Две парадигмы в понимании социального действия: ролевая и герменевтическая традиции

Как же формируются смыслы согласно Гуссерлю? Предметом анализа для него становится «поток переживаний», в которых конституируется смысл. Это понятие немецкий феноменолог заимствует у Бергсона, который ввел представление о длительности (duree) как жизненном потоке человеческих переживаний. В трактовке Гуссерля переживания (в самом общем понимании) -- это акты активности сознания, направленные на конституирование смысла.

Переживания, по Гуссерлю, возникают в сознании человека в процессе восприятия «мира». Это понятие мы сознательно взяли в кавычки, ибо трактовка указанного понятия у Гуссерля вызвала критику у многих философов. Дело в том, что Гуссерль считал принципиальным и очевидным тезис о существовании «мира» в сознании человека. Постановку вопроса о существовании «объективного мира» он не принимал, считая ее, по-видимому, абсурдной, поскольку мир представлен человеку только через его сознание, вне этого сознания мы ничего не можем сказать о мире. Указанный тезис часто использовался в истории философии представителями субъективного идеализма.

Позже сторонники феноменологии Гуссерля пытались защитить взгляды своего учителя от обвинений, будто он солипсист и отрицает существование объективного мира. В частности, это делает и Шюц, указывая на то, что его учитель только временно отказывается от тезиса существования объективного мира и использует его (этот тезис) как методический прием для вычленения трансцендентальных структур. Конечно, было бы абсурдно, с одной стороны, ставить вопрос о порождении смыслов в сознании человека, а с другой -- исключать реальное существование мира. Если нет мира, то что является содержанием смыслов? Нам представляется недопустимым как абсолютная, тотальная реи- фикация всех смыслов, так и абсолютное внемирное существовование смыслов. Смыслы конструируются в сознании человека, но они всегда смыслы мира (как природного, так и социального).

Вернемся к «потоку переживаний». Конституирование смысла предполагает рефлексию над исходным (интересующим нас) переживанием, т. е. попыткой ответить на вопрос, что это такое, переживанием чего оно является. Первый шаг в конституировании смысла состоит в актуализации внимания к переживанию, выделению его из «потока переживаний», выявлению отличий от других переживаний. Как только это отличие найдено, можно говорить о предикации, т. е. характерном, отличительном свойстве переживаемого. Это характерное свойство и есть смысл переживаемой чтойности.

Возникновение смысла Гуссерль поясняет с помощью метафоры «луч света», который высвечивает предмет, данный в переживании. В пред- феноменальном переживании еще не очерчен этот предмет, нет полной ясности, переживанием чего оно является. Более того, находясь в сфере предфеноменального, мы сталкиваемся с неопределенностью смыслового определения предмета, наш взор может обращаться к различным сторонам предмета, осуществлять различные полагания относительно предмета. Это и есть политетические акты (т. е. некоторые полагания - это птица, самолет, летающая тарелка, и т. д.), которые внезапно (каким-то чудесным образом), направляемые однолучевым взглядом, сменяются монотетическим полаганием (Нет, это все-таки птица). Монотетический взгляд всегда тетичен, т. е. имеет форму суждения «S есть P». По существу, Гуссерль близко подходит к современной пропозициональной трактовке смысла [2]. Четко выраженная, ясная преди-кация переживания является, по Гуссерлю, феноменом, т. е. смыслом чего-либо, данным в сознании.

Данное Гуссерлем объяснение конституирования смысла представляется несколько наивным, если не сказать «поэтичным». В истории философии вопрос о том, как мыслит человек (а это и есть вопрос об образовании смыслов), поднимался не раз. Этот вопрос с разных позиций обсуждали логики, психологи, лингвисты. Сложность решения указанной проблемы заключается в том, что процесс образования смысла в сознании человека не наблюдаем, что признавал и сам Гуссерль.

А. Шюц, приступая к решению вопроса о понимании смысла социальной деятельности, совершает кардинальный поворот от феноменологической установки к естественной установке обычных людей в жизненном мире. Впоследствии концепт жизненного мира становится базисным для развития идей социальной феноменологии и, по существу, означает, с нашей точки зрения, отход (особенно в творчестве последователей А. Шюца) от гуссерлевского наследия. «У наивного человека, -- отмечает Шюц, -- нет мотива ставить вопрос о реальности этого мира или реальности alter ego, т. е. совершать прыжок в редуцированную сферу. Напротив, он полагает этот мир в общем тезисе как значимо для него достоверный, вместе со всем, что он в нем находит, со всеми природными объектами, живыми существами (особенно людьми) и всевозможного рода значащими продуктами (орудиями труда, символами, языковыми системами, произведениями искусств и т. д.). Следовательно, наивно живущий человек <...> автоматически имеет под рукой некие смысловые комплексы, которые для него достоверны» [4, с. 196--197].

