Гендерний структуралізм Генріха Шурца в перспективі дослідження чоловічої соціальності передмодерного часу

Размещено на http://www.allbest.ru/

Кандидат історичних наук, старший науковий співробітник Інституту української археографії та джерелознавства ім. М.С. Грушевського НАН України

Поданий розгляд теоретичних поглядів німецького історика і етнолога Генріха Шурца щодо чоловічих спільнот, спілок і будинків, статевовікових груп і стратифікаційних рангів усередині них, а також їхніх пізніх дериватів у передмодерний час. Проаналізовано його аргументи на заперечення тверджень представників однолінійного еволюціонізму і стадіальної схеми Льюїса Г. Моргана.

Ключові слова: чоловічі спільноти, статевовікові класи, еволюціонізм, первісний лад.

Представлено рассмотрение теоретических взглядов немецкого историка и этнолога Генриха Шурца в отношении мужских сообществ, союзов и домов, половозрастных групп и стратификационных рангов внутри них, а также их поздних дериватов в предмодерное время. Проанализированы его аргументы, отрицающие утверждение представителей однолинейного эволюционизма и стадиальную схему Льюиса Г. Моргана.

Ключевые слова: мужские союзы, половозрастные классы, эволюционизм, первобытный строй.

The article presents a consideration of the theoretical views of the German historian and ethnologist Heinrich Schurtz concerning male bonding (Mдnnerbьnde), men's houses, puberty institutions and ranks stratifications (Altersklassen) in primitive societies, as well as its later derivatives in pre-modern times. His arguments, denying the affirmations of one-linear evolutionism and Lewis H. Morgan's stadial theory, are analysed.

It is shown that Schurz rejected Morgan's conclusions about the passage by whole of humanity through the stages of savagery, barbarism and civilization. Also criticized his conclusions about promiscuity as a direct precursor of the Punalua family and subsequent forms of family. Rejecting this, Schurz supposed the male bonding as an initial and essential form oh human sociality but promiscuity associated with initiation ceremonies or before it and excepted free love after marriage. Therefore, it was not a stadia. According to Schurz, men's houses were more open for the reception of strangers, than primitive community, consisting of families. And because the family and the community could not create a political system organized on a territorial basis, but it could form by male bonding only.

Instead of stadial scheme of Morgan (family-gens-phratry-tribe-state), Schurz postulated creature the political administration by the interaction of male bonding and communities and claimed on poly-linear evolutional scheme.

The article links later derivatives of male bonding, distinguished by Schurz, with Zaporozhian Cossacks, craft shops and other communities in pre-modernity.

Keywords: male bonding (Mдnnerbьnde), sex-age classificatory system, theory of evolution, the primitive society.

Обґрунтування Чарлзом Дарвіним великої еволюціоністської системи в біології склало найголовнішу наукову подію ХІХ ст., що визначила чільні тенденції в суспільствознавстві. Ідея розвитку від простих форм до складних та закономірного переходу від нижчих стадій до вищих надовго стала тим, з чим пов'язувалося саме уявлення щодо науки про суспільство та його історію. Класична праця Едварда Бернетта Тайлора (1871) цілком на дарвінівський кшталт доводила можливість поділу «явищ культури» на «число груп» і віднайдення зв'язків між «фактами, розміщеними по цих групах», що оприявнюють переходи по висхідній лінії. Причому йшлося про розвиток, «чинний в усій цивілізації в цілому» [22, с. 27], як і «рівні цивілізації» [22, с. 21]. Е.Б. Тайлору належить класичне визначення «пережитку»: «Це ті обряди, звичаї, уявлення й т. і., котрі, будучи силою звички перенесені з однієї стадії культури, якій вони були притаманні, до іншої, більш пізньої, лишаються живим свідоцтвом або пам'яткою минулого. [...] Те, що було серйозною річчю для давніх, могло вже перетворитися на забавку для пізніх поколінь; найважливіші для предків вірування знаходять собі місце в дитячих казках нащадків» [22, с. 28-29], - зауважив він.

