Социокультурная феноменология Питера Бергера

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Социокультурная феноменология Питера Бергера

Тимощук Е.А.

Тимощук Елена Андреевна, кандидат философских наук, доцент кафедры социально- гуманитарных наук Владимирского филиала Российской академии народного хозяйства и государственной службы, Владимир, Россия

Российская академия народного хозяйства и государственной службы

Аннотация. Автором поставлена цель изучить, как рыночная культура демократического общества трансформирует жизненный мир субъекта. Проанализирован теоретический каркас феноменологии Питера Людвига Бергера: 1) секуляризация имеет неоднородную пористую структуру, 2) в условиях капитализма трансцендендирование возможно как личная духовная практика; 3) плюрализм социальных порядков и глобализация служат основанием для сдержанных прогнозов в отношении общества будущего; 4) столкновение бюрократии и приватного снимается повседневностью смыслогенерации. Сделаны выводы о том, что социокультурная феноменология П. Бергера позволяет ценностно соотнести жертвы, на которые идут капитализм и коммунизм для выстраивания социального порядка. Его феноменология выступает методом контекстного соотнесения разных социальных миров - науки и религии, мирского и трансцендентного, личного и коллективного. Бергерианский социокультурный субъективизм противостоит опасному пути дефляции философии, её низведения до информационного обеспечения техногенного общества и обслуживания науки.

Ключевые слова: бергерианство, реификация, феноменология жизненного мира, гуманизация повседневной жизни, десекуляризация, слухи об ангелах, глобализация, модернизация, феноменология культуры, конститутивность, жизненный мир, феноменология религии.

Socio-culturalphenomenologyofPeterBerger

Elena A. Timoshchuk, PhD, Associate Professor of the Department of Social and Humanitarian Sciences, Vladimir Branch of the Russian Academy of National Economy and Public Administration, Vladimir, Russia

Annotation. The author aims to study how the market culture of a democratic society transforms the life world of the subject. The theoretical framework of Peter Ludwig Berger's phenomenology is analyzed: 1) secularization has a heterogeneous porous structure; 2) in the conditions of capitalism, transcendence is possible as a personal spiritual practice; 3) the pluralism of social orders and globalization serve as the basis for restrained forecasts regarding the society of the future; 4) the clash of bureaucracy and the private is removed by the everyday life of meaning generation. It is concluded that P. Berger's socio-cultural phenomenology allows us to value-correlate the sacrifices made by capitalism and communism to build a social order. His phenomenology is a method of contextual correlation of different social worlds-science and religion, the mundane and the transcendent, the personal and the collective. Bergerian sociocultural subjectivism opposes the dangerous path of deflation of philosophy, its relegation to the information support of technogenic society and the service of science.

Keywords: Bergerianism, reification, phenomenology of the life world, humanization of everyday life, desecularization, rumors about angels, globalization, modernization, phenomenology of culture, constitutivity, life world, phenomenology of religion.

Введение

бергер социальный либеральный религиозный

Питер Бергер - один из знаменитых социологов современности. Вместе с Томасом Лукманом он расширил границы понимания социального познания и модальности существования общества. Их книга «Социальное конструирования реальности» получила широкое признание как классический текст в социологии и претерпела множество истолкований [Berger, Luckmann, 1966]. Вместе с тем интеллектуальный проект культурной социологии передаёт простое и, на наш взгляд, очевидное и неоспоримое послание о том, что ткань социокультурной реальности ткётся множеством участников социума и постепенно встраивается в институциональную структуру общества. Этот процесс описывается феноменологически как интенциональное и интерсубъективное поддержание массива социального знания, имеющего основания чаще всего только в природе социальных интеракций и запроса на защиту устойчивости жизненного мира разных сообществ. Символические миры социальных групп пересекаются, конкурируют, осуществляют интервенции, легитимизируют новые порядки, генерируют исторические описания своей значимости. Его отличительная черта - применение феноменологии к социальному познанию, что дало конструктивистскую модель общества или понимание того, что общество, которое у нас есть, произведено нашими объективированными идеями.

Когда Бергер был директором Института изучения экономической культуры, в последние годы он изучал отношения между глобальными социально-экономическими изменениями и широким кругом вопросов - культурой, убеждениями, ценностями, образом жизни. Бергер всегда исходил из полезности межнациональных исследований. Даже если исследователь интересуется только собственным обществом, его всегда можно гораздо лучше понять, сравнив с другими.