В естественной установке люди воспринимают жизненный мир как реально существующий, объективный и осмысленный (во всяком случае, каким-либо образом охарактеризованный ими). В этот мир входят природа (как среда обитания), все артефакты, нормы, ценности, институты и организации. Все они имеют определенную значимость для людей и наполнены интерсубъективными смыслами. Именно поэтому жизнен- блематизируют происхождение интерсубъективных смыслов и воспринимают их как надличностную данность, которую усваивают в процессе социализации.

Процесс конституирования смысла, как указывает Шюц, можно обнаружить лишь в установке феноменологической редукции. Смысловое содержание мира, по Шюцу, обнаруживается, наоборот, в естественной установке. По существу, Шюц пытается разделить два вопроса в философском анализе смыслопорождения. Первый вопрос -- это как мыслит человек. По мнению Шюца, на этот вопрос и отвечает Гуссерль в своей теории переживаний. Второй вопрос -- это что мыслит человек, или вопрос о содержании смыслов. И здесь Шюц обнаруживает общезначимость уже конституированных смыслов независимо от того, созданы они мной или другими людьми. «Я могу глянуть, -- замечает социальный феноменолог, -- на раскрывающийся передо мной мир как на полностью конституированный и в таком виде мне предоставленный, не обращаясь к интенциональной деятельности моего сознания, в которой и конституировался прежде всего смысл мира. В таком случае передо мной окажется мир реальных и идеальных предметов, относительно которых я могу -- именно потому, что отвлекаюсь от изначально конституирующих их актов моего сознания и просто предполагаю серию чрезвычайно сложных смысловых содержаний в качестве данности -- заявить, что они осмысленны (курсив наш. -- А. К.), и осмысленны они не только для меня, но и для тебя, и для нас, и для каждого» [там же, с. 724-725].

Для анализа процесса понимания действий актора весьма важным является различение объективного и субъективного смыслов. Здесь нужно учесть герменевтическую специфику толкований этих смыслов в отличие от гносеологических определений. В науке обычно термины «объективное/субъективное» употребляются в связи с оценкой истинности научного знания. В понимающей социологии под субъективным смыслом понимается задуманный актором проект действия (его мотив, цели, план). Что касается объективного смысла, то Вебер трактовал его как смысл проявленных и наблюдаемых операций в действиях, которые, как он считал, понятны для наблюдателя как само собой разумеющийся смысл. Мотив же скрыт от наблюдения социолога (находится в сознании актора), но его смысл может быть логически выведен (реконструирован наблюдателем), если актор действовал рационально.

Что устанавливает Шюц? Прежде всего, он показывает проблематичность самого понятия объективного смысла. Объективный смысл, устанавливаемый наблюдателем, по мнению Шюца, - это всегда смысл наблюдателя, подводящего (интерпретирующего) действия актора под свой прошлый опыт. Так, наблюдатель опознает в действиях лесоруба объективный смысл - «рубка леса». У другого наблюдателя, вообще говоря, может сформироваться другой смысл наблюдаемых действий. Достаточно предположить, что в опыт наблюдателя не входит знание какой-либо профессиональной деятельности. Например, на телевизионном экране наблюдатель видит какие-то манипуляции астронавта. Вряд ли наблюдатель соотносит эти действия с каким-либо содержательным смыслом. Вообще говоря, в установке на «объективный смысл» наблюдатель, по существу, производит означение внешних феноменов, точно так же, как, услышав лай, он говорит: «Собака лает». Это и есть веберовский «объективный смысл».

Следовательно, в объективной установке наблюдатель не предполагает никакого конституирующегося потока переживаний у актора, т. е. не предполагает никакого подразумеваемого смысла у актора. Это хорошо видно в примере с собакой. Утверждая, что собака лает, наблюдатель отнюдь не предполагает, что у собаки существует какой-то «свой» смысл. Он просто констатирует смысл происходящего явления (собака лает). Таким образом, в установке объективности (а это и есть естественная установка человека, живущего в мире) сознание актора вообще не присутствует. Эта установка фиксирует смысл действий, конституированный самим наблюдателем, но не смысл действующего.

Теперь предположим, что наблюдатель наблюдает какой-то отдельный вырванный фрагмент из деятельности актора. Например, человек прицеливается. Может ли наблюдатель сказать, что он наблюдает охоту или сцену убийства? Конечно, нет. Ведь актор мог иметь в виду (задумывает) попугать кого-то своим прицеливанием. Отличие действий человека от проявлений жизнедеятельности собаки существенно отличается (у человека) своей осмысленностью, что означает их планируемость в модусе предвосхищения, проектирования. Мотив скрыт от наблюдателя, он находится в сознании действующего. Следовательно, в установке объективности мы, согласно Шюцу, не пробиваемся к подлинным смыслам актора, даже наблюдая его действия.

