Парадигма складності в соціологічному теоретизуванні та культура метамодерну - контури взаємної легітимації
Дослідження легітимації культури метамодерну у філософії, літературі та мистецтві. Цілі створення Українського синергетичного товариства. Використання міждисциплінарного підходу для відстеження траєкторії руху і змін в парадигмальному просторі соціології.
| Рубрика | Социология и обществознание |
| Вид | статья |
| Язык | украинский |
| Дата добавления | 18.11.2022 |
| Размер файла | 87,1 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Размещено на http://allbest.ru
30
Інститут соціології НАНУ
Парадигма складності в соціологічному теоретизуванні та культура метамодерну - контури взаємної легітимації
Любов Бевзенко, доктор соціологічних наук,
старший науковий співробітник,
провідний науковий співробітник відділу соціальної психології
Київ
Вступ
Цю статтю присвячено взаємній пов'язаності та зумовленості подій, які зараз відбуваються у двох масштабних просторах -- просторі західної культури та просторі соціологічного теоретизування. Претензійність цього наміру може наразитися на досить скептичну заяву стосовно того, що мало хто візьметься заперечувати зв'язок культури й науки. І на загальному рівні це справді досить банальна істина.
Цікавим виглядає конкретика з її локалізацією як у часі, так власне й у цих названих просторах. Про що йтиметься? Як видно з назви розвідки, нашими героями будуть парадигма складності як платформа досить нових соціологічних концептуалізацій та культура метамодерну, що лише недавно з'явилася на західному культурному горизонті та несподівано почала діставати резонансний відгук у філософії, літературі, мистецтві. Ми маємо намір дослідити взаємну зумовленість цих двох подій і можливість їхньої взаємної легітимації. Як перша, так і друга, на наш погляд, цього реально потребують з огляду на їхню новизну та всі складності, що супроводжують шлях нового на вже обжиту попередниками територію.
Парадигма складності -- маргінальна позиція в методологічному просторі соціологічних концептуалізацій
Завдання дуже стисло, але змістовно схарактеризувати парадигму складності саме з точки зору її методологічної запитуваності в якості основи для побудови соціологічних концепцій виглядає непростим. З приводу парадигми складності на цей момент написано вже досить багато, але наразі ми маємо обрати лише ту інформацію, що стосуватиметься нашої проблеми -- парадигма як платформа соціологічного теоретизування. Але оскільки це все ж таки міждисциплінарне явище, не проговорити цей момент теж не можна. Тим паче, що якраз ця характеристика -- міждисциплінарність -- досить багато важить в контексті розгляду її саме у зв'язку з культурою метамодерну. Примітно, що про парадигму складності часто говорять як про метанаукову парадигму. Поява префіксу «мета-» вже тут задає певну суголосність з темою метамодерну.
Звідки можна вибудовувати історичну лінію появи цієї парадигми в її до-дисциплінарноному форматі? Тут нам видається найбільш інформативною невелика, але змістовна праця Дж. Клівленд [Cleveland, 1994]. Примітним є й 1994 рік її написання -- на той момент основні загальнонаукові контури цього підходу вже досить виокреслилися. Автор наводить список праць, які вважає тим фундаментом, на якому вона зростала. Роки виходу цих робіт гуртуються навколо початку 90-х років минулого сторіччя. Хоча серед розвідок, присвячених системній теорії, тут варто виокремити більш ранню розвідку Берталанфі [Bertalanffy, 1968], а серед написаних власне в річищі парадигми складності найстарішою і найбільш цитованою на цей момент є праця І. Пригожина [Prigogine, 1986]. Щоб зрозуміти те смислове ядро, з якого все проростало, достатньо подивитися на назви перелічених розвідок Я навмисно не виношу ці праці у список джерел, а згадую тут стисло, зазначаючи лише автора, назву та рік першого видання. Із самих назв та року видання можна уявити той смис-ловий діапазон і ті тематичні точки, з яких виростала парадигма складності.
Це розвідки власне з теми складності: 1) Mitchell Waldrop, Complexity, 1992; 2) Roger Lewin, Complexity -- Life at the Edge of Chaos, 1993; 3) Ilya Prigogine, Order Out of Chaos, 1986; 4) Wil-liam Roetxheim, Enter the Complexity Lab, 1994; 5) John Casti, Complexification, 1995; 6) Murray Gell-Mann, The Quark and the Jaguar, 1994; 7) Lawrence Slobodkin, Simplicity and Complexity in Games of the Intellect, 1992; 8) Stuart Kauffman, The Origins of Order, 1993; 9) Ellen Thro, Artificial Life Explorer's Kit, 1993; 10) Kevin Kelly, Out of Control, 1994.
Див. також низку праць з теорії систем: 1) Ludvig von Bertalanffy, General System Theory, 1968; 2) Ervin Laszlo, The Systems View of the World, 1972; 3) Erich Jantsch, The Self-Organizing Universe, 1980; 4) Peter Senge, The Fifth Discipline, 1990; 5) Arthur Young, The Reflexive Universe, 1976.. Серед цього списку немає праці Германа Гакена «Синергетика» [Haken, 1977], а вона є важливою для розуміння того, як торувала свій шлях ця парадигма в Радянському Союзі, а потім і в Україні, де вона якраз і дістала назву «синергетика». До цього спричинилося те, що Гакен бував у Москві з лекціями й завдяки цьому з'явилися окремі осередки зацікавленості цією темою в Інституті філософії на той час ще СРСР (В. Стьопін, В. Аршинов, В. Буданов, П. Тищенко, Л. Киященко та ін.) та в Інституті прикладної математики (група С. Курдюмова і Г. Малинецького) Див.: Сайт Сергія Курдюмова (http://spkurdyumov.ru/).. В Україні цей напрям було започатковано І. Добронравовою, яка першою [не лише в Україні, а й у СРСР] написала ґрунтовну монографію, присвячену цій темі [Добронравова, 1990]. Пізніше, 2002 року навколо цих ідей було створено Українське синергетичне товариство Українське синергетичне товариство (http://www.synergetic.org.ua/)., на грунті якого і розвивалися дисциплінарні напрями в рамках парадигми складності, що тут існувала під іменем синергетики. Окремо треба зазначити, що саме активне звернення до цих ідей дало змогу свого часу В. Стьопіну запропонувати поняття постнекласичної науки [Степин, 2009], яка ґрунтується на тих епістемологічних засадах, що випливають з принципів нелінійного мислення. Його класифікаційний ряд -- класика, некласика, постнекласика -- дав підстави побачити під особливим кутом зору етапи розвитку європейської науки. Саме цей ряд стане нам у пригоді в подальших міркуваннях. Зрозуміти сучасне місце парадигми складності в парадигмальному полі соціології допоможе те бачення викликів, що стоять перед соціологією, на які свого часу вказав І. Валерстайн [Валлерстайн, 2004: сс. 305-319] у праці, присвяченій перспективам соціологічної науки у XXI столітті. Розвідка вийшла друком на початку цього століття, і серед цих шести викликів для нас важливими будуть три. Це виклик, пов'язаний із соціологічним значенням праць З. Фройда і тими висновками з них, що стосуються людської поведінки. Необхідність для соціологів бачити її залежність від несвідомих налаштувань, від тієї раціональності, яка не є суто раціональністю калькулятивного розуму, а є тією доцільністю, яка випрацьовується цілісною людською психікою, її як свідомою складовою, так і несвідомою.