Бергер проявлял живой интерес к вопросам социального развития и государственной политики. В частности, он изучал отношения между социально-экономическими изменениями и культурой отношения между капитализмом и демократией [Berger P., Berger B., Kellner, 1973]. Обычно считается, что капитализм и демократия - суть сопутствующие процессы: первый является условием народовластия, а демократия обязательно приводит к рыночным отношениям. Несмотря на то, что это верно в западных обществах, где нельзя найти капитализма отдельно от рыночной экономики, Бергер указывает, что не всегда рынок и демократия комплементарны: могут быть капиталистические общества, в которых отсутствуют демократические институты. Однако демократическое общество с социалистической экономикой не известно, поэтому в отношениях рынка и демократии отсутствует транзитивность. С другой стороны, не существует какого-то теоретического ограничения, что не может быть демократии, если нет рыночной экономики.

Несмотря на асимметрию «нет демократии без рыночной экономики, но есть рыночная экономика без демократии», рынок так или иначе создаёт предпосылки для демократии через тот же средний класс, который, по-видимому, склонен к демократии. Ему нужна автономия, он не любит зарегулированность. Средний класс создает институты собственной защиты и независимости: хедж-фонды, биржи, банки, ассоциации, правозащитники - всё это инструменты среднего класса. Это институты, которые помогают отстаивать свои интересы, противостоять диктаторскому режиму. Таким образом, капитализм запускает некоторые процессы сдерживания диктатуры. Однако не факт, что чем больше рыночных связей у Китая с США и Европой, тем более Китай демократизируется.

Бергер всегда исходил из того, что межкультурные исследования важны для понимания общества. В связи с глобальным движением капитала и экономическим мондиализмом, культурные тренды в США также модифицировались. Феномен культурной глобализации ускорил создание успешного и процветающего среднего класса небелого происхождения. Расовая сегрегация не может сосуществовать с интегрированной мировой экономикой, - в этом объективное благо от мировой экономической культуры. С другой стороны, глобализация ведёт к серьезным последствиям как в социальном, так и в культурном плане: исчезают целые отрасли, занятости, профессиональные виды культур.

Повышение мобильности рабочих мест и капитала усугубляет еще одну тенденцию: ослабление гражданского общества. Люди менее склонны посвящать время местным сообществам - добровольным ассоциациям, церковным группам, - которые традиционно формировали структуру американского общества. Социальный капитал стал более рыхлым и пористым, существует тенденция в переходе от пожизненного членства в организации к ивентпартиципации. Количество активных добровольцев сократилось, т.к. женщины стали больше внимания уделять работе. Их способ участия в волонтёрстве изменился. Существует также опасность романтизации идеи гражданского общества. Не все посреднические структуры являются безопасными. Отдельные структуры гражданской медиации могут представлять угрозу для общества (националистические группы, сообщества преступников).

Интенциональность интерсубъективного бытия

Проблема либерального протестантизма заключается не в утрате ортодоксии, а в утрате религиозной сущности. Поэтому вслед за ним появляется постлиберальное движение за восстановление своей богословской идентичности и повторное погружение в традиции, язык и повествование Священных Писаний. На определённом этапе верующих перестаёт устраивать психологизация и политизация религии, когда церковь превращается в терапевтический и властный агент. Погружение в психологию и политику ведет церковь в тупик, т.к. в обществе всегда присутствует изобилие институтов, которые делают это более профессионально и современно.

Наша новостная лента стала поистине интенциональной: «политик обдумывает», «депутаты планируют», «мэр собирается». Феноменология, занимаясь проблемой согласования жизненных миров, описывает процедуры негоциации мира значений, который генерируется, переживается, поддерживается и интепретируется людьми в их повседневной жизни. Сопряжение разных систем релевантности означает кодирование сферы действий в символический мир и наоборот. Мир значений в условиях согласования и обратной связи сохраняет лабильность, подвижность и перспективность. Жизнь в социокультурной феноменологии предстаёт открытым полем коммуникации, социализации и ресоциализации.