Люїс Генрі Морган (1877) виокремив стадії суспільного розвитку (дикунство, варварство, цивілізація), з якими пов'язав простеження переходів від простого до складного за лініями змін у споживанні (Subsistence), управлінні, сім'ї та роді, власності. «Винаходи та відкриття, - писав Морган, - перебувають у різноманітних відносинах вздовж ліній людського прогресу і реєструють його висхідні (successive) стадії; втім суспільні та громадянські інститути, пов'язані з одвічними людськими потребами, розвинулися з небагатьох початкових зародків думки [...]. їх зіставлення та порівняння оприявнює тенденцію щодо єдності походження людства, подібності потреб людей, що перебувають на однаковій стадії розвитку, одноманітності праці людського розуму за однакових суспільних умов» [36, с. VI]. Материнський рід, охарактеризований Йоганном Якобом Бахофеном як такий, що передував батьківському, для Л.Г. Моргана став відправною точкою відстеження еволюції сімейних та родових форм від первісного проміскуїтету до патріархальної впорядкованості. Роди, фратрії й племена він вважав за найперші форми соціальної інтеграції, однаково чинні як у американських ірокезів, так і давніх греків, римлян, германців та ін. [36, с. 6-7, 17]. У такий спосіб він аргументував ідею єдності людської праісторії. Фрідріх Енгельс оголосив ці висновки Моргана науковим відкриттям, що «має для первісної історії таке ж значення, як і теорія розвитку Дарвіна для біології та теорія додаткової вартості Маркса для політичної економії» [32, с. 171]. Переходи від матріархату до патріархату, від парної через велику патріархальну до малої моногамної сім'ї, від родоплемінної до територіальної державної організації з часу публікації цитованої праці Енгельса (1884-1891) склали основу «матеріалістичного розуміння історії». Втім поза його увагою лишалися статевовікові групи та інші спільноти, що виникали на основі цих груп, так само, як і їхні пізніші деривати.

Перше теоретичне обґрунтування структур, що існували поза родом і сім'єю, знаходимо в німецького географа та етнолога Фрідріха Ратцеля (1894). Сім'ю він визначив як «найбільш природне суспільство», що своєю стійкістю переважує всі інші форми соціальності. Поряд з нею Ф. Ратцель виокремив і «таємні спілки», що розмежовували посвячених у таємне знання і непосвячених. «Вони природним чином зустрічаються в суспільстві, в якому відсутні причини для поділу на стани, - зауважив Ф. Ратцель. - Вони проводять штучні межі, що відокремлюють перших від других, носять маски, сенс яких зрозумілий лише їм, оточують себе релігійними формами і заволодівають важливими функціями, як-от посвята під час переходу у вік дорослості і покарання за порушення закону [...]. Частина завдань таємних спілок і схожих випадкових зібрань полягає в підтриманні поваги до [священного] переказу. За відсутності інших органів, члени цих спільнот систематично тренуються для виконання зазначених обов'язків» [20, с. 113, 124].

Німецький етнолог і історик Генріх Шурц (1863-1903) доводився Ф. Ратцелю учнем; у своїй дійсно «новій теорії соціогенезу (Gesellschaftsentstehung)» (1902) він розвинув погляди свого вчителя про сім'ю як «природну» форми суспільства, протиставивши їй «штучні» соціальні гуртування (Natьrliche und kьnstliche Gesellschaftsteilung), створювані переважно чоловіками [38, с. 11-22]. Виокремлення останніх завдячувало спеціальному вивченню автором багатого етнографічного матеріалу про спільноти неодружених чоловіків та місця їхніх періодичних зборів. Чоловічі будинки, за висновком вченого, становлять зриме оприявнення особливої ролі чоловіків у виникненні та підтриманні соціальних зв'язків. Вчений захоплено констатував перспективи, які відкриває відстеження взаємозв'язків між сімейною та статево-віковою формами соціальності [38, с. ІІІ].

Г. Шурц певен того, що «можна розрізняти два основні види людських суспільств: ті, які походять від кревної спорідненості, а відтак - статевого відтворення, і не передбачають свідомого вибору окремої особи, і ті, до яких окрема особа приєднується біль-менш з власної волі» [38, с. 14]. Перші він назвав об'єднаннями протилежних статей - Geschlechtsverband, походження других пов'язав із вільним вибором товаришів для спілкування - GeseШgkeiпsverband. Сім'я, як Geschlechtsverband, виникає в результаті шлюбу, а шлюб створює не лише сім'ю, але й об'єднання сімей, котре займає проміжне становище між «природними» та «штучними» різновидами. «Але, в більшості, межа між ними не була чіткою», - стверджував Шурц. Тобто сім'я і зв'язки між сім'ями перебувають у царині «природних» об'єднань. Чоловічі спільноти хоч і належать до «штучних», але, оскільки без їхньої участі шлюб не може «освятитися», зв'язки між першими й другими перебувають у складному переплетінні. За висновком німецького етнолога, найбільш крайні форми цих двох різновидів піддаються чіткому визначенню, однак переважну більшість складають форми змішані, через які дуже важко провести лінію розмежування, як би цього не хотілося для наукової чіткості. Але вбачати, скажімо, в бушменській спільноті лише колектив кревних родичів, на думку Шурца, було б легковажністю. На доказ того він навів свідомо анахронічний приклад - комерційне товариство заокеанської торгівлі, в складі якого перебувають англійці, росіяни, перси, китайці та ін. В ньому панують вільніші відносини, ніж у сім'ї бушмена, як і будь-якій іншій сім'ї. Розмаїтих членів цього товариства об'єднує спільна мета, значення якої може бути сильнішою за етнічні мотиви, як-от англієць може продавати гвинтівки народові, з яким воює його народ. Члени такої компанії можуть потрапити в полон і жити на ворожій території, одружитися з тубільними жінками, переймати їхню мову й т. і., а згодом споглядати, як їхні колишні товариші привласнюватимуть ту територію для колоніальної експлуатації. Той самий триб відносин і набір ймовірностей притаманний і компанії бушменських чоловіків, серед яких трапляються й не лише «бушмени». Однак у групах близьких родичів чинні зв'язки й мотивації іншого порядку, втім і вони не працюють автоматично, бо не спроможні перешкодити розриву старих зв'язків і утворенню нових. Кревні брати йдуть своїми дорогами, міліонер-консерватор не буде брати участі в соціалістичній партії, навіть коли її очолить його брат і т. і. [38, с. 14-16]. Цей свідомий анахронізм Шурц використав як метафору для позначення специфіки давнього інституту, який неможна звести до сім'ї, роду чи племені.

