Феномен взірцевості в історії людської думки

Размещено на http://www.allbest.ru/

Феномен взірцевості в історії людської думки

М.В. Лаврик

ХНАУ «ХАІ» ім. М.Є. Жуковського

Серед багатьох актуальних проблем, які сучасність поставила перед українським суспільством, є й проблема цінностей. Це вона завжди хвилювала наукові уми, але зараз вона набула, нагальнішого змісту: чи має кожен у суспільстві певні гаранти власної безпеки?

Дотепер уважалось, що одностайність членів спільноти у сповідуванні загальних цінностей є саме тією основною, на якій ґрунтуються первинні гарантії членів спільноти, серед яких відчуття безпеки життя, здоров'я, безпеки власної гідності, поваги тощо. Однак сучасна «мода» на приналежність до локальних спільнот, так би мовити, «угруповувань за інтересами», певних «солідарностей», в яких транслюються власні корпоративні цінності, породжує у загальному просторі суспільства поліваріантність цінностей, що, безумовно, призводить до розпаду єдиного соціального порядку на безліч локальних порядків, а, як наслідок, до суспільного конфлікту. взірцевість соціокультурний суспільство

Зважаючи на таку проблему, важливим є дослідження дієвих механізмів соціальної регуляції людини, як зовнішніх, так і внутрішніх. Серед них -- соціокультурний феномен «взірцевості», засобом якого суспільство виокремлює, закріплює, зберігає та наслідує той досвід, що є позитивним для нього [1 ;2].

Аналіз досліджень і публікацій

Категорії «ідеал» та «взірець», напевно, є найпоширенішим у майже всіх галузях гуманітарного знання, а особливо у філософському та філософськоетичному дискурсах. Починаючи з Аристотеля у грецькій філософії та Конфуція -- у китайській, зусиллями яких було створено образи «ідеальних громадян» полісу ті Піднебесної, ідеали та взірці посіли почесне місце у виховній практиці суспільства, де органічно поєднуються теоретичні філософські доробки та їх практичне застосування на користь загального, суспільного блага. Саме у такому синтезі «ідеали» розглядались у роботах Дж. Локка, Т. Гобса, Б. Франкліна, М. Вебера, І. Канта, М. Оссовської. Також творчість таких мислителів, як Р. Декарт, Б. Спіноза та Ф. Бекон, здебільшого була спрямована на дослідження можливості існування уявлень про «ідеальне» у людському світі взагалі, що разом із поведінковими стратегіями особистості щодо досягнення власної мети, як уявного образу «ідеального», спричинювало конфлікт між бажаним та дійсним.

Роздумами про регулятивний потенціал цінностей взагалі, та названих окремо, наповненні роботи й сучасних вчених, серед яких треба відзначити Р. Мертона, Т. Парсонса, В.А. Ядова, Д.А. Леонтьева, Я.І. Гілінського, Ю.М. Резніка, А.О. Беліка, П.С. Гуревичі, А.В. Прокоф'єва та ін.

Постановка завдання

Наведений перелік засвідчує, що є достатньо матеріалу, аби ще раз звернутися в історії людської думки до уявлень видатних мислителів щодо впливу на суспільство та його членів таких форм концептуалізації феномену «взірцевості», як «ідеал», «взірець» та ін. Саме це завдання й визначає мету даної статті.

Основначастина

В історії людської думки феномен «взірцевості» можна простежити з того часу, коли людина набуває впевненості у власній здатності долучитися до впорядкування дійсності, навколишнього світу. У більшості історикофілософських праць цей момент співпадає з антропологічним поворотом у філософії. Проте у текстах давньогрецької культури, що передували античній етиці, вже був укладений перший «моральний канон» Античності (А.А. Гусейнов) -- уявлення про досконалу, доброчесну особистість, що конкретизувалися в образах гомерівських героїв. Незважаючи на те, що й по сьогодні гомерівські герої являють собою зразки мужності і доблесті для сучасного підростаючого покоління, їх не можна повною мірою назвати «ідеалами» в тому сенсі, що вони являли собою програми індивідуального самовдосконалення. Герої -- особливі істоти, напівбоги / напівлюди. Фізична сила, розум, красномовство, шляхетність, мужність античних героїв -- це не набуті чесноти, а якості, даровані їм богами. Це, безумовно, робило «ідеал» героя недосяжним для простого смертного. В даному випадку, доля простого смертного -- чекати, вірити і сподіватися на заступництво героя. З іншого боку, проміжне становище героя між богами і людьми відображало роздвоєність, нетотожність, суперечливість людського існування, «воно явлено не як факт, а як альтернативні можливості, вибір між якими визначається його власними свідомими зусиллями» [3, с. 84]. З цієї точки зору, герої, безперечно, виступають певним «ідеалом», як показовою альтернативою життю, поневоленою людськими пристрастями, коли людські вади долаються свідомим вибором індивіда заради загального блага.