Известен мысленный эксперимент по пересадке сердца, который показал, что это не влияет на область значений. Художественно-этические повествования (Ф.М. Достоевский, «Анекдот о перестановке голов», А. Беляев, «Голова профессора Доуэля», Т. Манн, «Обмененные головы. Индийская легенда») рассматривают антропологические и этические трудности трансплантации головы - операции, которая пока находится вне успешной реализации медициной. Кафкианский нарратив о метаморфозах человека в насекомое («Превращение») сегодня возможен уже не только как литературный эксперимент, но и как виртуальная дополненная реальность. Вместе с тем общий смысл любой идеализации заключается в том, что если поменять местами биографические ситуации двух людей, то их системы релевантностей изменятся соответствующим образом. Иными словами, феноменология игнорирует все различия между людьми, кроме различия в их происхождении и сформированном в силу этого жизненным опытом, который приводит к определенным системам ценностей и установок. Подобная идеализация делает возможным понимание Другого как социального актора. Немаловажным в ситуации социального понимания будет допущение о том, что Другой обладает сознанием, и, в силу этого, набором знаний о социальном мире, которое формирует готовые образцы опривыченных действий, стилей общения, языковых и культурных практик [Berger, 1998].

Если удастся узнать один из мотивов социального действия: «мотив - для» или «мотив - потому что», то удастся с некоторой вероятностью реконструировать недостающий из них, а если мы знаем оба мотива, то можем с высокой точностью объяснить поведение Другого. Однако труднее поддается интерпретации переживание Другого, не выраженное в социальном действии. Этой проблеме посвящена ранняя работа Шюца, написанная на немецком языке, - «Смысловое строение социального мира». В этой работе прослеживается сильное влияние феноменологического подхода к проблеме сознания. По мнению Шюца, интерпретация переживаний Другого возможна благодаря тому, что всякое подлинное понимание ситуации переживаний осуществляется проективно и интенционально [Nenon, 1999].

Мы с помощью воображения намечаем цель действия Другого, как будто мы сами собираемся выполнить это действие, и представляем дальнейший ход нашей деятельности. Мы как бы занимаемся подменой личности, ставя себя на место действующего и отождествляя при этом свои переживания сознания при однотипной с наблюдаемой деятельностью с чужими переживаниями сознания. Так, из интенциональности жизненного мира появляется структура ближайшего социального окружения как совокупность «Ты», сосуществующих с «Я» во времени и пространстве. Поэтому ситуация ближайшего окружения предполагает синхронность и непосредственно данный характер существования «Я» и «Ты».

Совместно пережитый опыт, который «Я» и «Ты» одновременно воспринимали, и позволяет говорить о наличии некоторого «Мы». При этом, конечно, необходимо сделать допущение, что у «Ты» есть сознание и он мог одновременно с «Я» переживать соответствующие его состояние. Так феноменология описывает такое социальное отношение ближайшего окружения, в котором «Я» и «Ты» взаимно ориентированы «мы- отношением». Этот сугубо интенциональный дискурс от Гуссерляло Бергера не дает повода обвинить в метафизичности представлений феноменологии. Смысл этой философии позволяет выбраться из замкнутого мира своего сознания и познавать социальный мир как аспект жизненного мира Другого. Сам факт рождения в ближайшем социальном окружении формирует базовое «Мы». «Я» добавляет к «Ты» все предварительные знания о нем, которые включают в себя интерпретативные схемы и мотивы, которые считаются общими. Отношения ближайшего окружения не поддаются рефлексии, а просто переживаются, поэтому «Я» в состоянии одновременно взирать на пофазовое построение переживаний своего собственного сознания и на пофазовые процессы в сознании «Ты» и переживать обе последовательности событий как одну, как общее «Мы».

Таким образом, Я, находясь в отношениях ближайшего окружения, может приобщиться кТы и совместно с ним сопережить успехи и неудачи его деятельности. «Я» и «Ты» в таком отношении живут в общем интерсубъективном мире. Это позволяет подвергать проверке интерпретацию чужих проживаний сознания посредством Ты-вопроса. Реакция «Ты» становится «мотив-для» моего поступка, «мотивы-для» моего поступка являются мотивами «потому что» реакции «Ты».

Таким способом феноменологически описывается процесс понимания Другого, в котором сначала возникает «Ты», а затем в ситуации ближайшего окружения возникает и «Мы» как взаимодействие «Я» и «Ты», направленная на взаимопонимание, не рефлексирующая себя в моменте осуществления, но дающая самый большой опыт социальной интерпретации постфактум.

Социокультурная феноменология религии

Самой яркой особенностью Бергера стало утверждение религии как особого социального покрова человечества, защищающего от всего неизведанного, опасного и неустойчивого. Подобная пропозиция в секулярном обществе звучала смело и неожиданно. В течение нескольких десятилетий социолог Питер Бергер был одним из самых интересных писателей о религии и современном обществе. В «Священной завесе» (1967) Бергер раскрывает религию как социальный конструкт, который общество возводит над своей повседневностью для придания смысла и защиты от неизведанного [Berger, 1990].