Зазначене окреслює дві важливі речі. По-перше, жодна велика спільнота не лише недавніх, але й дуже давніх часів (община, плем'я, народ тощо) не була кревно-родинним колективом. Навіть невеликі племена, на чому наголошував Морган, складалися щонайменше з двох родових груп, екзогамних всередині себе та ендогамних щодо племені; ендогамія ж роду була винятком; «екзогамія та ендогамія становлять дві сторони однієї монети» [36, с. 518]. Тобто родовий колектив приймає неналежну до себе особу через шлюб свого представника відповідно до устійнених шлюбних класів та решти регуляторів, а також вдається до «усиновлення» окремих чужинців. Історик права Максим Ковалевський писав (1911) з приводу останнього: «Як особистий союз, рід зростає не лише шляхом природного народження нових поколінь, але й шляхом включення до свого середовища осіб і сімей, які прагнуть спілкування з ним» [12, с. 270]. Однак виникає чимало запитань до того, що в цьому випадку названо родом і чи не криються які інші суспільні форми за цією назвою. Випадки нетолерування чужинців у первісних суспільствах за нового часу фіксували настільки часто (зокрема, і в таких формах, як відмова ховати тіло приходька у свої землі, адже тоді «надасться притулок його душі, і хтозна, на що вона здатна» [14, с. 51]), що їх прийняття на рівні сім'ї та общини постає радше як виняток, ніж правило. По-друге, чоловічі спільноти є до певної міри автономними щодо сімей та общин своїх членів, а двері їхніх будинків відкриті для чужинців значно ширше, ніж у сімейних хижах у межах общини. Тобто член певної чоловічої спілки є водночас і членом котроїсь сім'ї, що перебуває в тих чи інших зв'язках з іншими сім'ями, і членом общини, в якій перебувають пов'язані між собою у той чи інший спосіб сім'ї; він же може бути й гостем або членом чоловічої спілки чужинців.

Щоб окреслити специфіку первісної чоловічої соціальності, Шурц вдався до іншого свідомо анахронічного прикладу. Сучасна людина, - зауважив він, - належить до низки суспільних груп: член сім'ї, що пов'язана з іншими сім'ями, територіальної громади, народу, церковної парафії, може постійно або тимчасово служити в армії, бути чиновником і просуватися вгору по службі, ставати членом спілок, об'єднаних різними цілями або присвячених простим радощам спілкування, акціонерного товариства, піти в монастир, пристати до ватаги злодіїв і відтак заслужено опинитися у в'язниці тощо. Беручи шлюб, чоловік пов'язує себе не лише з дружиною, але і її родичами та довгим шлейфом похідних від цього зв'язків-відносин. Тож якщо, з огляду на все це, розглядати людину лише як відбиток певного середовища, вона отримає вигляд «обірванця, вдягненого в різнобарвне лахміття» [38, с. 12]. Тут Шурц підважує твердження марксистів про те, що людина є продуктом соціальних відносин, і наголошує на її особистісній природі. За Шурцом, індивід, звісно, включений у розмаїття соціальних зв'язків, однак він же і впливає на їх формування; кожен елемент цих зв'язків має для людини різну силу чинності впродовж її життя. Тобто, особистість з віком набуває різних соціальних значень і завжди перебуває в статусних «мандрах», щоразу занурюючись у складне переплетіння відносин з іншими особистостями та сполуками, що виникають між ними.

Виходячи з цього, Шурц вдався до деконструкції поняття «суспільство» (Gesellschaft), «щоденно застосовуваного нами, мов розмінні монети, однак при більш ретельній перевірці виявляється, що викарбувані вони з різного металу» [38, с. 11]. Еволюціоністські побудови, що довели це поняття до блідої абстракції, стали предметом його критики. «Остання велика теорія», як називав Шурц побудову Моргана, як йому бачилося, руйнується в самій своїй основі накопиченими етнологією фактами (Thatsachen), передусім - щодо не помічених ним статевовікових груп та їхніх соціальних функцій [38, с. 1]. Вістря критики Моргана «та його школи» зупинилося і на запереченні твердження про те, що проміскуїтет становить стадіальний попередник «групової» та «кревноспорідненої» форм сім'ї. Шурц не наділив невпорядковані статеві відносини значенням індикатора на уявній стадіальній шкалі, натомість наголосив на численних фактах того, що вони притаманні неодруженій молоді й менше стосуються осіб, які перебувають у шлюбі [38, с. V, 68-69]. Тобто вікові класи нормують відносини між статями, а проміскуїтет не є стадією, що передувала виникненню сім'ї. Невпорядковані статеві відносини є нормою (в сенсі: нічим не обмежуються) до чи під час посвят-ініціацій, або, інколи, шлюбного обряду, але вже не є нормою по їх завершенні.