Другим важливим для нас викликом із шерегу, позначеного Валерстайном, є виклик, пов'язаний з доробком Б. Латура, його переконаністю в тому, що світ людей і світ речей не можна розділити у спробі зрозуміти соціальні процеси. І зрештою, той виклик, що прийшов, як каже Валерстайн, від природничих наук. Тут він перш за все називає праці І. Пригожина, його звернення до нелінійних моделей у розгляді процесів різної природи, що дало підстави стверджувати -- складні системи мають точки фазових переходів, де неможливий однозначний прогноз і де випадковість може стати доленосною для подальшої системної траєкторії руху та змін. Саме з останнім із названих викликів якраз і пов'язане те, що ми зараз називаємо парадигмою складності.
Якщо ми подивимося на ситуацію в парадигмальному просторі соціології на даний момент з точки зору відповіді на ці зазначені Валерстайном виклики, то можемо побачити от що. На виклик Фройда змістовну відповідь, на мій погляд, дав П. Бурдьє, увівши у широкий соціологічний вжиток поняття габітусу та практик. За допомоги їх якраз і з'явилася можливість природно й органічно включити неусвідомлюване принаймні в ті форми соціальної поведінки, що пов'язані з повсякденністю. Напрацювання Б. Латура та його послідовників наразі привертають велику увагу соціологів, принаймні в нашій вітчизняній соціології до них звертаються молоді дослідники, з цієї теми захищено сильні дисертації (наприклад: [Дейнека, 2020; Солодько, 2017; Акулов, 2021] ). А от виклик, пов'язаний з парадигмою складності все ще не набрав енергії для просування відповідних розвідок з царини теоретичних марґіналій до центральних царин теоретичного простору. Значною мірою це стосується нашої соціологічної думки. Чому так?
Якщо говорити про соціологічне застосування зазначених ідей, то тут історична довідка могла б бути ще більш розгалуженою і багатовимірною, ніж наведена вище стосовно метанаукової історії парадигми складності. Варто лише зазначити, що парадигма складності -- це лише та загальна назва, що затвердилася за цим напрямом. Але коли ми говоримо про синергетику, теорію самоорганізації, торію хаосу, теорію катастроф, нелінійні системні підходи, то це все про ту ж таки складність, але в різних її аспектах. І кожен цей аспект знаходить застосування в інтерпретації соціальних явищ і процесів. Про те, що ця парадигма стала помітним явищем на соціологічному теоретичному горизонті, сказали свого часу В. Волков та О. Хархордін, вказавши на те, що в підсумкових висновках Всесвітнього соціологічного конґресу 2006 року, парадигма складності та практична парадигма були визначені як найперспективніші напрями соціологічного теоретизування. Процитую, бо це буде важливим для нас надалі: «На останньому Всесвітньому соціологічному конґресі 2006 року дебати дослідницького комітету із соціальної теорії виокремили дві головні нові теми: по-перше, як розвивався системний підхід після Лумана та що нового привнесла теорія складності [complexity theory]; по-друге, що сталося з дюркгаймів- ською традицією після смерті Бурдьє, причому найчастіше звучали імена пари Люк Болтанскі -- Лоран Тевено і обговорювалася теорія Бруно Латура» [Волков, Хархордин; 2008: с. 224]. З того моменту минуло вже досить багато часу, але сказати, що ці два напрямки розвиваються паритетно, ми не можемо.
Говорячи про міру запитуваності/марґінальності теорії складності в сучасному соціологічному теоретизуванні, варто відрізняти ситуацію в західній науці (Європа, США, Канада) і в пострадянських та постсоціалістичних країнах (Росія, Україна, Польща та ін.). Ситуація різниться за своїми витоками та сучасним станом. Коротку її історію в західному науковому світі можна описати так -- є потужна спроба імплементувати в соціологічне теоретичне поле, але впродовж уже більш як 20 років реальних масштабних макротеоретичних відгуків на це не спостерігається, хоча є постійні вказівки на її методологічну потенційність, а також багато спроб застосування до певних локальних тем. Звернімо увагу на праці, які є підтвердженням цього.
Девід Бірн публікує 1998 року обсяжне дослідження, де докладно розписує можливі шляхи просування теорії складності в теорію і практику соціологічної науки [Byrne, 1998]. Це, певною мірою, можна вважати дорожньою картою такого руху. Наразі праця має майже півтисячі цитувань і вже кілька разів перевидавалася, що свідчить про наявність достатньо потужного інтересу, але не можна сказати, що він конвертувався в не менш потужні теоретичні пропозиції. Що ж стосуються різних локальних соціологічних проблем, то це найчастіше проблема менеджменту організацій, часто з цікавими міждисциплінарними ідеями, як, наприклад, у [Lenartowicz, Braathen, 2020], де цей підхід використовують для аргументації того, що «людські соціальні системи та соціальні організації, зокрема, є конкретними, неметафоричними, коґнітивними аґентами». Автори радше пропонують дискусію, аніж доводять це ретельно. Проблеми на межі філософії, соціології, психології обговорюються в рамках того смислового поля, що задає парадигма складності [Stingl de Vasconcelos Guedes, 2021]. Досить запитуваною ця парадигма є в розвідках, присвячених проблемам освіти [Mason, 2016]. Політологи та спеціалісти в галузі політичних досліджень теж вбачають цікаві перспективи у використанні цього підходу у своїй галузі [Cairney, 2012]. Кожна із зазначених праць має великий обсяг реферованої літератури, що вказує на непоодинокість пошуків на названих напрямах. Але висновок про те, що поки що йдеться більше про інтуїції потенційності, ніж про реальні зсуви в парадигмальному просторі, можна зробити, якщо ознайомитись із дуже цікавою статтею [Turner, Baker, 2019]. Вона невелика за обсягом, але щільна за змістом. У ній прореферовано 88 джерел із проблематики теорії складності, насамперед її методологічної потуги. Ретельно виокремлено всі ключові поняття і зроблено їх порівняльний аналіз. А проте автори анонсують свою роботу як певну аргументацію на користь методологічної вагомості парадигми складності, кажучи: «Ця стаття розрізняє загальну теорію систем (GST) і теорію складності, а також визначає переваги для соціальних наук у залученні теорії складності як формальної теорії. Теорія складності розширюється та ідентифікується як така, що надає нову перспективу та новий метод теоретизування, які можуть практикувати дисципліни суспільних наук. Ці доповнення могли б краще позиціювати соціальні науки для розв'язання проблем, що стосуються розвинених технологій, глобалізації, складних ринків, культурних змін та безлічі викликів і можливостей, що постають» [Turner, Baker, 2019: р. 4]. Таким чином, ми можемо констатувати, що про перехід парадигми складності в методологічний мейнстрим західної соціології поки що не йдеться, хоча потужна аргументація на цю тему має місце.