Здесь, с нашей точки зрения, Шюц не прав. Говоря о социальных действиях, которые принципиально отличны от действий инстинктивных, мы имеем в виду, что они обращены к Другому: напарнику в бизнесе, собеседнику, друзьям, противникам, начальнику, подчиненному, жителям городка, в котором Я живу, наконец к человечеству, когда я публикую свое открытие в научном издании. Совершенные и наблюдаемые (со стороны) действия актора: прицеливания, вычисления, созидания культурных объектов, трудовая деятельность и т. п., - всё это выражается в каких-либо материальных формах, т. е. уже присутствует, существует в социальном мире. Люди в жизненном мире понимают эти материальные действия потому, что в них заложен субъективный смысл действующего. Этот смысл является уже отчужденным от актора, «опредмеченным», он воплощен в формах объективности. Их можно считать «следами» того процесса, который протекал в сознании действующего (в планировании действий, целеполагании) [6].

Конечно, люди создают смыслы и о природных, естественных явлениях и процессах, в которых нет никакой «субъективности», таких как: реки, горы, молнии, морозы, движения планет и т. д. И только в социальных и культурных явлениях мы сталкиваемся с феноменом принципиальной «субъективности». Все эти феномены - результат разумных действий людей. Поэтому социальная герменевтика (понимающая социология) всегда должна исходить из признания принципа субъективности (точнее надо говорить о субъектности), который принципиально отличает понимающую социологию от естественных наук. Позднее в научных дискуссиях Шюц подчеркнет базисный характер этого принципа в конструировании социологических теорий [4].

В чем прав А. Шюц, когда говорит об «объективном» смысле? В том, что установка на «объективность» еще не предполагает обращения наблюдателя к субъективному (подразумеваемому) смыслу актора. В конечном счете, с точки зрения Шюца, объективные (т. е. проявляемые) манифестированные социальные действия в жизненном мире являются типичными, чем обусловлена их доступность в понимании действующими индивидами.

Именно в вопросе о понимании субъективного смысла расходятся методологии Вебера и Шюца. Если Вебер опирается на идею рациональности действия, которая, по его мнению, допускает выводимость субъективного смысла (т. е. мотива) из объективного, то Шюц возвращается к идеям Гуссерля о «потоке переживаний», в котором конституируется субъективный смысл, т. е. мы должны обратиться к сфере субъективных переживаний актора, конституирующих его личностный смысл.

Однако этот смысл не дан наблюдателю в форме предметности, объективности. Как утверждал Гуссерль, вход в «поток переживаний» действующего субъекта закрыт для внешнего наблюдателя. И с ним соглашался Шюц. Относительно субъективного смысла актора у наблюдателя могут существовать более или менее вероятные гипотезы.

Шюц вводит четкое разделение двух типов мотива. Первый тип -- это мотив «для того чтобы», направляющий и регулирующий деятельность. В нем актор предвосхищает будущий результат деятельности. Второй тип -- это мотив «потому что», отвечающий на вопрос, почему актор приступил к той или иной конкретной деятельности. Он лежит вне контекста деятельности и коренится в личностных обстоятельствах жизни актора.

И тот и другой мотивы имеют место в рациональной деятельности и чрезвычайно важны для ее понимания. Ошибкой Вебера Шюц считает неразличение этих двух типов мотива. Мотив «для того чтобы» детерминирует пофазовое развертывание деятельности по единому плану, от замысла к его осуществлению. Мотив «потому что» объясняет возникновение самого замысла, относит нас к биографически детерминированной истории зарождения (генезиса) замысла.

Мотив «для того чтобы» задает смысловой контекст плана действий.

Он находится уже внутри деятельности, ибо планирует цель в modo fu- turi exacti, т. е. как свершившуюся в будущем переживании. Так, для того чтобы посетить друга, я должен спуститься по лестнице вниз, сесть на автобус, выйти на определенной остановке, подойти к дому, в котором живет друг, и т. д. Для каждого замышляемого действия в пофазово развертывающейся деятельности существен вопрос «для чего?», ответом на который «для того чтобы» будет замышляемое действие в модусе свершившегося, предвосхищаемого актором будущего. Поэтому мотив «для того чтобы» задает смысловой контекст, который рассматривает любое действие как включенное в план деятеля, как конечную цель, к которой он стремится. В этот смысловой контекст входят как промежуточные цели (которые также являются мотивом «для того чтобы»), так и всякие подручные средства. Шюц, правда, обращает в основном внимание на операциональный характер мотива «для того чтобы». Однако в целевом мотиве планируется не только «шаг» (операция) в достижении цели, но и всегда конкретная «чтойность» или то, что Шюц называл «наглядным представлением» планируемого действия.

Замышляемая конечная цель деятельности придает единство и согласованность всем промежуточным целям и действиям, объединяя политетические, пофазово выстраивающиеся акты смыслополагания в монотетический смысловой контекст деятельности. Смысл, задаваемый мотивом «для того чтобы», в принципе укладывается в стандартное родовое понимание смысла как ожидаемое (предвосхищаемое) «положение дел в мире».