До хиб «старих теорій» Шурц відніс й погляд про те, що полювання, тваринництво і землеробство йшли одне за одним у строгій стадіальній послідовності. Він застеріг від умоглядності тих еволюціоністських побудов, які оголошують розвитком ту чи іншу зміну, в котрій детальніший розгляд виявляє повторюваність певних станів. Запобіжником від абстрактної спекуляції він вважав «фактологічний матеріал» (Thatsachenmaterial), придатний для постійної перевірки на надійність [38, с. 9]. Шурц впевнено наголошував на тому, що використання такого матеріалу дозволяє розгледіти за розмаїттям змін «основні сили, глибинні первні, котрі не змінюються у своїх внутрішніх властивостях упродовж тисячоліть, але успадковуються за статтю». Змінюється зовнішня форма прояву, певні прикмети «на позір відступають, потім раптом поновлюються, і навіть територіально віддалені одне від одного суспільства являють таку схожість, що спадає на думку буцім вони тісно пов'язані між собою еволюційно» [38, с. 6-7]. Цей висновок вільний від обмежень, створюваних однолінійним еволюціонізмом, оскільки не пов'язує реституцію давніх структур з регресом і не вважає їх за пережиток. їхнє згасання та поновлення Шурц не видавав за чергування циклів чи припливи та відпливи дифузних хвиль, однак уявляв як розмаїття та складне переплетіння еволюційних ліній. Але і йому траплялося переходити межі заявленої ним же програми верифікації, зводячи оті «основні сили» до інстинктів (Triebe), що буцім «впливали на різні групи схожим чином»; як-от: «інстинкт збирача» скрізь, мовляв, діє однаково [38, с. 7]. Втім, царина, до якої докладалося це невиразне поняття, заслуговує окремої уваги.

З чого ж виникали «штучні» спільноти, що, на відміну від «природних», за Шурцом, створюються переважно на добровільних засадах? Відповідь Шурца: зі схожості їхніх членів за віком і статтю, похідної від «суспільного інстинкту» (GeseПschaftstriebes). Жінка йому менш підвладна; її прагнення оприявнені в безкорисній материнській любові, відданості своїй дитині. Однак Шурц надто захоплюється перерахунком жіночих недоліків (балакучість, плітки, надмірна цікавість до чужих справ), щоб наділити її статусом соціального суб'єкта. В тих «недоліках» він хоч і вбачав прояв «суспільного інстинкту», втім слабкого і непродуктивного. Зазначене дослідник проілюстрував висновком з, вочевидь, власного побутового спостереження стосовно того, що жінки, буцім, зрідка товаришують, ставляться одна до одної недовірливо і з ревнощами, недоброзичливо, а ці «родові прикмети» не сприяють їхній участі в суспільному житті, на відміну від чоловіків, ніби позбавлених таких вад. Інколи жінки можуть залучатися до чоловічих зібрань і бути повноправними їхніми членами. Однак вони створювалися не жінками; звісно, факти існування жіночих статевовікових груп та ініціацій відомі, зауважує Шурц, але то лише «слабкі імітації власне чоловічих спільнот» [38, с. 16-18]. «Будь-яка емансипація походить радше від наслідування чоловікам, аніж від розвитку істинно-жіночих якостей» [29, с. 166], - стверджував він. Вектор «суспільного інстинкту» жінки він спрямував до «природних форм суспільства», обмежених сім'єю і дітьми; причому той «інстинкт» буцім у жінок спричиняє більшу, ніж у чоловіків, любов до своїх дітей. «Жінка завжди лишається представницею статевого життя й основаних на ньому спільнот, у той час як чоловік існує в [громадському] спілкуванні», - твердив Шурц, наголошуючи на аритмії відносин між чоловіками та жінками, оприявненій як фатальним трагізмом, посвідченим у художній літературі, так і «дріб'язковим комізмом у боротьбі за ключ від дому» [38, с. 18, 21]. У зазначеному неважко знайти ознаки сексизму й мізогінії; однак основна думка, довкола якої все це обертається, не позбавлена теоретичної ваги: жінкам властива родова організація, чоловікам - суспільна.