Що ж стосується пострадянського табору, то тут ситуація ще менш втішна для цієї парадигми. Наприклад, польська дослідниця, здійснюючи спробу застосувати її до проблеми менеджменту, зазначає: «Теорія складності є цікавим доповненням до класичних наукових теорій. Хоча ця тема перебуває в центрі інтересу великої групи дослідників, у польській літературі є лише кілька публікацій на цю тему» [Czapla, 2019]. Приблизно такою ж є ситуація й у вітчизняній соціологічній науці, її теоретичних пошуках і преференціях. Щорічні конференції в КНУ присвячені проблемам соціологічної теорії, можуть бути певним віддзеркаленням того, що відбувається в теоретичному полі нашої соціології. На черговій такій конференції, що відбулася у квітні 2021 року, досить часто згадували імена соціологів постмодерністського напряму, їхні ідеї гіперконструктивізму (Б. Латур та його послідовники), радикальної рефлексії (М. Лінч), гіперрелятивізму (Л. Тевено та Л. Болтанскі з їхніми світами та режимами). Докладніше про це йдеться у [Судаков, 2020; Соболевська, 2020; Скокова, 2020; Милосердова, 2020]. І хоча Валенстайна з його соціологією XXI століття згадували (напр., В. Судаков), але зв'язок з парадигмою складності не наголошували.
Логічно поставити питання -- чому так і що може стимулювати зміни на користь парадигми складності, якщо такі можливі? І це стосується не лише нашої науки, а загальних тенденцій у західній соціологічній думці. Тут варто звернутися до певних міркувань з цього приводу, що пролунали на згаданій конференції в КНУ. Важливо тут вказати на велику увагу до Бруно Латура та його однодумців саме в контексті постмодерної соціології (Судаков, Соболевська), хоча сам Латур вважав себе радше модерністом, але в цьому разі ці тонкощі не мають великого значення, більшість дослідників пов'язують його з культурою постмодерну. В цій логіці ми можемо припустити -- саме ті зрушення в широкому контурі культурних процесів, що відбуваються в західній культурі, дають підстави сподіватися на переміщення парадигми складності з маргінальної позиції на більш вагому центральну. Які ж саме зрушення такого роду дають нам такі сподівання? На нашу думку, це ті культурні зміни, що їх названо метамодерном.
Культура метамодерну -- історія появи проєкту та головні характеристики
Термін «метамодернізм» було запропоновано голландським філософом Робіном ван ден Акером і норвежським культурознавцем Тимотеусом Вермюленом в есеї «Примітки щодо метамодернізму» (Notes on Metamodernism), надрукованому 2010 року в «Journal of Aesthetics & Culture» [Vermeulen, Akker, 2010]. Як самі автори цього есея, так і вже на цей час численні коментатори наголошують, що це не філософія чи певний культурний рух. Ідеться про нове відчуття та переживання реальності, що, як вони вважають, зароджується в надрах західного культурного простору. Це відчуття вони характеризують як нову щирість, відкритість, простоту, глибину, холістичність і чесність, перш за все із собою. Це відчуття стає основою того, як людина метамодерну вибудовує свої стосунки зі світом, і стає певною альтернативо іронічності, відчуженості, скептичності, цинічності, фраґментарності та рухові поверхнею, що їх сповідувала людина постмодерну. Послідовники й теоретики цього напряму пишуть про нього: «Оскільки постмодернізм характеризувався такими рисами, як деконструкція, іронія, стилізація, релятивізм, нігілізм і зречення від загальних концепцій (з метою створення карикатури), дискурс про сутність метамодернізму охоплюватиме процес відродження щирості, надії, романтизму, потягу та повернення до загальних концепцій та універсальних істин до того часу, поки ми не втратимо все те, що було засвоєно нами в рамках культури постмодернізму» [Turner, 2015].
Як зазначають інші коментатори цієї події, вона з>явилася не на порожньому місці. Очікування того, що станеться після закінчення ери постмодерну, змушувало тих, хто над цим замислювався, пропонувати для цієї майбутньої культурної події нові назви -- постпостмодерн, гіпермодерн, афтепостмодерн, протоепоха. Але до певного часу все це залишалося в обмежених ареалах відповідних дискурсивних практик. І раптом резонанс на маніфест метамодерну виявився несподівано потужним. І хоча критиків не бракує, авторів звинувачують у недостатній культурологічній статусності (мало відомі регіональні дослідники культури) але, зрештою, роблять висновок про появу великої кількості тих, хто погоджується вписати себе в цей проєкт, -- від письменників, художників до режисерів аж до науковців, що дає підстави констатувати: «... все це робить метамодернізм, незважаючи на його початкову змістовну безплідність, потужним інтелектуальним рухом з великою кількістю учасників, які згодні включити свої дослідницькі інтереси до проєкту метамодерну» [Павлов, 2018: с. 13]. Таким чином, можна констатувати, що ми маємо певний соціокультурний факт -- в надрах літератури, мистецтва, філософії, науки з>являються ті, кого пов'язують з цим культурним явищем і передусім із тим новим переживанням світу, яке автори метамодерну поклали в його фундамент.
Але, незважаючи на цей досить потужний культурний тренд, що був спровокований появою згаданого маніфесту метамодерну, можна стверджувати -- на цей момент це досить марґінальне культурне явище. Як парадигма складності в полі соціологічних парадигмальних пропозицій, так і цей культурний рух ще очікує своєї легітимації та переміщення на домінантні позиції. Головним нашим твердженням є таке: культура метамодерну та парадигма складності є двома гранями одного соціокультурного процесу, і їхня взаємна леґітимація є очікуваною, хоча і вимагає розгорнутої презентації та аргументації. Саме до цього перейдемо далі.