В книге «Слухи об ангелах» он стремиться распознать сигналы трансцендентного в секулярном обществе. Вопреки гегемонии секуляризации, он обнаруживает признаки божественного присутствия в иерархии и игре, мечтах и страхах, юморе и проклятиях. [Berger, 2011].

Монография «Искупительный смех: комическое измерение человеческого опыта» (1987) - продолжает поиски сигналов трансцендентного в современной культуре. Это теология смеха, который среди разнообразия человеческих эмоций занимает особое место. Бергер размышляет о природе комического и его связи с духовным опытом. Юмор, ирония, сатира, глупость дают нам опыт превосхождения телесного. Это своего рода искупление грешного существования человека. Смех трансцендирует, ибо в этот момент приостанавливается модус серьёзного восприятия мира и создаётся магическая оболочка неуязвимости. Богословское значение веселья можно увидеть в психологической составляющей побега из повседневности. Смех как бы даёт нам кратковременную надежду искуплённого будущего без боли и страданий. Юмор - это сиюминутный островок безопасности и благополучия и в этом его причудливое и иллюзорное сходство с религией [Berger, 2014].

Природа религиозных убеждений в современном мире рассматривается им и в других монографиях. В книге «Дальняя слава: вопрос веры в эпоху правдоподобия» (1992) Бергера сталкивается трансцендентный посыл христианства и новый информационный средний класс в США, создающий новые компромиссы между религией и государством. Это образец американской неоконсервативной религиозной мысли, где Бергер призывает христиан придерживаться своих фундаментальных ценностей и обнаруживает в символе веры индивидуализм, веру в предельную доброту вселенной и реальность Бога, который охватывает «полноту» и «пустоту» [Berger, 1992].

Бергера волнует судьба гражданского общества в связи с безудержным индивидуализмом в США, распространением автономизации «я». Атомизированный индивид утрачивает способность брать на себя обязательства по отношению к причинам или институтам, которые выводят людей за пределы идеала личных предпочтений, что вызвало коммунитарное движение в политической мысли как «слабый коммунизм» [Berger, 1976].

Современные западные общества более индивидуалистичны, чем незападные современные общества в других частях света. Это ситуация избыточного индивидуализма, когда люди не имеют никаких социальных связей, за исключением, возможно, своей ближайшей семьи, и не имеют чувства общего блага или обязательств перед большим сообществом. Некоторые мыслители, такие как социолог Роберт Белла или философ Хилари Патнэм, сказали бы, что, если таких людей будет слишком много, это плохо для общества [Berger, 1997]. Однако Бергер полагает, что это не подтверждается эмпирически. Аномия и отчаянное одиночество - это гипертрофированные конструкции, поддерживаемые некоторыми представителями академического сообщества. На самом деле многие «индивидуалисты» вполне успешно занимаются общественной деятельностью того или иного рода, участвуют в разных сообществах, жертвуют время и деньги. Ассоциативность, коммуникативность, взаимодействие - это суть и гениальность американской жизни. К тому же американцы считаются более конформистскими и следующими за авторитетом, чем, например, французы или итальянцы, а это противоречит тому, что они сверхиндивидуалисты.

Бергер посвятил много времени теме секуляризации, и во многом благодаря ему научное мнение претерпело некоторые изменения по сравнению с представлениями 1960-х годов. В своих работах он доказывал, что модернизация не означает автоматически растущей секуляризации [Berger, 2014]. Ранее считалось, что чем более современное общество, тем более оно нерелигиозное, но это было ошибочным представлением, как убеждает нас Бергер. Его основной тезис заключался в том, что религиозность и современность идут рука об руку. Больше модернизации не означает больше секуляризации. Во-первых, большая часть мира сегодня не светская. Юго-Восточная Азия, Латинская Америка очень религиозны. Во-вторых, даже в самых секулярных США и Западной Европе количество неверующих - это абсолютное меньшинство, однако поскольку они представляют культурную элиту, то задают общий тон агностицизма и светского гуманизма через науку и образование.

В-третьих, именно секулярная эпоха стала временем расцвета постлиберальных, неоордотоксальных религиозных групп, которые выступили за восстановление своей богословской идентичности, повторное погружение в традицию, очищение языка и повествования Священных Писаний от компромиссов с меняющимся образом жизни. Именно в эпоху отгораживания правительств от религии зарождаются массовые движения в виде теологии освобождения, исламской революции и реформаторский католицизм.