Відсутність розмежування між біологічно (sex) і соціально (gender) обумовленими ролями статей - мова Шурца знає лише одне слово: Geschlecht, - робила його безпорадним як з жінками, так і, інколи, чоловіками. Його твердження містять і алогізми, як-от, з одного боку, прописка жінки в царині «природних суспільних форм» (все ж суспільних!), з іншого - твердження про її асоціальність, нездатність вийти за межі біології, тобто відносин, пов'язаних з відтворенням роду [38, с. 20]. Туманною сльотою вкриті й Шурцеві твердження про «любов статі й антипатію між статями», складання суспільства з боротьби симпатій та антипатій, як і того, що «симпатії» гуртують групи за статтю і віком (Geschlechts- und Altersgenossen) [29, с. 151; 38, с. 37, 40]. Себто за принципом: подібний тягнеться до подібного. Але все це можна лишити як данину часові, коли такі побутові узагальнення не виглядали курйозом. Микола Михайловський, прижиттєвий критик Г. Шурца, до певної міри справедливо закинув йому «надто різку схематичність», мізогінію, що «надихає його ледь не на кожній сторінці» і є «геть непотрібним наростом» у його «логічному дереві», а також слабку розробку питань, пов'язаних з родом, соціальною стратифікацією та виникненням держави [18, с. 122, 137-138]. Та, в цілому, М.К. Михайловський високо оцінив його напрацювання і, що прикметно, згадав у зв'язку з ними Запорозьку Січ, її «демократично-республіканський лад та відсутність жінок» [18, с. 133].

Безперечним науковим здобутком Генріха Шурца є виявлення окремого типу соціальності, основаного не на кревній спорідненості, а на подібності за віком і статтю, з'ясування зв'язку між віковими класами, ініціаціями як позначенням переходів між цими класами, та чоловічими спільнотами, а також окреслення їхніх функцій, передусім пов'язаних з ініціаціями, включенням ініційованих до свого складу, причетністю тих спільнот до укладання шлюбу свого члена і підтримання з ним зв'язку після того. Фіксація зазначеного завдячувала розглядові величезного етнографічного матеріалу, зібраного на всіх континентах [38, с. 47-48, 83-189]. Не менш вартісним є висновок аналізованого автора про еволюцію чоловічого будинку в таємні спілки, в яких лишалися чинними ініціаційні й релігійно-обрядові функції та дистанціювання члена спільноти від решти суспільства, та, пізніше, клуби за інтересами [29, с. 158; 38, с. 318-437]. Проникнення жінок до чоловічих будинків і «клубів» Шурц вважав показником того, що «стародавні суспільні форми почали руйнуватися і втрачати свій сенс». Однак строге виключення жінок з чоловічих спільнот він визначив як вторинну форму, похідну від устійнення таємних спілок. Прикметою останніх німецький дослідник назвав наявність культу предків, що виник на основі шанування померлих вправних воїнів та інших видатних людей; їхні черепи зберігалися в чоловічому будинку як головна реліквія. Всі непосвячені не мали доступу до будинку таємної спілки. її члени являли непосвяченим зовнішні ознаки того, на що натякала їхня таємниця, через театралізовану постанову, сюжет якої містив мотиви, що передавали діяння якогось «предка», розповідав конкретний фрагмент «священної історії», відповідний призначенню церемонії. Члени спілки вдягали маски для страхання непосвячених. У Меланезії під час містерій певну місцевість оголошували «закритою»; люди в страхітливих масках забирали геть усе, що вгледіли, обносили сади й городи, збираючи їжу для своїх банкетів, вдиралися в села, били жінок та дітей, які траплялися під руку [29, с. 160, 161-162]. Так підтримували межу між сакральним та профанним, з цього виростали пізніші соціальні та релігійні явища, котрі, набувши з часом складних форм, все ж довго зберігали деякі первісні ознаки.