Мотив «потому что» нацеливает на поиск причин обращения актора к той или иной деятельности. Подлинный мотив «потому-что» всегда связан с конституированием замысла, предшествует замыслу и находится вне конкретно планируемой деятельности. Шюц говорит, что у Вебера основание деятельности обычно обозначалось как «интерес», но он считает этот термин не слишком определенным. Мы можем сказать, что основания деятельности (или мотивы «потому что») -- это всегда биографически детерминированная значимость, подталкивающая субъекта к определенной деятельности, а именно к формированию замысла. Мотив «потому что» раскрывается лишь в рефлексивном опыте, обращенном назад, в modo plusquamperfecti (т. е. в опыте прошедшего): «При всякой подлинной мотивации-потому-что как мотивирующее, так и мотивируемое переживание по своему временному характеру относится к прошлому. Постановка подлинного вопроса “почему?” вообще возможна лишь после завершения мотивированного переживания, которое оказывается взглядом как законченное и свершившееся» [там же, с. 797].

А. Шюц вводит представление о возможных установках понимания alter ego в ситуациях: 1) когда Другой не обращает на меня внимания; 2) обращает на меня внимание; 3) отвечает на мое действие. Также он говорит о различных уровнях понимания в ближнем и дальнем кругах общения.

Взаимопонимание Я и Ты, согласно Шюцу, имеет свои объективные и субъективные шансы. Объективный шанс в понимании Другого заключается в том, что Я обращаю внимание на Другого, включаю его деятельность (вернее манифестированные ее симптомы) в план своего сознания (в поток своей длительности), а Другой, в свою очередь, находится по отношению ко мне в такой же установке на alter ego. Другими словами, между нами устанавливаются какие-то корреспондирующие отношения, и если Я обращен к Другому с замыслом мотива-для, а он, в свою очередь, относится ко мне заинтересованно с замыслом мотива-потому-что (т. е. готов ответить мне соответствующей реакцией), то можно говорить об установлении между нами социального отношения. Если такое отношение в действительности установилось, то существует реальный объективный шанс нашего взаимопонимания.

Однако этот шанс может быть по-разному использован каждым из нас, в зависимости от наших обращенностей к друг другу в живой интенциональности, во внимании к потокам наших переживаний в их длительности, т. е. во внимании не только к наличному бытию, но и к Так-бытию каждого, к способности включить в свои переживания моти-

вационные контексты Я и Ты и, соответственно, к способности применить интерпретативные схемы по отношению к деятельности друг друга. Другими словами, мои ожидания по отношению к Другому, касающиеся его внимания ко мне, толкуемости моих действий, проникновения в мои замыслы (определения мотива-для) могут быть осуществлены в большей или меньшей мере. Точно так же и Другой имеет определенные ожидания моих ответных действий, которые не всегда реализуются, с его точки зрения, полностью. Таким образом, истолкование деятельности Другого всегда имеет субъективные шансы, зависящие от реализации объективного шанса в действиях каждого интерпретатора.

Идеальным случаем объективного шанса во взаимопонимании является диалог, т. е. обращенная друг к другу речь коммуникантов: Я обращаюсь с высказыванием к тебе, Ты отвечаешь высказыванием мне.

Диалог осуществляется в обстановке близости коммуникантов, когда партнер находится в пределах слышимости и видимости, ему доступны не только слова Другого (т. е. знаки), но и симптомы (телодвижения, например, мимика). Диалог осуществляется в общей для коммуникантов контекстной (т. е. находящейся за пределами самих высказываний, ре-ферентной) ситуации, которая часто является логической подсказкой в понимании смысла сказанного. В диалоге Я обращаюсь к тебе с надеждой, что Я попал в поле твоего зрения, что Ты обратишь свое внимание на меня, что Ты услышишь меня, поймешь смысл сказанного и ответишь мне. Последнее означает, что Ты надеешься на то, что и Я не упускаю тебя из виду, что Я заинтересован в твоем ответе. Другими словами, в ситуации диалога Я отношусь к тебе в установке alter ego, как и Ты находишься по отношению ко мне в такой же установке. Кроме того в диалоге Я не просто нахожусь в установке на Чужого, но и воздействую на твое сознание с определенной мотивацией, например, Я вопрошаю для того, чтобы получить от тебя определенный ответ. Мое воздействие побуждает тебя к ответу, т. е. является мотивом для твоего высказывания. Ты отвечаешь, потому что Я спросил, и тем самым воздействуешь на мое сознание.

Таким образом, в диалоге устанавливаются подлинное социальное отношение и социальное воздействие партнеров друг на друга. Обоим коммуникантам доступен объективный смысл сказанного в силу принадлежности их к общему языковому пространству. Однако, помимо этого, они способны пробиться и к субъективному смыслу, ибо могут вы вести мотивы обращения друг к другу: «вопрос представляет собой мотив-потому-что для ответа, а ответ -- мотив-для для вопроса» [там же, с. 884]. Однако Шюц старается определить условия понимания социальных действий, когда между действующим и наблюдателем отсутствует диалог и, вообще, речевое общение. Напомним, что понимание речевых актов входит в предмет традиционной (классической) герменевтики.

По мнению Шюца, условия понимания существенно различаются в «ближнем» и «дальнем» кругах наблюдения. Ближний круг характеризуется Мы-отношением -- непосредственным контактом Я и Ты в установке внимания друг к другу и взаимного воздействия сознаний Ego и Alter ego. Дальний круг характеризуется как Вы-отношение, в котором отсутствует взаимная соотнесенность сознаний.