Парадигма складності в соціологічному теоретизуванні та культура метамодерну -- підстави для виявлення суголосності
Яким чином ми зможемо реалізувати наше завдання -- арґументувати взаємозв'язок культури метамодерну і тих інтеґративних соціологічних моделей соціокультурних змін, що виникають на методологічному ґрунті парадигми складності? метамодерн соціологія синергетичний легітимація
Думаю, тут досить наочним і переконливим є погляд крізь оптику соціо- культурного поступу в термінах руху за лінією традиція -- модерн -- постмодерн -- метамодерн, оскільки кожна нова культурна доба вибудовувала і леґітимувала себе саме на протиставленні добі попередній. Модерн як заперечення традиції, постмодерн як заперечення модерну. І, нарешті, метамодерн як крок вперед після постмодерну, хоча і без радикального заперечення, що є важливим. На цей поступ ми подивимося з двох боків, подаючи це в режимі порівняння та арґументації суголосності.
Розглядаючи процеси в парадигмальному полі соціології, ми в центр уваги покладемо те бачення процесів соціальних змін, що пропонувалося тією чи іншою домінувальною парадигмою, й побачимо, які зміни в цих моделях соціокультурного поступу пропонує парадигма складності. А з боку власне загальнокультурного поступу ми скористаємося саме тим наголосом, що його роблять ініціатори проєкту, поклавши в основу домінувальне світовідчуття, переживання світу та себе у світі, яке фундує відповідний культурний модус. Кінцевою метою буде показати -- ці два процеси, що беруть свій початок ніби в різних сферах цивілізаційного існування, виявляються взаєморезонансними та суголосними.
Якщо конкретизувати головні характеристики, що будуть працювати в цих двох лініях розгляду наукового і соціокультурного поступу, то вони виглядають таким чином.
Парадигма складності та її соціологічні адаптації. Тут як концептуальну основу я візьму ту інтегративну модель соціальних змін, що є результатом моєї власної спроби адаптувати пропозиції парадигми складності до соціальних системних процесів. Її головною ідеєю є те, що в цих змінах завжди паралельно (але не паритетна) працюють два механізми -- організаційний та само організаційний. Системність і аґентність пов'язані через моменти фазових переходів, притаманних нелінійній динаміці [Бевзенко, 2002]. У цій логіці головні характеристики кожної соціокультурної епохи ми можемо вивести з того, який саме з цих механізмів є домінувальним, а який працює латентно. Наявне співвідношення цих двох механізм задає всі детальніші ознаки цієї епохи, а саме -- сутність соціального порядку, механізми його появи та утримання, локалізація аґентності в процесах змін цього порядку, витоки системи знання, яке конструює уявлення про світ і соціальний порядок, систему соціального контролю та його локалізацію.
Культура метамодерну. З боку макрокультурних процесів, які виводять на формат культури метамодерну, слід подивитися на головне переживання світу, притаманне кожній епосі, та сформулювати їх в термінах стосунків Я-Світ, яке лежить в основі цього переживання.
У кожному разі, порівнюючи співвідношення організаційного та самоорганізаційного механізмів в утворенні, підтриманні та зміні соціального порядку, з одного боку, та переживання стосунків Я-Світ, притаманного цій епосі -- з іншого, спробуємо показати їхню суголосність і взаємозумовленість. Це буде підставою для головного висновку -- парадигма складності в її соціологічній інтерпретації дає змогу передбачити можливість появи метамодерну як нового культурного модусу, а метамодерн, з'явившись на культурному горизонті, може дати культурне обґрунтування актуальності парадигми складності в тих соціологічних концептуалізаціях які будуть суголосними цій культурній добі.
Традиція -- самоорганізація як домінувальний механізм утворення соціального порядку, окрема людина [Я], занурена в ціле [Світ]
Розгляньмо культурну епоху, позначувану як традиційна, в обраних форматах характеристик -- з точки зору парадигми складності в її соціологічній інтерпретації та в логіці головного переживання світу, яке цій епосі відповідає.
Відповідно до обраної моделі соціальних змін, побудованої на платформі парадигми складності [Бевзенко, 2002], -- це епоха домінування самоорганізаційного механізму утворення соціального порядку, його підтримання та змін, які в ньому відбуваються. Відповідно до цієї концепції, процеси соціальної самоорганізації працюють через ті соціальні атракції, завдяки яким людина занурюється в міфологічно-ритуальний простір -- простір великих чи локальних соціальних ігор [Бевзенко, 2015]. Традиційне суспільство характеризується саме таким перебуванням в просторі релігійного міфу [міфів], і це є основою працюючих механізмів самоорганізації.
Соціальний порядок. Ми виходимо з розуміння соціального порядку як процесу утворення та утримання певного рівня щільності соціальної тканини, що надає можливість суспільству підтримувати цілісність та життєздатність. В такому разі основу соціального порядку логічно вбачати в повсякденних практиках соціальних взаємодій (як людей між собою, так і між людьми та речами, людьми та символами) [Бевзенко, 2018]. Саме через ці практики повсякдення самоорганізація забезпечує і постійно відновлює соціальний порядок.
Зміна соціального порядку. Правом і силою щось змінювати наділений лише трансцедентний суб'єкт, що фундує відповідний міф. Бог є центром, навкруги якого все обертається. Все, що приходить у цей світ, і все, що його полишає, керується його волею. Головна християнська молитва -- «Нехай буде воля Твоя».
Церква та цвинтар знаходилися в центрі традиційного поселення, навколо Бога і культу предків обертався традиційний Космос. Міфологічний час є циклічним, резонансним до природних циклів, і тому соціальний порядок в традиційному суспільстві не стільки змінюється, скільки зберігається. «Це що за новина?»- вислів, що в Україні тих часів означав обурення і засудження. З точки зору моделей соціальної самоорганізації -- усі культурні норми були спрямовані на ненарощування соціальної ентропії, утримання суспільства від виходу на стан високої соціальної нерівноваги, за якою --небезпека хаосу.
Соціальні інститути. Усі соціальні інститути є складовою основного порядку, все від Бога, ним освячене -- шлюб, народження, лікування, торгівля, повсякденна праця, відпочинок -- все через молитву, прохання про захист і допомогу від Бога. Відповідні наративи, ритуали та символи плели тканину цих складових повсякденних соціальних взаємодій і соціального порядку.
Витоки знання як основи конструювання уявлення про світ. «Я є Істина» -- ці слова, відповідно до Євангелії, промовляє Ісус Христос, який є центральною фіґурою провідного міфу для тих суспільств, де процеси самоорганізації працювали через цей міфологічний простір. В інших традиціях носіїв істини вбачають в інших трансцендентних сутностях, що не є принциповим. Головне -- істинне знання знаходиться поза емпіричною реальністю і саме звідти людина його отримує.