Розмаїтий етнографічний матеріал з різних закутків світу явив Шурцу повторюване одноманіття: в чоловічих будинках живуть нежонаті хлопці та, час від часу, одружені чоловіки племені, тоді як їхні сім'ї мешкають окремо в хижах менших розмірів. Той будинок становить центр чоловічого життя, є місцем для нарад воїнів, прийому чужинців як гостей, осередком, де зберігалися священні запаси і коштовності спільноти. У батаків о. Суматра такий будинок слугував для проживання неодружених чоловіків, також для нарад, прийому гостей; він також був і фортецею для захисту племені. Аналогічні будинки в інших народів правили за ратуші, сторожові пости, готелі. У південноамериканських бороро існувала чітка межа між сімейними житлами баїто, призначеними для жінок та дітей, та будинком, спільним для всіх чоловіків; чоловічі об'єднання, що виникали для одноразової мети, як-от полювання, називали арое; чоловіки бороро були зобов'язані до 40 років не одружуватися й жити спільно в «клубному домі»; найстарші його члени хоч і мали сім'ї, втім займали почесні місця і посади в «клубі» і з тієї причини в будинках своїх сімей проводили мало часу, більшу його частину витрачали на полювання та інші «клубні» заняття. Прибирання ж «клубу» й приготування їжі для чоловічих трапез складало обов'язки жінок. Кожен чоловік бороро мав своє місце в тому будинку: той, хто жив біля річки, мостився в кутку, оберненому до річки, також «усі розміщуються відповідно розташуванню будинку свого найближчого родича». Всі в тому будинку ніби й беруться за роботу виключно з власної волі, однак підпорядковуються строгому порядку. В камерунських яунде Шурц відстежив подібні прикмети: великий будинок для чоловіків і малі хижі для жінок з дітьми; у великому будинку - до 30 спальних місць. На Малайському архіпелазі чоловічі будинки слугували для громадських зібрань, в них розкладали священне багаття. В Конго хлопчики 5-6 років залишали свою матір й приставали до більш старших, котрі вже могли побудувати собі житла, та просили прийняти їх до себе. Такі будинки назвали мбоне, вони ж слугували і для прийому чужинців, і для пиятики чоловіків. Наявність схожих інститутів Шурц відстежив і в стародавній Європі на прикладі описаних Гомером банкетів, а також спартанських звичаїв. «Такі чоловічі будинки становлять не що інше, як зовнішню, легко впізнавану і вельми важливу прикмету відомого соціального явища», - стверджував Шурц. - У них «втілюється прагнення чоловіків гуртуватися в суспільні об'єднання, котрі, втім, за певних обставин, можуть існувати і без таких будинків» [29, с. 152-157]. Тобто наявність чоловічого будинку не становить єдине посвідчення чоловічої спільноти, проте остання завжди мала свою територію, в той чи інший спосіб, завжди або на певний час, закриту для жінок та дітей як осіб, що не пройшли через ініціацію.

Багато висновків Генріха Шурца сьогодні не витримують критики, як і його методи «старої етнографії», спрямовані на класифікацію матеріалу різної надійності, зібраного здебільшого неспеціалістами, а не під час польових досліджень за певною методикою. Значну частину свого короткого життя (помер у віці 39 р.) він працював в етнографічному відділі Бременського музею. Втім пізніші польові дослідження підтвердили основні його висновки про статевовікове гуртування та функції чоловічих спільнот та будинків, однак наголосили на варіативності процесів у межах описаного ним інституту. Фінський етнолог Гуннар Ландтман у 1910-1912 рр. зібрав у папуасів ківаї багатий фольклорний матеріал, що посвідчив наявність у них «будинку для дорослих неодружених чоловіків, що зветься дарімо, куди жінкам дозволяли входити тільки під час деяких церемоній і танців. Одружені чоловіки могли на власний розсуд спати як в загальному домі (де мешкали їхні сім'ї; великі будинки для кількох сімей та малі хижі для окремих існували в різних групах новогвінейців одночасно. - В. Г.), так і в дарімо. В дарімо проходило багато церемоній, особливо з числа тих, що пов'язані з війною» [24, с. 38]. Данський журналіст Бьєрре Йєнс поза літературними навіюваннями, втім послуговуючись розповідями місцевих білошкірих і баченим на власні очі, описав у Папуа Новій Гвінеї (1963) «клуб холостяків» - харробі, як «дещо середнє між казармою та інститутом (навчальним закладом. - В. Г.). Всі молоді люди перед одруженням мусили провести в цьому клубі три місяці [...]. Від старших, але неодружених чоловіків юнаки отримують настанови, як слід поводитися. їх навчають таємним ритуалам, обрядам, ознайомлюють з усілякими табу. Вони вчаться майструвати хорошу зброю і справжні прикраси, тобто всього того, що необхідно знати щодо традицій племені. Юнакам заборонено мати зв'язки з жінками [...]. Одружених чоловіків туди не допускають». Цей «клуб» мав «чудернацьку загорожу з густого чагарнику і жердин»; неподалік нього були розташовувані «патрульні хижі»; відносини між сусідніми тубільними спільнотами описані як украй недружні [8, с. 80]. Тобто наявність у чоловічому будинку одних лише неодружених чоловіків або їх перебування спільно з одруженими, присутність жінок чи заборона такої у ньому, одруження незабаром по ініціації, а чи тривалий час згодом після неї - все це становить нескінченну множину варіацій, які виростали з кожного конкретного культурного ґрунту. Однак те, що варіювалося, все ж лишалося в межах своєї одності, що наділяла соціальним сенсом існування вікових класів, гуртування за статтю та перебування переважно чоловічої молоді в більш чи менш тривалому лімінальному стані, що починався з ініціації та закінчувався шлюбом.