Сосуществование Я и Ты в пространстве обусловливает возможность обнаружить установку на Чужого со стороны каждого из партнеров, т. е. что мой взгляд обращен на тебя (твои переживания), а твой взгляд обращен на мои переживания. Сосуществование во времени означает, что мы находимся в одной и той же длительности и Я в состоянии синхронно, пофазово проследить за твоими переживаниями. В силу этого Я могу проследить как за твоим наличным бытием, так и за твоим Так-бытием. Именно эти условия наличествуют в Мы-отноше- нии, и именно здесь, по мнению Шюца, возникает шанс для понимания субъективного смысла.

Каковы же отличительные качества Мы-отношения? Первый признак (и одновременно условие) Мы-отношения -- это близость партнеров, их контактность, дающая возможность осуществления корреспонденции переживаний в установке на Другого, чем обеспечивается объективная, с точки зрения Шюца, возможность пофазовой синхронизации этих пе-реживаний, когда мне доступны не только результаты твоей деятельности в modo plusquamperfecti (т. е. в модусе прошедшего), но и замыслы твоей деятельности в modo futuri exacti (т. е. в модусе будущего).

Второй признак, обусловленный близостью, -- это совпадение смысловых контекстов, в которых живем Я и Ты: «Я бросаю монотетический взгляд не только на выстраиваемые фазы моих переживаний, но и на выстраиваемые фазы твоих переживаний сознания» [там же, с. 894]. Тем самым обеспечивается высокая, по Шюцу, адекватность понимания Другого.

Третий признак заключается в том, что именно в Мы-отношении обеспечивается максимальная полнота симптомов переживаний alter ego. «Ego задан, например, не только знак, поданный alter ego, в его денотативном и выразительном значении и производных значениях, но и множество других симптомов, таких как интонация, мимика, “манера выражения” и др.» [там же, с. 893].

Пожалуй, наиболее характерным признаком Мы-отношения, по соотносим наши переживания в момент Здесь и Сейчас, мы проживаем общую жизнь, мы стареем вместе.

Отсюда вытекает еще одна особенность Мы-отношения. Каждый из нас располагает определенным когнитивным опытом относительно Другого: «Я могу приобщиться к опыту всех твоих успехов и неудач» [там же, с. 895]. Именно поэтому симптомы твоих переживаний понятны мне, я могу адекватно их истолковать.

Только в Мы-отношении возникает возможность такого социального отношения, которое можно назвать диалогическим, когда мои моти- вы-для (т. е. мой замысел в отношении тебя) становится мотивом-пото- му-что в твоей установке на меня.

Только в ближайшем окружении существует общая внешняя среда. Это дает возможность для верификации и самокорректировки наших са- моистолкований переживаний друг друга. Именно тогда, когда мы соотносим свои переживания с одним и тем же предметом или событием, мы можем сверить и скорректировать наши интерпретации относительно этого предмета. В конечном счете, в ближайшем окружении Я всегда могу задать вопрос тебе и получить ответ относительно моего понимания тебя. «Среда Я и среда Ты, т. е. наша среда является, - по Шюцу, -- единой и общей. Мир Мы -- это не твой или мой частный мир, это наш мир, общий нам интерсубъективный мир, заданный нам изначально» [там же, с. 896].

Другими словами, в Мы-отношении мы не просто понимаем друг друга, мы проживаем совместную жизнь и именно поэтому понимаем друг друга, даже не рефлектируя по поводу того, что означает твой жест, печальный взгляд или улыбка на лице, мы, что называется, понимаем друг друга не только с полуслова, но и без слов.

Раскрывая эту идиллическую картину понимания в Мы-отношении, Шюц, как ни странно, входит в противоречие с самим собой, ибо вначале он четко заявляет, что понимание всегда означает экспликацию смыслов (субъективных и объективных) в действиях субъекта, а в анализе Мы-от- ношений предметностью понимания становится скрытое от наблюдения «переживание». Кроме того, в его интерпретации термин «переживание» вновь приобретает весьма размытые коннотации «от любви до ненависти», различные чувственно-аффективные окаймления (печаль, тревогу, горе, гнев, радость и т. д.). Напомним, что, по Веберу, аффект не несет в себе смысла (т. е. в состоянии аффекта субъект не мыслит, а аффектирует). Наблюдатель может в установке «наличного бытия» (объективных событий) лишь зафиксировать наблюдаемые состояния аффекта, но не раскрыть смыслы действующего, которых у него по определению нет; аффективное исключает осмысленное. Именно поэтому применительно к аффективным действиям Вебер говорит о каузальных объяснениях (например, месть в состоянии аффекта).