Соціальний контроль -- особливий інститут, що найбільше відповідає за збереження соціального порядку. І хоча, на перший погляд, він є суто зовнішнім і про несвободу людини в часи традиційного суспільства сказано багато, за уважнішого розгляду все не так просто. Звичаєве право, яке тут працює, не є зовнішнім. Кожен член традиційної спільноти є як підконтрольним об'єктом так і контролювальним суб'єктом одночасно. Людина своїм життям як виконувала правила спільноти, так і стежила за виконанням цих правил. Зараз ми сказали б -- працювали певні габітуальні налаштування, що і для сучасної людини не виглядає як зовнішній примус. Добре зрозуміти, як працює в цьому випадку самоорганізація, ми можемо через розуміння того, як ми поводимося, перебуваючи в якійсь грі. Її правила обмежують, але ми добровільно входимо в цей простір гри, і через виконання правил усіма учасниками тільки і можливе ігрове дійство, яке має силу атрактивності. Повторю -- самоорганізація реалізує себе через атрактивність міфу і гри. Це не так очевидно для суспільств інших культурних формацій, але важко не побачити, що в традиційному суспільстві все відбувається через атракцію великого релігійного міфу.
Тут логічно постає питання -- що нового в цьому короткому описі традиції на тлі багатьох великих і докладних праць, що досліджують цю тему? Як новизну тут можна вказати лише одне -- позначення ситуації появи і тривалого стійкого існування традиційної культури як прояву дії механізмів самоорганізації в соціальному середовищі. Таким чином, на підставі парадигми складності ми можемо обґрунтувати твердження тих філософів і соціологів, які вважали, що культура є продовженням природи. (Ці ідеї у філософії беруть початок від поглядів античних філософів через В. Вернадського, Теяр де Шардена й аж до деяких сучасних праць Б. Латура [Латур, 2018].) У природі все розвивається власне за законами самоактивності відповідного середовища (хімічного, фізичного, біологічного) і дії самоорганізації в цьому середовищі. Культура у вигляді утворених у середовищі пралюдини ігрових та міфологічних структур взаємодії та зумовлених цим практик повсякдення якраз і являє собою дію цих законів у соціальному середовищі. Певною мірою дію цих законів ми можемо побачити й у середовищі тварин -- гра є необхідним елементом їхнього життя, причому не лише для малечі, а й для дорослих істот. Вже там ми можемо побачити поділ на функційну та ігрову дію, про який свого часу писав Ю. Левада [Левада, 1993].
Традиція -- домінувальне відчуття та переживання Світу. Відштовхуючись від тієї головної ознаки культури метамодерну, яку запропонували автори проєкту, нове відчуття та переживання світу, лінію руху від традиції до метамодерну ми розглянемо саме в логіці зміни основного переживання Світу. Для більшої конструктивності та порівняьності поставимо питання, як це переживання виглядає в термінах Я-Світ. Для традиції тут, можливо, навіть використовувати позначення окремої людини через «Я» буде не зовсім коректним, бо це переживання себе є дуже розмитим, і людина є глибоко зануреною у Світ з його багатошаровими сферами, що її обгортають -- мала родина, велика родина (рід, предки до кількох поколінь), сільська спільнота, весь створений Богом світ. Ця зануреність виявляється у, знову-таки, практиках повсякдення, взаємодіях з людьми, речами символами. Все відчувається як продовження людини -- не лише емоційне, а й навіть тілесне. Відомі з нашої історії суперечки за межу виглядають для нас трохи дивними -- сантиметри межі не варті того, щоб за це битися і вбивати. Але якщо припустити, що власну землю людина традиції відчувала як продовження власного тіла, то ці суперечки стають більш зрозумілими. Так само, як родина і рід були соціальним тілом, часто ці дві царини належності вступали в суперечність. Так, у «Кайдашевій сім>ї» Нечуй-Левицький добре показує усю неоднозначність національної архетипіки [Нечуй-Левицький, 2017]. Брати б'ються і сперечаються за межу, але потім миряться і хрестять дітей один у одного. І цій неоднозначності не варто дивуватися, бо логіка життя людини традиції -- міфологічна логіка, і її не можна зрозуміти в термінах лінійної логіки бінарних опозицій, що добре свого часу показав Голосовкер у своєму дослідженні сутності міфу та міфологічної свідомості [Голосовкер, 1987].
Доба модерну -- домінування організації, становлення Я, переживання протистояння Я-Світ
Культура модерну, в рамках нашої оптики розгляду, є добою домінування організаційного механізму становлення та підтримання соціального порядку й поступової марґіналізації всього, що пов'язане із соціальною самоорганізацією та її механізмами соціального впорядкування. Символічним тут є те, що деміфологізація була проголошена основою цього проєкту в плані зміни його світоглядних настанов. Тим самим міф як те, через що і реалізує себе соціальна самоорганізація традиційної епохи, витіснявся в царину світоглядних маргіналій. Що натомість?
Наука як підстава конструювання реальності. Звичайно, такі фазові переходи, якими є зміни культурних епох, не бувають раптовими, хоча є досить швидкими в тих часових масштабах, в яких живе і змінюється культура. Але, щоб ці досить швидкі зміни сталися, в надрах попереднього формату, в його маргіналіях, має зародитися можливість наступних змін. Утім, точніше, -- це завжди кілька можливостей, а вихід на передній план з подальшим досить швидким розгортанням однієї з них і спричиняється до епохальних культурних змін.
Поява класичної науки, яка згодом стає основою здобуття істинного знання для цієї епохи, вможливилася завдяки крокам, які зробили її фундатори -- Бекон, Ньютон, Декарт, Ляйбніц та ін. Більшість із них здобували свою освіту в рамках чернецьких католицьких орденів, усі їхні пошуки були пошуками закономірностей, гармонії, яку Бог поклав в основу творення Світу [Гайденко, 2000: с. 58]. Відомо, наприклад, що Ньютон багато в чому посилався на Біблію і навіть намагався розрахувати науково дату приходу Кінця світу. В ті часи в середньовічних університетах читалася Природну магію, яка потім поступово ставала тим, що ми називаємо класичною наукою. Примітним для тих змін, що відбулися в процесі становлення класичної науки, може бути відповідь Лапласа на запитання Наполеона про місце Бога в його наукових пропозиціях. Він відповів, що не мав потреби в цій гіпотезі. Приблизно в цей час (початок XIX стодіття) ми й можемо зафіксувати вихід класичної науки на домінувальні позиції й початок марґіналізацїї релігійного міфу як основи конструювання істинного знання для людини модерну.