Сократ уважає здатною до самостійного вибору та вчинку, керуючись уявленнями про те, що є для неї «найкраще», смертну, звичайну людину. «Отже, якщо у «досократиків», зокрема у Демокрита, людська поведінка тлумачиться, виходячи з ланцюга природних причин та наслідків, то Сократ розриває цей ланцюжок та вилучає людину зі світу природних зв'язків і залежностей» [4, с. 79].

Людина, отримавши власну арену діяльності, що не підкорюється законам природної необхідності, а повністю залежить від здатності самих індивідів, постала перед новою проблемою -- впорядкування та організації цього простору. З погляду на останнє, подальші філософські розвідки були спрямовані у виявленні таких людських чеснот, що мають цьому сприяти. Запропонована Сократом теза «доброчесність є знання», де знання про «найкращє» і є тим «каналом, крізь який людина здійснює контроль над своїм вибором» [5, с. 358], не подолала розриву між самим знанням про «найкраще» та реальною поведінкою громадян полісної Греції. Це спонукало його учня, Платона, помістити таке загальне поняття, як знання про найкраще, за межі чуттєвого світу. Як пише Діоген Лаертський, ідея (idea) Платона -- це не тільки загальне, рід (genus), початок (arche), причина (aition), але й образ (eidos), взірець (paradeigma), до якого прагне кожне явище, кожна річ і людина, включно. «Тому й говорить Платон, що ідеї у природі посідають місце взірців, а все лише інше походить на них, будучи їх подобою [6, ІІІ, 15].

Як і речі, людська поведінка в ученні Платона «наслідує» своїм ідеям як певним взірцям. Ідея тут виступає у якості певного типу необхідності, коли вчинки людини визначаються причиною у формі цілі чи ідеалу. «Речівплатонізмівиявляютьсяспрямовані доідеїнемов до досконалості, подібно до того, якпрагне до ідеалувсякагідна людина. Власне, Платон першим розкриває впорядковуючий потенціал людського розуму, а саме здатність осягати порядок явищ та речей за допомогою їх ідей -- взірців, зберігаючи все ж таки за ними, в контексті античної традиції, право бути причетними світу «занебісся».

Послідовником та, водночас, головним критиком філософської традиції Платона є його учень Аристотель, що намагається подолати розрив між «занебесним» світом ідей та їх детермінуючим потенціалом у світі реальному. Він ставить питання про благо людської діяльності, виходячи з тези про те, що будьяка людська діяльність є доцільною, цілеспрямованою: «Длялікування це здоров'я, длявоєначалія перемога, длябудівництва будинокітакдалі, адлявсякоговчинку(прахі$) ісвідомого вибору цеціль, тому щосамезаради неївсіроблять(праттоиаі) все інше. Тому, якщодлявсього, щоробиться(та практа), є якась мета, вона-- тойбудеблагом, здійснюваниму вчинку(то npaKTOv aYaTqov)» [7]. Отже, Аристотель в якості впорядковуючого начала дійсності висуває власне поняття «мети» діяльності.

Будучи прихильником того, що доброчесності можна навчатися, він концептуалізує один з яскравих історичних образів доброчесної людини -- свободного громадянина поліса. Доброчесність у аристотелівській традиціїє результатом роботи розсудку і набуває інструментального, прикладного характеру, вона спрямована на забезпечення виживання людського роду в цілому та окремої людини як «суспільної істоти» [8, с. 7475]. «Людинаяк«суспільна тварина» користуєтьсяу Аристотелясоціальними нормамиякінструментом» [4, с. 114].