Шюц, понимая, что «наличное бытие» (объективные факты жизни Другого) всё еще оставляет нас в сфере конституирования объективного смысла (т. е. нашей трактовки наблюдаемых фактов), вводит еще представление о «Так-бытие», которое сопровождает и окаймляет наличное бытие. В трактовке Так-бытия у Шюца появляются романтически-экзи- стенциалисткие нотки. Так-бытие -- это мир переживаний субъекта в обстановке «Здесь, Сейчас и Так вот», живая интенциональность, которая несет нас в жизненном мире от одного «Сейчас, Здесь, Так вот» к другому. Мы-отношение, по Шюцу, предполагает совместную жизнь Я и Ты, возможность совпадения наших живых интенциональностей, направ- ленностей внимания друг на друга, пересечения наших «потоков переживания». В установке на Чужого Другой может обращаться не только к моему наличному бытию, но и к Так-бытию: «В таком случае я живу, ты живешь, мы живем в самом данном социальном отношении, и это происходит в силу интенциональности живых соотнесенных с партнером актов, несущих нас от Сейчас к новому Сейчас в особой модификации внимания в состоянии взаимной установки» [там же, с. 877].

Шюц не принимает известную концепцию «вчуствования» в понимании субъективного (т. е. имманентного, присущего самому действующему) смысла, ибо это означало бы возможность вхождения наблюдателя в «поток переживаний» наблюдаемого субъекта, подмену сознания действующего сознанием наблюдателя. Как верный ученик Гуссерля, он принимает его тезис о закрытости субъективного мира переживаний Другого для меня (всякого наблюдателя). Для понимания Так-бытия Шюц вводит весьма сомнительную коцепцию «сопереживания», от которой позже откажется.

Сопереживание, по Шюцу, предполагает синхронизацию в Мы-отно- шении потоков переживаний Ego и Alter ego, в сопереживании Я могу стать свидетелем замыслов и смыслов зарождающейся деятельности близкого мне человека.

По Шюцу, переживания, хотя находятся внутри сознания и всегда скрыты от взора наблюдателя, всё же могут оставлять своеобразные следы в реальном наличном мире. Этими следами переживаний Другого для меня могут стать их симптомы, «выразительные телодвижения». Действительно, например, такие чувственно-эмоциональные состояния, как печаль, тревога, радость и т. п., имеют выражение в мимике, тональности в поведении человека, внешней наблюдаемой экспрессии или депрессии. Труднее, конечно, с мыслительными процессами, ибо они не проявляются на поверхности человеческого поведения. Разве что «задумчивый взгляд» моего собеседника свидетельствует о том, что он глубоко задумался над чем-то, но о чем он думает, остается тайной для наблюдателя.

Концепция «сопереживания» непродуктивна, ибо не продвигает нас в раскрытии субъективного смысла действующего субъекта (его замыслов, целей, мотиваций). Во-первых, вопреки мнению Шюца, она оставляет нас всё еще в «наличном бытие». Ведь «симптомы» есть внешнее проявление переживаний, ставшее уже фактом наблюдаемого объективного мира. Следовательно, наблюдатель, означая эти симптомы (как гнев, грусть, печаль и т. д.), формирует, по терминологии Шюца, объективный смысл этих симптомов.

Во-вторых, сами переживания-аффектации еще не являются осмысленными переживаниями, скорее они, по теории Гуссерля, лежат в пред- феноменальной, допрекативной сфере сознания. Сильное переживание может подтолкнуть человека к решению какой-либо жизненной задачи, а может (как, например, стресс), погрузить его в состояние бездеятельности, нерешительности, фрустрации и т. д.

Отсюда вытекает и наше скептическое отношение к идее сопереживания как ключу к пониманию Другого. Мое сопереживание переживаний моего друга -- это еще не понимание «мучающих» его смыслов (которых, впрочем, на момент переживаний друга может и не быть у него). Сопереживать, т. е. печалиться, когда мой друг опечален, радоваться вместе с ним просто потому, что он мой близкий друг, можно, и не понимая всех смыслов, обуревающих моего друга. Сопереживание -- это отношение к Другому как близкому мне человеку, с которым я делю горести и радости нашей общей жизни, а взаимопонимание -- это понимание смыслов, которыми руководствуется каждый из нас во взаимном общении.

Отсюда, конечно, не следует, что Мы-отношение не имеет никаких преимуществ перед Вы-отношением. В Мы-отношении мы имеем общий опыт проживания в нашем общем жизненном мире, мы можем обмениваться не только общими взглядами, но и (что очень существенно) обсуждать наши замыслы, спрашивать и отвечать на интересующие нас вопросы, т. е. жить в ситуации непрерывного диалога.

Установку на Другого в более широком социальном окружении (дальнем круге) Шюц называет установкой на Вы, а отношение понимания alter ego в данной установке определяет как Вы-отношение. Это отношение имеет разные степени удаленности от Мы-отношения, начиная со стороннего наблюдения за alter ego вплоть до его теоретического познания в социально-гуманитарных науках, причем предмет такого познания может быть сфокусирован на мире предшественников (история), мире современников (социология) и мире последователей (футурология, сценарии политического, экономического, культурного развития). Во всех этих случаях мы имеем дело с Вы-отношением.