Соціальний порядок. Організаційний механізм встановлення соціального порядку радикально змінює усе, що з цим пов'язане. На зміну середньовічному холізму приходить диференціація. На зміну постійному перебуванню в просторі міфу, його ритмів, резонансному цим циклічним коливанням «тут і зараз», домінуванню збереження над змінами приходить лінійний час, раціоналізація і проєктне обґрунтування подальших змін. І саме зміни, постійних рух вперед, прогрес з опорою на науку утворюють вісь відповідного руху. На зміну униканню оновлення як загрози стабільності приходить культ нового, змін і постійного оновлення.
Соціальні інститути. Тут ми теж спостерігаємо очевидну диференціацію, вихід з-під церковно-сакральної належності. Інституціалізація тепер виглядає саме як поява відповідних організацій, встановлення правил гри на різних інституційних полях у вигляді формальних, прописаних і письмово зафіксованих правил. Тепер ми можемо це осмислити як витіснення неформальних порядків і початок домінування формалізованої складової в інституційних правилах гри [Бевзенко, 2020]. І інститут права, надзору, силового примусу до порядку теж вже не потребує посилання на волю Бога, хоча формально ці символи там присутні, але вже позбавлені особливої дієвості. Радіальна архітектура селищ поступово перетворюється на лінійну, цвинтар та церква опиняються на околиці, а в центрі розміщуються будови парламенту чи аналогічних установ як основ інституту держави.
Практики повсякденних взаємодій як підґрунтя соціального порядку теж мають вписуватися в реґламенти, прописані формальними інститутами. І саме через це організація бере контроль над соціальним порядком і його змінами.
Державний устрій (конституції як основи інституту держави), сім'я, освіта, економічні відносини, право, медична допомога -- все дістає свою організаційну складову, і поступово вона починає домінувати над відповідними практиками, що мали місце в рамках традиції й регулювалися порядком, що виходив із сакрального центру відповідного міфу. Суттєвим тут є те, що інститут контролю набуває чіткого оформлення у вигляді формального права і нагляду за його виконанням, тим самим соціальний контроль стає зовнішнім, чітко обумовленим.
Тут знову постає те саме питання, що й у разі традиції -- що нового дає такий погляд? Ці речі багаторазово докладно описано. Новим тут може бути досить дискусійне твердження, яке, утім, ми непрямим чином можемо виявити у Латура [Латур, 2006] -- модерн у своєму чистому проєкті із його апеляцією до розуму та раціональності ніколи не існували, бо самоорганізацію як механізм зміни соціального порядку, скасувати неможливо, як неможливо виключити з процесів цих змін людину в її антропологічній представленості, з її тілесністю, підсвідомим і позасвідомим. Це радше проєкт спроби людини взяти під контроль всю природу, включно з її проявами у вигляді культури, переводячи це в режим цивілізації. Не можна заперечувати, що багато в чому цей проєкт був успішним в технологічному прані, в напрямку утворення того, що в природі відсутнє. Але природу не можна відсунути від справ у жодному середовищі, самоорганізація лежить в її -- природи -- фундаменті. Її можна лише використати й почати співпрацювати. Соціальна самоорганізація, хоч і виявилася притлумленою організаційними намаганнями людини модерну, лише відійшла від поверхні у, так би мовити, підкладку суспільного життя.
В усіх інститутах ми бачимо збереження або нове утворення неформальної складової, ліквідувати яку не вдається навіть у найбільш модернізованих державах. Корупція, що є яскравим проявом самоорганізації в економічному середовищі, не піддається повному викоріненню ніде, незважаючи на потужні формальні інституційні зусилля. Це негативний приклад. Є й позитивний -- наука стала основою того технологічного прориву, що його дав модерн.
Але, за уважного погляду, можна стверджувати -- найбільших успіхів і проривів тут досягають романтики від науки, ті, хто входить в це поле як у поле гри. Суто функційна дія ніколи не приводить до активізації інтуїції та наукових інсайтів, творчість не вписується у формат суто раціональної функційної дії. В надрах кожного інституту ми знаходимо те, що зараз почали називати поведінковою складовою, а це і є дія механізмів самоорганізації, і парадигма складності дає нам змогу це побачити й теоретично обґрунтувати.
Головне почуття і головне переживання світу людиною модерну. Як випливає з усього сказаного вище, головним переживання світу людини модерну, в обраних нами термінах, буде відчуття протистояння Я-Світ, відчуття боротьби між ними.
Тут ми вже з повним правом можемо говорити про появу цього відчуття Я, яке було ще в зародку у людини традиції. Світ, зокрема й соціальний, тепер сприймається і переживається як те, що протистоїть, і часто пригнічує, позбавляє свободи це раптом віднайдене Я. На зміну традиційному холізму приходить диференціація і відповідне відчуття окремішності. Людина прагне автономії, права власного вибору, самореалізації, коли в розрахунок не беруть те, як цей проект відбивається на стосунках зі світом в усіх його проявах -- від природи до соціуму. Погляд на світ з точки зору простих лінійних моделей, якими послуговувалася класична наука, змушує вважати -- якщо кожен подбає про свою досконалість, то й суспільство стане досконалим. Ціле є сумою частин -- це головна формула в тому адитивному баченні, що фундує таке світосприйняття. Пізніше саме під кутом зору системного бачення складних об'єктів, ефекту емерджентності, який там відбувається, цю формула буде піддано сумніву і заперечено стосовно багатьох явищ. У плані соціальних ефектів таке заперечення -- глибоко обґрунтоване на базі точних математичних арґументів -- ми знаходимо у праці В. Лефевра «Алгебра совісті» [Лефевр, 2003]. Автор показує, що група людей, утворена в результаті взаємодій двох або трьох учасників з високим етичним статусом кожного (чесних, порядних, добрих і т. ін.) з великою ймовірністю теж матиме високий статус порядності й чесності. Але для групи з чотирьох осіб з такою ж мірою порядності та моральності кожного з них далеко не гарантовано, що ця група матиме високий груповий етичний статус. Тобто вже за умови чотирьох осіб їхні чесноти не сумуються в цілому. Ситуація ускладнюється з наростанням числа учасників групи. На практиці цей ефект ми спостерігаємо постійно, особливо після виборів. Порядні й достойні люди, обрані у владу, раптом починають проявляти себе по-іншому. Можна все скидати на те, що раніше ці їхні риси не були помітними, але реґулярність цього явища змушує припустити -- річ не лише в самій людині, а й у тих взаємодіях, до яких вона вдається в новому середовищі. Такі висновки можна зробити тільки подивившись на світ з позиції парадигми складності.