В епоху Середньовіччя розривається зв'язок між образом ідеальної людини, втіленої в образі Ісуса Христа, та реально діючого суб'єкта. Світовий порядок, уособлений в ідеї Бога, з одного боку, та світовий хаос в образі сил Зла, з іншого боку, стали проявом непідвладних людині сил, а тому впорядковуючий потенціал окремої людини зводиться до мінімуму. «Бог не лише керує всім у порядку, але навіть сам керований порядком» [10, І, 10]. «... принципова відмінністьморальноїустанов кивідрелігійної(ця жмежа розділяєантичнута християнськуетику) полягає в тому, щоморальвизначаєсвоєювищою метоюдосягнення досконалостіприроди, закладеної в людині, втой час якрелігіябачитьїїв порятунку людини, досяжномуза межамиїїприроди ...» [5, с. 447]. Завдання, що підвладне силамокремої людини, --своїмиземнимидіяннямидомогтися прощенняіпорятунку. Звідсипоходятьаскетичні ідеалилюдини, підпорядковані церковному канону. У цьому випадку впорядковуючий потенціал суспільного простору набуває інституціонального характеру, де регулятивні можливості окремої людини поступаються регламентуючим приписам належної поведінки.

У той же часхристиянська традиціясформулюваланизкунаріжних тез, набазіяких відбувалося зародження і становлення«нової» людини. «Якщо всі іншіістотистворені богомдлявизначеного та обмеженогозаконамиприродиспособу життя, толюдина повинна самавигадатизаконисвого життя» [4, с. 234]. Основним завданням людини Нового Часу єне тількипізнати цей світ, а й поставитиці знаннянаслужбулюдства.

Ф. Бекон, виокремивши вади людського мислення («ідоли»), один із перших переосмислив пізнавальну діяльність людини в межах його практичних завдань, як процес відбору з усіх освоєних практик лише тих, що підтримують, спрямовують, впорядковують або одухотворяють життя окремої людини або їхнє спільне життя.

Р. Декарту мораль уявляється певним набором правил, «достатніх для керівництва в життєвих справах» [11, с. 308]. У тон йому вторить його сучасник Б. Спіноза, формулюючи свої «деякі правила життя» [12, с. 324325]. Необхідно, вважає він, наскільки це можливо, говорити і робити так, як прийнято навколо; допускати насолоди лише настільки, щоб не шкодити здоров'ю, а до матеріальних благ прагнути лише для підтримки життя. Повсякденні уявлення про благо не обов'язково відкидати; проте останні повинні бути прийнятні лише для забезпечення життєвого благополуччя, як засіб існування в суспільстві і серед людей.

Як бачимо, назмінукритичному ставленнюСередньовіччядо повсякденнихформрегулюванняміжміж суб'єктнихвідносинприходитьутилітарністьдекартівс ькогоіспінозівськогопідходів до оцінкиусталених, емпіричновиробленихдеякою спільнотоюформ мужсуб'єктних відносин (зокрема, звичаїв і традицій), дотримання яких гарантуєбезперешкодне, безпечне, благополучнездійсненняіндивідуальноїта/абоспільної діяльності. Так, доброізло, справедливістьінесправедливістьзнаходять ніби «поцейбічне життя».

Згідно з Т. Гоббсом, перехід від суспільства природного до суспільства громадянського можливий за умови «узвичаєння» певного досвіду соціальної взаємодії людей з подальшою легітимацією форм цієї взаємодії. Наприклад, деякі форми соціальної взаємодії в природному стані здатні створити нішу благополуччя і безпеки учасників цієї взаємодії; такі форми закріплюються суспільною угодою, перетворюючись на «закон». Лише закони здатні визначити, «що є чесним і безчесним, справедливим і несправедливим і, взагалі, що є добром і злом...» [13, с. 511], бо справедливість це не природна здатність людини, це чеснота, яка затверджується самими людьми в процесі їх самоорганізації.

