бути жертвою» [Brown, 2017: р. 421]. Фіксуючись на «істинному» стані людини, того, хто відчуває больовий синдром, «жертва» практично виявляється політично універсальною одиницею, оскільки може бути мобілізована різними ідеологічними течіями, тактично закріпитися за якимись позиціями політичного спектра, що набувають етичних бонусів, завдяки присвоєнню моральної цінності, властивої вразливості, що робить її носіїв вартими співчуття чи обурення [Chouliaraki, 2021].

Соціальні мережі надають платформи голосам уразливих персон і груп, контролюють їхню розрізнюваність і переконливість, відповідаючи завданню оповіщати про несправедливе ставлення до них, що спостерігалося в протестних рухах (Батлер), але заразом підпорядковуючись правилам Глобальних ринків з новими формами комодифікації, брендинґу солідарності та емпатії [Van Dijck, Poell, De Waal, 2018]. У результаті у фокус суспільної уваги потрапляють персоналізовані й епатовані жертви, як у випадку сексуальних домагань, коли соціальні мережі форматують спільноти визнання для обох груп, що страждають,

— від насильства і від руйнування репутації. У той же час системна вразливість

— верстви і групи, що посідають тяжке становище в соціумі, -- залишається невидимою або непрозорою.

Так само, як і модифікації «уражених» верств і персон, що не покриваються узаконеними асоціаціями з малозабезпеченими віковими групами або переміщеними особами і жертвами воєнних злочинів у стані «нової нормальності страждання і справедливості» [Chouliaraki, 2021], що, не останньою чергою, утверджується за рахунок «цифрової ідентичності», винайденої в соціальних мережах із новою логікою афективної комунікації, цифровою економікою алгоритмів, практиками впливу на користувачів та їхнє оточення. І, ясна річ, на тлі великої кількості артефактів, постійно пропонованих символічними, а також nonhuman техно- і екосистемами, що збираються в неординарні колекції, ілюструючи й леґітимуючи ідентичності.

Зрозуміло, і сьогодні, коли суспільство перебуває в події війни, поза межами домінантного протистояння «ми» -- «вони» даються взнаки фраґментарні ситуативні ідентичності, які вже в наближуваній події миру піддадуть ризику виниклу спільну колективну відповідь на те, що відбувається, виявлять сумніви у сталості перевіреної воєнним контекстом єдності. Така органічна солідарність, найімовірніше, розщепиться на типи «самототожності», «слабкі» і «сильні» ідентичності (Ж.-Л. Утерс), що відрізнятимуться за ступенем залученості в більш небезпечні життєві колізії, за випробуваннями, за участю у просуванні до перемоги і наполягатимуть на визнанні [Портрет, 2022: 31 березня]. Вже зараз формуються особливі напрямки в дослідженнях ідентичності стосовно жертв аґресії та воєнних злочинів російської армії, де парадигми роботи з травмою і правами людини, поряд з уявленнями про цифрові ідентичності, доведуть свою правомірність. Наскільки практики існування в пандемії із навичками реакцій на біологічну загрозу, протестованими моделями дистанційного спілкування у замкнутих просторах і набутим досвідом виживання, інституційних і повсякденних взаємодій воєнного часу виявляться засвоєними і дієвими, покаже найближче майбутнє.

Усі ці концептуальні й докладні міркування не варто іґнорувати в наших зусиллях розрядити невизначеність поточних соціальних і культурних порядків і прояснити щось суттєве про ідентичності, індивідуальні та колективні.

Джерела

1Батлер, Д. (2018). Заметки к перформативной теории собрания. Москва: Ad Marginem.

2Верменич, Я. (2016). Конструювання української ідентичности: національні і регіональні проекти другої половини XIX - початку ХХ ст. Київ: Інститут історії України НАН України.

3Костенко, Н. (2001). Культурні ідентичності: перетворення та визнання. Соціология: теорія, методи, маркетинг, 4, 69-88

4Костенко, Н. (2020). Мережева комунікація: алгоритмічний і ризикований зв'язок. Соціологія: теорія, методи, маркетинг, 2, 5-23.