Парадигма складності -- це саме про ефект нескладуваності, який виникає в системах з великою кількістю елементів, що вступають у взаємодію. Але людина модерну поки що переживає ейфорію від відчуття окремішності, яку вона отримала внаслідок великої культурної тектоніки. Домінує погляд, що його продукує простота тих лінійних моделей, які лежать в основі класичної науки і того світогляду, який вона фундує за доби модерну. І свій потенціал таке переживання світу має реалізувати й реалізовує аж до настання епохи постмодерну, яка починає ставити його під сумнів.
Постмодерн -- організація та самоорганізація в хаотичному переплетінні, відсутність домінанти, фраґментоване Я поруч з хаотизованим і непередбачуваним Світом
Соціальний порядок. В термінах співвідношення організації та самоорганізації як основи його утворення, можна констатувати -- епоха постмодерну є епохою розчарування в організації. Опора на раціональність переважно в її калькулятивній представленості вже дає видимі збої. Соціальний бік цієї доби добре представлений працями одного з провідних філософів постмодерну -- З. Баумана [Бауман, 2002, 2008]. Плинність всього, включно із соціальним порядком -- головна його констатація. Що означає ця плинність у вибраному нами визначенні соціального порядку як порядку повсякденних взаємодій? Це означає, що ці взаємодії втрачають реґулярність, передбачуваність і рутинізованість. Зазираючи в царину психології та психологічних основ людського життя, його несвідомої частини, на яку вказував З. Фройд (один з викликів, відмічених Валерстайном), ми можемо сказати -- зникає той мінімальний обсяг звичних, рутинізованих, габітуалізованих і мінімально усвідомлених дій, що звільняє психіку від енергетичних витрат щодо більшості повсякденних практик. Необхідність постійного усвідомлення та ухвалення рішень до снаги лише окремим особистостям, решта опиняються на межі невротизації. Постмодерн це бачить і шукає культурний супротив цьому.
Соціальні інститути. Тут Бауман робить наголос на поступовому відході від функцій впевненої регуляції соціального життя, що спостерігається на всіх інституційних полях. Держава, як головний соціальний інститут, а за нею і всі інші інститути дедалі більше залишають людину наодинці з її проблемами та пропонують їй розв'язувати 'їх біографічним шляхом, подаючи це у відповідній риториці як свободу, право вибору і відповідальність. Тут свобода вже поступово перестає бути здобутком, а перетворюється на витік персональної невротизації й соціальної напруженості. Тут виникають певні асоціації з відомою працею Фрома «Втеча від свободи» [Фромм, 1990]. Фром говорив про страх людини традиції скористатися тією свободою, що її пропонував модерн, можливістю вивільнити своє Я з надр всесильного міфу. Хоча Фром не наголошував цей момент, але модерн замість звичаєвих інституційних порядків ніс із собою формально-інституційні -- цілу систему інститутів забезпечення того, щоб особистісні межі однієї людини не порушувала свобода іншої. Натомість Бауман констатує ситуацію на межі модерну та постмодерну, коли ці інститути перестають працювати і свобода поступово переростає в напруженість -- особисту та соціальну.
Витоки істинного знання. Інституційна криза не оминає й інститут науки, підважуючи довіру до нього як до тієї частини суспільного облаштування, звідки виходить істинне знання. Вже ані Бог (самоорганізація через відповідний міф), ані класична наука (організація) не є цілком леґітимними носіями істини. Інтелектуальна втомленість постмодерну дається взнаки у втомленості та корозії класичної науки з її переконанням у своїй здатності продукувати об'єктивне, повторюване, правдиве для всього світу знання, в основі чого лежить емпірична перевірка та раціональна, бінарна логіка. Поява кількох епістемологічних пропозицій -- Т. Кун, І. Лакатос, П. Фоєрабенд, М. Полані [Кун, 2003; Лакатос, 1995; Фейєрабенд, 1986; М. Полані, 1985] доводять, що спосіб отримання знання є соціально і культурно зумовленим. Суб'єктивний бік тут є важливим, і це ставить під сумнів об'єктивність істини, що її пропонує класична наука. Домінування некласичної науки є логічною трансформацією інституту науки з усіма відповідними наслідками функційного порядку. І на передній план поступово виходить прагматика з її опорою на технології, ноу-хау, які не потребують строго наукового обґрунтування, а орієнтуються на прагматику результату. Цинізм як одна з рис людини постмодерну леґітимує те, що етичні обмеження, які породжувала опора на Бога за часів традиції, чи ті обмеження, що їх породжувала класична наука, вимагаючи орієнтації на наукову істину та наукове обґрунтування людської поведінки, вже не стримують прагматично-технологічного поводження з реальністю. Технології працюють не лише на полі економічному й технічному, а й на полі соціальному, психологічному. Соціальні, політичні, психологічні технологи -- поширені професії. Маніпуляція вже не лише не засуджується, а й усіляко культивується.
Головне переживання людини постмодерну та її відчуття Світу. Як переживає Світ і стосунки зі Світом людина постмодерну? Звичайно, тут ми не будемо заглиблюватися в усі нюанси цього питання. Постмодерн має витоки в середині XX сторіччя і пережив кілька трансформацій. Тут ми скористаємося тими порівняльними висновками, які робить щодо цього І. Хасан, проаналізувавши велику кількість праць як тих, кого він вважає предтечами цієї культурної доби, так і тих, кого ми звикли називати в перших лавах її філософів [Хассан, 2000]. Підсумовуючи зміст відповідної таблиці (перше, 1985 року видання, початок епохи постмодерну) та певні подальші трансформації, можна дійти висновку, що головне слово-характеристика -- це хаос і невизначеність, відокремленість Я від Світу (так звана шизофренічна свідомість). Ба більше, саме Я і Світ перебувають під сумнівом, і є питанням, чи існують вони десь поза дискурсивними практиками. Ця відстороненість вже не є протистоянням, як в ситуації модерну з активною переконаністю Я у власній здатності перемогти. Людина постмодерну сповнена песимізму, нігілізму, відчуження, відчуття незрозумілої закинутості в цей світ. Агностицизм, анархізм, еклектизм теж відносять до характеристик, пов'язаних з людиною постмодерну. Захисна іронія і цинізм ще більше відгороджують її від усього навколо і навіть від самої себе. Естетичне сприйняття світу -- логічний притулок для людини постмодерну. На зміну диференціації в базовій картині світу, що мала місце за доби модерну (і все ж таки спиралася на межі такої диференціації, пов'язані з функційністю), постмодерн фраґментує реальність саме на підставі її бачення як хаотизованої та принципово ніяк не узгодженої. Постмодерн сповідує відмову від великих наративів історії та змін чи то на підставі релігійного міфу (традиція, самоорганізація), чи то на підставі логіко-каузальних уявлень (класична наука, модерн, організація). Макросоціологічні теорії, природно викликають скептис у людини постмодерну.