На думку Дж. Локка, різнітрактуваннядобра і злавідповідають різнимсферамлюдського досвіду. Урізнихнародівіврізнихплеменах, усуспільствахіокремихгрупахзустрічаються власні уявленняпрочеснотиівади, що істотновідрізняються один від одного. Але єте спільне,за допомогою чогодоброчесність і вадазнаходять своюморальнунаповненість. Доброчесність і вадапозначаютьправильні і неправильнідії[14, с. 405 407]. Кордон, стосовно якогоможливооцінитидію якправильну або неправильну,схвальну чи несхвальну, пролягаєв«букві» закону. Отже, моральнавизначеністьдобра і злазадається ідеалом, нормою, правилом, абозаконом-- легітимнимиусуспільствіформамифеномену«взірцевості».

У такий спосіб Т. Гоббс та Дж. Локк розрізняють мораль природного стану суспільства та мораль громадянського суспільства, яка оформлюється як соціальний інститут -- закріплений, легітимний взірець позитивного досвіду соціальної взаємодії у суспільстві. Але ця теорія враховує лише інтереси суспільства та його очікування щодо своїх членів, але не враховує інтереси самого діючого суб'єкта. А головне залишається невирішеним питання щодо перехід узгодженого спільнотою, легітимізованого взірця/ідеалу в механізм внутрішньої саморегуляції людини, що, безумовно, породжує конфлікт між суспільством та людиною.

Подоланням цього конфлікту займався І. Кант. Він переосмислив ідею «ідеалу» як певного можливого стану «повного подолання протиріч між індивідом і суспільством .... між загальним і одиничним, між цілим і частиною, між умосяжним та і чуттєвоемпіричним світом, між обов'язком і потягом»[15, с. 204]. Кантівський «ідеал», хоч і є близьким до Гобсівського «закону», насамперед тим, що й «ідеал», і «закон» стоять над людиною, все ж таки має суттєві відмінності. Перше й головне І. Кант ні на мить не припускав «об'єктивної реальності (існування) цих ідеалів»[16, с. 452], а тим більше їх реалізації окремою людиною. «Здійснення ідеалу співпало б із кінцем історії. Через це ідеал, за Кантом, є принципово недосяжним і являє собою лише «ідею» регулятивного порядку» [15,с. 204]. Подруге, ідеал стає на службу кожній людині, як «необхідна ілюзія розуму», «який потребує поняття того, що у своєму роді є абсолютним, щоб по ньому оцінювати і вимірювати ступінь і недоліки недосконалого». Тобто сама ідея ідеалу має заохочувати людину до її досягнення, бо немає у нас «іншого мірила для наших вчинків, окрім поведінки цієї божественної людини в нас, з якою ми порівнюємо себе, оцінюємо себе і завдяки цьому виправляємося, ніколи, однак, не будучи в змозі зрівнятися з нею» [16, с. 452].

Однак неможливість досягнення «ідеалу» ставить під сумнів саму необхідність докладання будьяких зусиль і дій щодо його досягнення, що безпосередньо впливає на мотиваційні та регулятивні ознаки «ідеалу» як центру тяжіння діяльності індивіда зі самоперетворення і як чинника морального вибору поведінкових альтернатив індивідом; залишає його лише «мисленевим конструктом» і «утопією». Вирішення цієї суперечності було запропоновано в сучасних етичних концепціях, де ідеали як моральноціннісні конструкти суспільної і індивідуальної свідомості набули інтерпретацій «нормативного взірця особистості» та «морального взірця особистості».

Специфіка «нормативного взірця» полягає в тому, що «взірцевими» визнаються такі особистісні характеристики і такі поведінкові моделі індивіда, які відображають інтереси соціуму в збереженні власної цілісності, підтримці стабільності і впорядкованості міжлюдських відносин. Користуючись формулюванням Р. Г. Апресяна, скажемо що, «нормативний взірець» являє собою «сукупність тих моральних норм і цінностей, за допомогою яких організується соціальний простір моралі» [17, с. 43]. Така соціальноорганізаційна складова «нормативного взірця», зрештою, все ж спрямована не тільки на благо загального, а має на увазі благо окремого члена суспільства.У свою чергу, «моральний взірець» також є продуктом громадської думки (моралі), але звернений не до повсякденної матеріальної або професійної діяльності індивіда, а до її духовнопрактичної діяльності зі самовдосконалення. А. Бергсон використовує поняття «взірець для наслідування», який знаходить себе в образах «виняткових індивідуальностей», поряд з якими відчувається неймовірної сили моральний «заклик».