5Кривда, Н.Ю., Сторожук, С.В. (2018). Культурна ідентичність як основа колективної єдності. International Journal of Innovative Technologies in Social Science, 4 (8), 2 (June), 58-63.

6Макеев, С.А., Оксамитная, С.Н., Швачко, Е.В. (1996). Социальные идентификации и идентичности. Киев: Институт социологии НАН Украины.

7Полякова, Н.Л. (2016). «Идентичность» в современной социологической теории. Вестник Московского Университета. Сер. 18. Социология и политология, 4, 22-42

8Портрет абсолютно другого украинца. Интервью НВ с профессором Ливановой о кардинальных изменениях в обществе. 31 марта2022. Режим доступу: https://life.nv.ua/socium/voyna- v-ukraine-kak-izmenilos-ukrainskoe-obshchestvo-intervyu-nv-s-elloy-libanovoy-50229900.html

9Рикер, П. (1995). Герменевтика. Этика. Политика. Московские лекции и интервью. Москва: KAMI.

10Соціокультурні ідентичності та практики / За ред. А. Ручки (2002). Київ: Інститут соціології НАН України.

11Утерс, Ж.-Л. (2011). Слабая идентичность. О франкоязычной литературе Бельгии. Иностранная литератур а, 11. Получено с: https://magazines.gorky.media/inostran/2011/11/ slabaya-identichnost.html

12Федотова, Н.Н. (2006). Культурная идентичность: Мультикультурализм и политика развития. Журнал социологии и социальной антропологии, IX (3), 75-92.

13Фукуяма, Ф. (2019). Идентичность. Стремление к признанию и политика неприятия. Москва: Альпина Паблишер. Получено с: http://loveread.ec/read_book.php?id=82792&p=1

14Элиас, Н. (2001). Общество индивидов. Москва: Праксис.

15Bauman, Z. (1990). Modernity and Ambivalence. Theory, Culture & Society, 7 (2-3), 143-169.

16Bauman, Z. (1996). From Pilgrim to Tourist -- or a Short History of Identity. In: Questions of Cultural Identity / Ed. by St. Hall, P. du Gay (pp. 18-36). London: SAGE Publications.

17Boski, P., Strus, K., Tiaga. E. (2013). Cultural identity, existential anxiety, and traditionalism. E-books. Retrieved from: https://web.archive.org/web/20080115124948/http://ebooks.iaccp.org/ ongoing_themes/chapters/boski/boski.php?file=boski&output=screen

18Brown, A. (2017). What is hate speech? Part 1: The myth of hate. Law and Philosophy, 36 (4), 419-468.

19Brubaker, R. (2006). Ethnicity without Groups. Cambridge, MA: Harvard University Press.

20Chouliaraki, L. (2021). Victimhood: The affective politics of vulnerability. European Journal of Cultural Studies, 24 (1), 10-27.

21Corfield, P. (2021). Being Assessed as a Whole Person: A Critique of Identity Politics. Academia Letters, Art. 101. DOI: https://doi.org/10.20935/AL101

22Davis, J.L., Love, T.P., Fares, Ph. (2019). Collective Social Identity: Synthesizing Identity Theory and Social Identity Theory Using Digital Data. Social Psychology Quarterly, 82 (3), 254-273

23Erikson, E. (1994). Identity and the life cycle. New York; London: W.W Norton & Company.

24Featherstone, M. (2020). Problematizing the Global: An Introduction to Global Culture Revisited. The Theory, Culture & Society special section on `Global Culture Revisited'. Annual Review, 37 (7-8), 157-167.

25Giddens, A. (1991). Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Stanford, CA: Stanford University Press.

26Giesen, B., Seyfert, R. (2016). Collective identities, empty signifiers and solvable secrets. European Journal of Social Theory, 19 (1), 111-126.

27Hall, St. (1980). Cultural Studies: two paradigms. Media, Culture & Society, 2, 57-72.

28Massumi, B. (1995). The Autonomy of Affect. Cultural Critique, 31 [The Politics of Systems and Environments, Part II, Autumn], 83-109.

29Rutherford, J. (2007). After Identity. London: Lawrence & Wishart