Другой в отстраненном наблюдении дан мне опосредованно и анонимно, не как конкретная личность со своими переживаниями, а как такой же человек, как и другие, действующий так же, как и вот этот, и другой, как Вы (более приемлемым является термин «Они»), как человек типичный.

Таким образом, Другой в Вы-отношении предстает передо мной через призму моих общих представлений об alter ego, т. е. весьма опосредованно. В то же время, не имея обратной связи с Другим в его установке на Чужого, Я не могу скоррелировать потоки наших переживаний. Я, как наблюдатель в Вы-отношении, не известен Другому, а его внутренний мир переживаний не известен мне. Мне дано лишь его наличное бытие, объективные порождения его сознания (действия, симптомы, знаки).

Поэтому «переживания alter ego в более широком окружении предстают передо мной в принципе как процессы большей или меньшей анонимности» [там же, с. 914].

Все мои выводы относительно Другого в Вы-отношении Я могу делать на основе моей интерпретативной деятельности наблюдаемых манифестированных действий Другого. Следовательно, как заключает Шюц, опыт наблюдения за проявлениями деятельности Другого носит предикативный характер, а смысл, который Я приписываю в своих интерпре-тациях деятельности Другого, основывается на моих умозаключениях, но не на сопереживании. Когда Я пытаюсь судить о Другом в Вы-отно- шении, мне дан исключительно объективный смысловой контекст, но не доступно Так-бытие Другого в его конкретике, потоке длительности, его живой интенциональности, обусловленной фактической ситуацией Сейчас и Так. В своих суждениях о Другом Я опираюсь на свои знания (ре- когниции) о том, что обычно делают люди в подобных ситуациях, на что они рассчитывают, к чему стремятся. Поэтому, по мнению Шюца, «то, что я узнаю о более широком окружении путем суждений и умозаключений, оказывается для меня первично заключенным в объективном смысловом контексте, и только в нем» [там же, с. 915]. Следовательно, по мнению Шюца, в Вы-отношении вообще не возможен выход в субъективный смысловой контекст. Наблюдатель лишь в своем воображении конструирует мотивы действий Другого. Интерпретируя его деятельность, интерпретатор использует весь свой опыт о «типичном» поведении людей.

Именно поэтому в Вы-отношении познается не конкретная личность с ее неповторимыми замыслами и переживаниями, а идеальный тип, чем, по мнению Шюца, оправдывается установка Вебера на познание идеальных типов в понимающей социологии. В дальнем круге акторы предстают перед исследователем «не в их индивидуальном Так, а именно в качестве “почтовых служащих”, “принимающих деньги кассиров”, “жандармов”» [там же, с. 917].

Познание идеально-типического означает, что наблюдатель в Вы-от- ношении всегда ориентирован на раскрытие инвариантов деятельности: типичным действиям приписываются типичные мотивы. Реконструкция мотивов для наблюдателя возможна лишь в modo plusquamperfecti, т. е. по завершении деятельности актора. Самообман понимания Другого в Вы-отношении заключается, по мысли Шюца, в том, что «произведенный таким образом идеальный тип не живет, а ведет лишь призрачное подобие жизни» [там же, с. 926].

Из всего сказанного Шюц делает вывод, что в Вы-отношении мы никогда не пробиваемся к адекватному пониманию Другого. Можно даже сказать, что подлинность Другого всегда является трансцендентной для внешнего наблюдателя. Специфика Вы-отношения заключается и в том, что мы никогда не можем проверить наши гипотезы о субъективном смысле Другого, ибо не можем задать ему вопрос, в отличие от общения в ближнем круге. Роль наблюдателя в Вы-отношении Шюц сравнивает с работой Пигмалиона, создавшего ожившую статую. Ведь пониманию т. е. заготовленные пустые формы идеальных типов, которые исследо- почерпнутым из каких-либо свидетельств (порождений, манифестаций, действий Другого, симптомов). Переходя от наблюдения телодвижений Другого к анализу артефактов, массовых выступлений, проявлений де-ятельности государства, партий, мы имеем дело с нарастающей анонимизацией Другого.

По существу, Шюц присоединяется к точке зрения Вебера, когда пытается раскрыть возможности понимания Другого в дальнем круге. Установка на понимание Другого в Вы-отношении определяется, по Шюцу, целью исследования и прежде всего формулированием проблемы: что необходимо понять в действиях Другого, какие мотивы («для того чтобы» или «потому что») следует раскрыть? Постановка проблемы предопределяет тот объективный смысловой контекст, который актуализируется в наблюдении. К нему относятся прежде всего наблюдаемые фрагменты действий, которые можно трактовать с точки зрения наблюдателя как единство действия и его смысла. К объективному смысловому контексту относятся и все предварительные знания о Другом в типических ситуациях.