Людина постмодерну дедалі менше цікавиться зовнішнім світом, дедалі глибше занурюється в себе, розплутуючи клубок конструювання смислів, і тягне при цьому за ниточки чи то мови, чи то психоаналізу. Спроба звільнитися від цих зовнішніх впливів призводить до висновку про зникнення суб'єкта як такого. І саме Я вже в иявляється під сумнівом. У фокусі уваги є життя людини, а не світу, життя поза простором і часом, сьогодні і зараз, в окремому фраґмен- ті, на поверхні. Інтерес може являти лише окрема подія, окремий кейс, який ані ритуально-міфологічно, ані каузально-логічно не пов'язаний ні з чим поза ним самим. Тут і зараз, без спроби щось з'ясовувати поза тим.
Мікросоціологія, констатувальна емпірична соціологія як головний соціологічний тренд цього часу -- відображення саме цього базового погляду на світ і місце людини в ньому.
Але саме в рамках культури постмодерну з'являється той напрям в соціології, що його називають прагматичною соціологією. Він іде від праць П. Бурдьє, знаходить продовження в напрацюваннях Б. Латура, Л. Болтанскі та Л. Тевено з їхнім новим духом капіталізму [Болтански, Кьяпело, 2011; Болтанськи, Тевено, 2007] та множинністю прагматичних режимів виправдання [Болтанськи, Тевено, 2013].
Розвідки соціологів, що працюють в цьому напрямі, є досить складними. Ціла група авторів перебрали на себе завдання виявити головні характеристики цього напрямку: «Оригінальність прагматичної соціології у тому, що вона дистанціюється від підходів, які виходять з того, що ситуації визначаються структурами, виявлення яких до снаги лише соціологові.
Відмова соціології випробувань [інша назва прагматичної соціології. -- Л.Б.] від такого роду структуралістського аналізу не означає відсутності інтересу до структурних явищ і, тим паче, нездатності брати до уваги макросоціологічні феномени.
Однією з головних заслуг соціології випробувань є пропозиція альтернативної концепції зчленування між ситуативними та структурними реальностями і, отже, між “мікро-” та “макро-” рівнями» [Барт, де Блик Д, та ін., 2019: с. 182.].
Саме в цих розвідках, якщо в термінах наявності організації та самоорганізації в соціальних механізмах змін, глибоко і багатовимірно арґументується те, що неможливо зрозуміти та змінити соціальність без уваги до процесів самоорганізації, які реалізують себе через практики повсякдення, неусвідомюван, ситуативні, контекстуальні, габітуально зумовлені дії. А це далеко від людини свідомої та раціональної, яку волів бачити модерн. Хоча до концептуальних розворотів парадигми складності теоретики прагматичної соціології не вдаються, можна образно сказати -- вони торують шлях до цілісної інтеґративної соціологічної концепції, відштовхуючись від практик повсякдення, роблячи на емпіричному рівні спроби побачити, як макроструктури проступають та конституюються в цих практиках.
Процесуальність цих структур, 'їхнє існування лише через взаємодії, які з необхідністю тримаються на певній напруженості, -- це те, що присутнє в цих працях, а з іншого боку, логічно випливає на підставі парадигми складності, але при наближенні до макрорівня якщо починати саме з макропогляду. Тому в роззвідках авторів прагматичної соціології ми можемо вбачати місток між соціологією постмодерну і тими її очікуваними розворотами, що їх може принести метамодерн.
Коментар з позиції відношення організації та самоорганізації. Як це можна прокоментувати, знову ж таки, в тих термінах і координатах, що ми для себе обрали -- через відношення самоорганізації та організації в процесах впорядкування соціального світу, створення соціального порядку, що відповідає певній епосі, в даному разі -- епосі постмодерну? Справді, це виглядає як хаос, коли ні той, ні той механізм не має достатньої сили для домінування.
Подобные документы
Актуальність проблеми масової та елітарної культури в сучасному суспільстві. Основні причини засилля масової культури в сучасному світі. Ознаки ескапізму. Специфіка культурологічних, естетичних та духовних цінностей в елітарній літературі та мистецтві.
курсовая работа [40,2 K], добавлен 09.11.2013Дитинство як особливий період у психофізичному і соціальному становленні особистості, під час якого закладаються основні траєкторії її подальшого розвитку. Проблеми періодизації дитинства. Завдання та функції соціології дитинства, методи його дослідження.
презентация [1,5 M], добавлен 17.12.2015Вивчення об’єкту та предмету соціології культури - галузі соціології, яка вивчає культуру як соціальний феномен, її місце і роль у взаємодії з іншими системами суспільства, а також взаємодію особистості, спільноти і суспільства. Основні функції культури.
реферат [26,1 K], добавлен 07.12.2010Типи визначень терміну "культура". Специфіка соціологічного підходу до вивчення культури. Співвідношення понять цивілізація і культура суспільства. Типологія соціальних цінностей, соціальні норми. Внутрішня структура культури, її форми та функції.
реферат [23,2 K], добавлен 03.02.2009Об’єкт та предмет соціології. Тенденції у визначенні предметного поля соціології. Становлення предметного поля історичної соціології. Використання історичного методу в соціології. Становлення соціології освіти як самостійної наукової дисципліни.
реферат [49,4 K], добавлен 04.11.2014Угорське населення на Закарпатті: історико-політичний аспект. Створення, організація, специфіка діяльності товариства угорської культури Закарпаття. Типологія національно-культурних товариств Закарпаття: політизовані; наукового та освітнього спрямування.
курсовая работа [67,3 K], добавлен 28.11.2010Передумови створення та причини занепаду Чиказької школи соціології та вивчення періодизації її діяльності. Розгляд історичного розвитку символічного інтеракціонізму. Дослідження основних проблем соціалізації, групової взаємодії й соціального контролю.
реферат [39,9 K], добавлен 19.10.2011Характеристика соціології як науки, що вивчає колективне поводження. Предмет та визначення соціологічних досліджень, історичний їх розвиток та основні фактори. Зв'язок соціології з іншими науками та їх вплив на дослідження різних соціальних зв'язків.
реферат [23,8 K], добавлен 23.07.2010Соціологія як наука. Об’єкт і предмет соціології. Пізнавальні та практичні функції соціології. Основні рівні соціологічного знання. Структура теоретичної соціології. Закони соціології. Місце соціології в системі наук. Класифікація соціальних законів.
презентация [230,6 K], добавлен 03.08.2012Дослідження в післявоєнній соціології. Тематичний розподіл занять по соціології. Впровадження програм гуманізації праці. Розподіл викладання індустріальної соціології в німецьких університетах. Розподіл на університетський і інститутський типи досліджень.
контрольная работа [39,9 K], добавлен 25.01.2011