У даному контексті, «моральний взірець» отримав низку термінологічних перетворень. М.Оссовска, відомий польський дослідник історії та теорії етики, вводить поняття «особистісного взірця» як образ (реальний або вигаданий), який «повинен служити або фактично служить для індивіда чи групи об'єктом наснаги»[18, с. 31], своєрідним «центром тяжіння» особистісного самоперетворення в спробі наблизитися до нього.

Слід наголосити, що «нормативнийвзірець» можнавідтворитишляхом конструюванняякогосьобразу знаявноїбезлічінорм, тоді як «моральний взірець»являєсобоюцілісниймодус, містячи в собі і чесноти, іможливі недоліки(наприклад, фізичного характеру). Його можнасприйматиціл ком,можнавиокремлюватитількидеякі компоненти, а головне його можнаперевершити івдосконалитина основіавтономнообраної стратегії.У наслідуванні«особистісного взірця»вивільняєтьсяпевнийпростір дляіндивідуальної творчості, тому коженвтіленийвзірецьєйого«альтернатива», варіант, тоді як «нормативний зразок»передбачає точне копіювання. «Особистісний взірець» має більш виражений індивідуальнийхарактер, бо зусіхнаявнихсуспільновизнаних«взірців», «об'єктом наснаги» обираєтьсятільки той, який знаходитьвідгомін у душі людини.

Але треба зазначити, що як і «нормативний взірець», «особистісний взірець» є, насамперед, суспільно узгодженим продуктом, не може суперечити загальним цінностям, адже «взірці», що не знаходять у соціумі належної підтримки чи схвалення, не будуть закріплені у досвіді та втратять можливість для наслідування.

Досліджуючи феномен «взірцевості» в історичноконкретних формах його концептуалізації, перш за все, звернімо увагу на бажання мислителів різних епох і народів виокремити з усього загалу накопичених і придбаних людських практик (матеріальних, предметних, духовних і т. п.) певної сукупності, що відбиває уявлення про суспільно або індивідуально «значимі» результати діяльності -- «взірці», стосовно яких орієнтується людська діяльність і оцінюються всі наступні результати. Об'єднуючим фактором для різних концепцій «взірцевості» слугує саме уявлення про їх певний упорядковуючий і регулюючий потенціал.

Як ми мали можливість переконатися, людина, виокремивши себе з природного порядку, мала необхідність підпорядкувати навколишній світ, зробити його, якщо не гармонійним, то хоча би безпечним. «Людському організму бракує необхідних біологічний засобів, щоб забезпечити стабільність людської поведінки» [19, с. 87], а тому соціальний порядок є не чим іншим, як «людським продуктом». Задля цього у суспільстві внормовувалися загально узгоджені цінності. Але у прагненні забезпечити соціальне благо цілі соціуму у безпеці ночами переважати над цілями окремих своїх членів, що стало причиною конфлікту між суспільство та індивідом. Зараз, ми спостерігаємо іншу картину, коли цілі окремої людини панують над цілями загалу, а це породжує інший, не менш болісний, конфлікт -- втрати єдиного простору безпечної взаємодії індивідів, що, безумовно, говорить про доцільність подальших дослідженьфеномену взірцевості, як специфічно людського засобу освоєння навколишнього світу.

Список літератури

1. Лаврик М.В. Феномен «взірцевості» у системі механізмів регуляції соціальної поведінки особистості /М.В. Лаврик // Гуманітарний часопис: зб. наук. пр. -- Х. : ХАІ., 2009. -- № 3. --С. 97 103.

2. Лаврик М.В. Соціокультурний взірець як універсалія вибору соціодоречних поведінкових стратегій людини / М.В. Лаврик//Вісник Харківського національного університету ім. В.Н. Каразина. № 900І, Серія "Теорія культури і філософія науки" -- Х., 2010. -- Вип.40. -- С. 99104.

3. Гусейнов А.А. Моральный канон античности: Гомер, Гесиод, Семь мудреців / Гусейнов А.А. // Х Рождественские образовательные чтения «Философская этика и нравственное богословие». Мат. конф. Инта философии РАН, Москва, 29 января 2002 г. М.: Издво фонда «Христианская жизнь», 2003.-- С. 84118.