Последовательный государственный лаицизм сделал возможным быстрое распространение НРД в XX веке, что вызвало обострение конкуренции между новыми и старыми религиями за паству. Самая древняя мировая религия, буддизм, получила новую жизнь через психологию, эзотерику, движение NewAge. Миссионерство, конверсия, богоискательство и феномен «радикальных новообращённых» стали заметным факторами в социальной жизни. Истории о сектантах, свидетелях, кришнаитах, евангелистах, мормонах и саентологах регулярно попадают в СМИ. Пятидесятники и харизматы собирают стадионы новых христиан. Заметна политическая активность иудеев и православных, католиков и протестантов.

Церковь занимает новые ниши, становясь целителем и агентом перемен, политическим институтом. Психологизация, политизация, глобализации религии - это ответ на потребность человека сохранить самоидентичность в стремительно меняющемся мире. Вызов нон-классики - жить с неопределённостью, как кварк, для человека оказался неприемлем. Мы хотим классического, устойчивого, предсказуемого мира, а это и есть религия. Даже феномен массовой культурной религиозной идентичности без воцерковлённости, - это аксиологическая линия определённости - не фанатик, но и не релятивист. Бытовая религия - это другой способ выразить свою определённость.

Выводы

Питер Людвиг Бергер, социолог и теолог, распознал признаки божественного в повседневных моментах нашей жизни и выдвинул весьма научную пропозицию эпистемологической скромности в разгар хайпа «Бог мертв» [Berger, 2014]. Он выступил с тезисом сохранения значимости религии в современном обществе. Бергер умер 27 июня 2017 г. в своем дома в Бруклине, штат Массачусетс в возрасте 88 лет. Его отличал честный научный подход, который заключался в том, что как социолог он старался учесть все социальные тренды, принимая сигналы от элиты и низов, из развитых и развивающихся стран, от священников и бомжей. Социальная информация для него - это товар, ради которого он готов «подсматривать в замочную скважину» и внимать к слухам. Сотрудничая с радикальными антимилитаристами и борцами за права человека, он оставался неоконсерватором и критиком революций.

Бергер также внес большой вклад в социологию знания. Его книга «Социальное конструирование реальности», написанная в соавторстве с Томасом Лукманом, вошла в десятку наиболее влиятельных социологических работ XX века и была переведена на более чем 20 языков.

Спасаясь от нацистского преследования после аншлюса Австрии в 1938 г., его родители нашли прибежище в Палестине, и Бергер с детства получил импульс плюрализма, живя среди мусульман, евреев и католиков. Обучаясь социологии в США в послевоенные годы, Бергер выбирал темы о протестантах пуэрториканцев в Восточном Гарлеме и движении Бахаи в Иране. Гуманизм, множественность и внимание к деталям - вот кредо доктора Бергера. «Современность характеризуется не отсутствием Бога, а присутствием многих богов».

References

1. Berger P., Luckmann T. 1966. The Social Construction of Reality. New York: Anchor Books, 240 p.

2. Berger P., Berger B., Kellner H. 1973. The Homeless Mind: Modernization and Consciousness. NY: Random House, 258 p.

3. Berger P. 1998. The Limits Of Social Cohesion Conflict And Mediation In Pluralist Societies. New York: Perseus, 420 p.

4. Nenon T. 1999 The Phenomenological Foundation of the Social Sciences. In: Schutzian Social Science. Embree L. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers. Pp.173-186.

5. Berger P.L. 1990. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. Anchor, 240 p.

6. Berger P. 2011. A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural. Open Road Media, 129 p.

7. Berger P. 2014. Redeeming Laughter: The Comic Dimension of Human Experience. Berlin: De Gruyter, 226 p.

8. Berger P. 1992. A far glory: the quest for faith in an age of credulity. New York, Maxwell Macmillan International. 218 p.

9. Berger P. 1976. Pyramids of Sacrifice: Political Ethics and Social Change. Anchor, 240 p.

10. Berger P. 2014. Many Altars of Modernity. Towards a Paradigm for Religion in a Pluralist Age. Berlin: de Gruyter, 161 p.

11. Berger P. 1997. Epistemological Modesty: An Interview with Peter Berger / The Christian Century, October 29: 972-978. URL: https://www.religion-online.org/article/epistemological-modesty- an-interview-with-peter-berger/

Размещено на Allbest.ru