Развитие концепции «типического» было продолжено в работах учеников Шюца [7]. П. Бергер и Т. Лукман отказываются от анализа каких-либо ненаблюдаемых философских предпосылок формирования смыслов действий индивида (которые Шюц заимствует у Гуссерля) и опираются лишь на социальные предпосылки и условия их осуществления. Основой успеха совершаемых в обществе индивидуальных действий, с их точки зрения, является социализация индивида. Социализация предполагает включенность индивида (начиная с детского периода и заканчивая взрослым) в процесс постоянного освоения (научения) социальных действий (практических навыков, приемов) и, безусловно, соответствующих им смыслов. Этот процесс социализации разворачивается в двух противоположных направлениях: интериоризации и экстериоризации. Интериоризация предполагает освоение индивидом существующих в обществе надличностных знаний (т. е. смыслов). Экстериоризация предполагает самостоятельное совершение индивидом осмысленных действий на основе усвоения общественного опыта. В этом круговороте смыслов (от индивидуальных к общественным и, наоборот, от надличностного знания к индивидуальному действию) и формируются типические смыслы. Другими словами, формируется знание, доступное всем.

Представленная П. Бергером и Т. Лукманом модель объяснения социальных действий становится прозрачной с точки зрения решения проблемы понимания друг друга взаимодействующими индивидами и не требует обращения к каким-либо метафизическим умозрительным гипотезам. В обыденном, жизненном мире мы все понимаем друг друга, потому что опираемся в своих действиях на типические смыслы.

Но помимо жизненных смыслов в социуме существует еще профессиональное знание, распределенное в различных кругах специалистов.

Обыденному сознанию оно недоступно. Лишь математик понимает математика, философ философа и т. д. Если для успеха реализации своего личностного проекта в жизненном мире индивиду потребуются профессиональные знания, он может заняться самообразованием или обратиться за помощью к экспертному сообществу.

В заключение отметим различие между концепциями Вебера и Шюца. Первая основана на принципе рациональности социальных действий. Только в этом случае возможен логический вывод мотива из анализа наблюдаемых действий (т. е. объективного смысла). Из класса объяснимых (социологом) действий Вебер выводит действия религиозные, мифические, аффективные.

Концепция Шюца существенно расширяет диапазон понимания социальных действий. В него попадают любые осмысленные действия в жизненном мире. Ключевой принцип понимания объективного смысла социального действия -- его типичность. Сложности понимания субъективного смысла объясняются у Шюца его пристрастием к феноменологи-ческой концепции Гуссерля. По Гуссерлю, вход в сознание Другого (а это и является пространством обитания субъективного смысла) невозможен. Шюц смягчает закрытость субъективного смысла актора для внешнего наблюдателя и полагает, что при определенных условиях существуют шансы на взаимопонимание субъектов. Такими благоприятными усло-виями, по Шюцу, являются: жизненное сопричастие друг к другу, непосредственный контакт друг с другом, актуализация внимания друг к другу. Такие условия понимания alter ego возможны лишь в особых интимных отношениях (в сопереживаниях), которые эксклюзивны и не применимы к условиям социологического исследования.

Социологи критически отнеслись к теории Шюца, хотя тот считал, что он создал новый вариант понимающей социологии. Ученики Шюца (Бергер и Лукман) уже отказываются от невыполнимого, по существу, принципа сопереживания и полагают, что типическим действиям людей соответствуют и типические мотивы. Это не совсем правдоподобное объ-яснение, потому что одно и то же действие люди совершают при разной мотивации. И, наоборот, один и тот же мотив может лежать в основе разных социальных действий. Здесь более прав Вебер, утверждавший, что реконструкция мотива носит вероятностный характер.

Столкновение феноменологической и веберовской концепций понимания приводит к вопросу о соотношении понятий типического и рационального применительно к социальным действиям, которое мы здесь не объясняем. Ясно, что понятие типического шире рационального. Не всякое типическое действие рационально. Типическое может основываться на укорененных традициях, которые прочно держатся в общественном сознании. Тем не менее оно может быть понятно. Так, социолог может зафиксировать, что в обед все евреи идут в кошерные рестораны. И это поведение социолог объясняет религиозным мотивом, толкуя его как норму религиозного действия. Напомним, что Вебер отрицал возможности религиозного фактора в понимании социальных действий.

Литература

1. Вебер М. Избранные произведения / М. Вебер. - М. : Прогресс, 1990. - 805 с.

2. Кравец А. С. Три парадигмы смысла / А. С. Кравец // Вестник Моск. гос. ун-та. Серия: Философия. - 2004. - № 6. - С. 75-93.

3. Сёрль Дж. Рациональность в действии / Дж. Сёрль. - М., 2004. - 336 с.

4. Шюц А. Избранное. Мир, светящийся смыслом / А. Шюц. - М. : Рос. полит. энцикл. (РОССПЭН), 2004. - С. 687-1022.

5. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии / Э. Гуссерль. - М. : Дом интеллектуальной книги, 1999. - Т. 1. - 332 с.

6. Кравец А. С. Бытие смысла / А. С. Кравец // Вестник Воронеж. гос. ун-та. Серия: Философия. - 2016. - № 3. - С. 60-96.

7. Бергер П. Социальное конструирование реальности : трактат по социологии знания / П. Бергер, Т. Лукман. - М. : Асаdemia-Центр : МЕДИУМ

Размещено на Allbest.ru