4. Мареев С.Н. История философии (общий курс): [учеб. пособие] / С.Н. Мареев, Е.В. Мареева. -- М.: Академ. проект, 2004. -- 880 с. -- («Gaudeamus»).

5. История этических учений: учебник / [под. ред.

A. А. Гусейнова].-- М.: Гардарики, 2003.-- 911 с.

6. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов [Електроний ресурс] / Диоген Лаэртский; [пер. с древнегреческого М.Л. Гаспарова]. -- М.: Мысль, 1986. -- Режим доступу: http://psylib.org.ua/books /diogenl/index.htm. -- Назва з екрана.

7. Аристотель. Никомахова Этика [Электронный ресурс] / Аристотель; [пер. Н. Брагинская]. -- М.:ЗАО «Издво «ЭКСМОПресс», 1997. -- Режим доступа: www.koob.ru. -- Загл. с экрана.

8. Аристотель. История животных / Аристотель; [пер. с древнегреч. В.П. Карпова; под. ред. и с прим. Б.А. Старостина]. -- М.: Российск. гос. гуманит. унт, 1996. -- 528 с

9. Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного [Електронний ресурс] / Торчинов Е.А. -- СПб. : Азбукаклассика, Петербургское востоковедение, 2007 -- Режим доступу: http://www.psylib.ukrweb.net/books/torch02/index.htm. -- Назва з екрана.

10. Аврелий Агустин. О порядке. [Электронный ресурс] / Аврелий Августин. -- Режим доступу: http://royallib.ru/read/ avgustin_avreliy/o_poryadke.html#36698. -- Загл. секрана.

11. Декарт Р. Первоначала философии / Рене Декарт // Соч. : в 2х т. / Рене Декарт ; [пер. с лат. и франц ; сост., ред., вступ. ст. В.В. Соколова]. -- М.: Мысль, 1989. -- Т. 1. -- С. 297422. -- (Философское наследие, Т. 106).

12. Спиноза Б. Трактат о совершенствовании разума / Бенедикт Спиноза // Избр. пр. в 2х т / Бенедикт Спиноза ; [пер. с лат. и гол. ; общ. ред. и вст. ст. В.В. Соколов]. -- М.: ГОСПОЛИТИЗДАТ, 1957. -- Т. 1. -- С. 320254.

13. Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданського / Томас Гоббс// Соч.: в 2х т. Т. 2 / Томас Гоббс; [сост., ред. и прим. В.В. Соколов ; пер. с лат. и англ.].-- М.: Мысль, 1991. -- 736 с.-- (Философское наследие, Т. 115).

14. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении / Джон Локк // Соч.: в 3х т. / Джон Локк; [под. ред. И.С. Нарского., пер. с англ. А.Н.Савина]. -- М.: Мысль, 1985.-- Т. 1. --С. 78524. -- (Философское наследие, Т. 93).

15. Ильенков Э.В. Философия и культура / Э.В. Ильенков. -- М.: Политиздат, 1991. -- 464с. -- (Мыслители ХХ века).

16. Кант И. Критика чистого разума / И. Кант ; [пер. с нем. Н.О. Лосский с вариантами рус. и европ. языков]. --М.: Наука,

1999. -- 655 с.

17. Апресян Р.Г. Перфекционистский и дисциплинарный языки морали // Оправдание морали: сб. науч. ст. к 70летию Ю.В. Согомонова / Р.Г. Апресян; отв. ред.

B. И. Бакштановский, А.Ю. Согомонов. -- М.; Тюмень: Изд. Центра прикладной этики и НИИ прикладной этики ТюмГНГУ,2000. -- С. 3853.

18. Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали / М. Оссовская; [пер. с пол. К.В. Душенко, общ. ред. и вступ. ст. А.А. Гусейнов]. -- М.: Прогресс, 1987. -- 528 с.

19. Бергер П. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания / П. Бергер, Н. Лукман ; пер. с анл. Е. Руткевич. -- М.: Медиум, 1995. -- 323 с.

Размещено на Allbest.ru