У структурі описаних Шурцом посвят-ініціацій, які позначали переходи між віковими класами [9, 39], пізніші дослідження виокремили комплекси, в яких крізь оптику Шурца можна розгледіти довгий шлейф осібних дериватів. Такою є персональна ініціація та ізолювання посвячуваного в сім'ї далекого родича чи чужинця, на відміну від проходження посвяти в групі однолітків на периферії території спільноти, типологічно близька до аталицтва тюркських і кавказьких народів [13]. На час фіксації в літературі (ХУШ ст.) цей звичай був чинним лише для аристократичних сімей, діти яких передавалися на виховання до менш знатних родин, що жили на віддалі. По закінченні такого вихованець повертався в батьківський дім та впродовж життя підтримував шанобливі відносини з аталиком. Кримські хани часто обирали аталиків для своїх дітей серед адизької знаті [11, с. 134; 19, с. 31]. На Кавказі закінчення виховання в аталика посвідчувалося тим, що вихованець самостійно організовував і успішно здійснював набіг [16, с. 217-224]. Слід також мати на увазі, що за матріархату зв'язки дитини з братом матері сильніші, ніж з батьком. У казках папуасів ківаї дім вуйка стає прихистком для неповнолітнього хлопця, коли він через сварку мусив змінити своє помешкання [24, с. 69]. Американський етнолог Маргарет Мід у 1925-1926 рр. фіксувала в новогвінейців-чамбулі відголоски давніх ініціацій, в яких вуйкові відводили провідну роль: він мусив зловити полоняника і тримати його у своїх руках так, щоб допомогти небожеві вчинити своє перше вбивство [17, с. 65] і тим посвідчити його перехід до класу мужчин. Це вказує на більш давні форми соціальності, порівняно з групою однолітків, згуртованих довкола сина вождя, як і його відрядження у далекі краї до аталика.

До практик чоловічих спілок віднесено також і тайномовлення [39, с. 42, 169, 174], котре, мірою їх видозміни, губилося в магічно-релігійних практиках шаманів і жерців. Хоча крізь оптику Шурца вповні можна розгледіти пізні відповідники первісного тайномовлення в соціолектах середньовічних субкультур, як-от жаргон французьких кокіярів у «Злодійській баладі» Франсуа Війона, ясак опричників царя Івана IV і донських козаків [21], алман «Галича Мерьского», що складався з мішанини слов'янських та фіно-угорських слів і яким, зокрема, послуговувалися ремісники Поволжя [1, с. 166], арґо українських лірників, кожухарів [4; 5] та ін., власне як і хрестоматійне «пугу- пугу» запорозьких козаків.

Походження держави Шурц пов'язав з еволюціями чоловічих спільнот. Однолітки, згуртовані одночасним проходженням ініціації, як-от обрізання, не були егалітарним колективом і мали чітко виражені ранги, ступені старшинства і загальноприйнятні принципи сходження по них. Пізні різновиди цього явища, за його узагальненням з покликом на «клубну систему меланезійців», характеризуються просування вгору по рангових щаблях за плату. Якщо в групі однолітків був син вождя, він, як правило, автоматично ставав вождем групи, а інші її члени складали його почет. Щодо того Шурц навів висновок місіонера Роберта Кодрінгтона: «За відсутності якихось інших політичних інституцій у народі така сполука має особливе значення, оскільки вона об'єднує чоловічу частину населення за посередництва більш багатих і старших людей, котрі можуть, за бажанням, допускати кандидатів до вищих розрядів або ні, і отримує в народі більшу владу» [29, с. 158-159]. Що ж до виникнення держави, Шурц поділяв погляд Ратцеля про те, що вона походить від «поєднання суспільства та території» (аш Gesellschaft und Boden); в ньому «сполуки родів змінюються, з одного боку, простими сімейними групами, з іншого - вільними, зіпертими на інстинкт спілкування товариствами (Genossenschaften)» [38, с. 79].

Деякі ідеї Шурца випередили свій час і знайшли обґрунтування за іншої ідейно-теоретичної ситуації, в більшості - незалежно від нього і без згадки його імені. Насамперед це стосується тверджень про багатолінійність соціальної еволюції та можливість реституції давніх структур. «Кожен народ, кожна окрема людина є результатом власної лінії (Reihe) розвитку, котра, утім, неодноразово перетинається з іншими лініями, часом збігається з ними, часом ними ж відштовхується; однак кожна з них унікальна» [38, с. 8], - писав він цілком у дусі неоеволюціонізму другої половини ХХ ст. Морганівська теза про плем'я, як універсальну форму поєднання сімей, згуртованих по родах і фратріях, у світлі напрацювань Г. Шурца має вигляд абстракції, позбавленої конкретних оприявнень. Це твердження бременського етнолога перегукується з висновками, поданими в сучасній конструктивістській літературі. Зокрема, Ісабель Оайон, французька дослідниця Центральної Азії, наголошує: «плем'я і рід є цілком ідеологічними конструктами, створеними західними, російськими і радянськими колоніальними та імперіалістичними потугами стосовно своїх периферій»; ці конструкти становили засіб, «за допомогою якого домінант міг скласти ієрархічну класифікацію стосовно домінованого» [37, с. 171-172]. Однак впевненість Шурца в існуванні в доісторичну добу сталих суспільств, згуртованих зсередини мереживом зв'язків між «первинними» і «вторинними» осередками соціальності, ще не притьмарила своєї привабливості. Власне як і не завжди виправдана сучасна інтелектуальна мода на заперечення спроможності людей домодерного часу гуртуватися у великі колективи і створювати всередині них складне розмаїття взаємопов'язаних структур, як і зведення всіх етнічних та соціальних явищ лише до царини уявлень. Звісно, можна відмовитися від понять: «плем'я», «народ», «нація» тощо. Однак те, чому вони були адресовані, залишиться як фактична даність, разом з усім мереживом внутрішніх зв'язків-відносин і простором, що покривається ними з різною щільністю. Зостанеться й потреба називання тих суспільств тими чи іншими поняттями (як-от лінідж), здатними більш чутливо реагувати на їхні ознаки і прикмети, а відтак придатнішими до використання в процедурах класифікації і типології. Відмова ж від таких вряд-чи дасть щось більше, ніж просто довільний опис.

Попри довготривалу «популярність» вибудованого Морганом та Енгельсом еволюційного ряду (сім'я - рід - плем'я - держава), Шурцева теза про те, що сім'я та рід самі по собі не можуть формувати суспільство, з часом і, в більшості, незалежно від нього отримала нову аргументацію. Тож Шурц писав: «Сім'я і навіть рід - це маленький світ, що існує для самого себе і прагне гармонічної рівноваги, але не містить у собі нічого, що могло б підпорядковувати його високій меті» [38, с. 40]. Російський економіст Олександр Чаянов (1923), досліджуючи сучасне йому російське селянство, дійшов висновку: «Якими б розмаїтими не були побутові особливості сім'ї, основою її все ж лишається чисто біологічне поняття подружньої пари, яка співжиє зі своїми низхідними нащадками й перестарілими представниками старшого покоління. Ця біологічна природа сім'ї значною мірою визначає межі її розміру, а головне - закони її складання» [27, с. 215]. Останні ж оприявнені тим, що граничний розмір сім'ї становить великий патріархальний колектив, що поєднує кілька подружніх пар, належних до 2-3 поколінь; обсяги ж його росту обмежені економікою самозабезпечення, яка спричиняє фрагментацію його надмірно розрослих сегментів. Відтак не від сім'ї походять соціально- економічні системи більшого порядку, а, власне, ці системи, утворені іншими інститутами, залучають їх до своєї орбіти та змінюють їх рух. Маршалл Салінз (1974) розвинув це твердження, дотичне до застосовуваного ним «правила Чаянова» щодо неповного використання ресурсів у традиційних домогосподарствах. За висновком М.Д. Салінза, домогосподарство є автаркійним стосовно інших домогосподарств; різні форми обміну, що виникають між ними, не зближують їх, а «подовжують існування економічно обумовлених ідентичностей». Дисперсія становить найкращу умову для життєдіяльності сімейних осередків, адже вона «зводить до мінімуму конфлікти через ресурси, статки та жінок [... і] є найліпшим захисником особистості та майна»; вона ж формує «головний шлях, яким простує організація виробництва [...]. Якщо всередині родинного кола основні рухи є доцентровими, то між домогосподарствами вони відцентрові. І всю сукупність домогосподарств вони перетворюють на якомога більш рідку суміш, яка спроможна розтікатися до нескінченності, якщо більш потужні інститути порядку та рівноваги не покладуть їй край» [23, с. 97, 99], - стверджував Салінз. Шурц же наголошував, що «гармонію та рівновагу» в сімейно-родовому просторі значною мірою підтримують чоловічі спільноти завдяки своєї функції соціалізації чоловічої молоді, включно із участю в укладанні шлюбу своїх членів [38, с. 47-48].

Окреслена Генріхом Шурцом еволюція чоловічих спільнот у таємні спілки відкрила новий ракурс бачення ґенези цих останніх, наявних за часів античності, середньовіччя й раннього модерну. Обсяжний опис «таємних товариств, союзів та орденів», створений його німецьким сучасником Георгом Юліусом Шустером, сміливо поставив в один «гомологічний ряд» спільноти, типологізовані лише за критерієм таємності: праісторичних шаманів, єгипетських і халдейських жерців, індійських брахманів, античних піфагорійців та орфіків, середньовічні ремісничі цехи, тамплієрів, ренесансні академії, новочасних масонів, ірландських феніїв, італійську мафію, російських декабристів, навіть комінтерн та ін. [31; 32]. Позитивістський скептицизм Шустера, схильний до деконструкції містично-магічних нашарувань, у поєднанні з ретельністю виявлення соціальних форм, що за ними крилися, розгорнули грандіозне полотно розмаїття «братерської рівності», ініціацій, ієрархій, обґрунтованих меритократичним тлумаченням (себто поєднання егалітарності й ранговості), відсторонення адептів від суспільства обітницями, зокрема, безшлюбного життя, тимчасового чи постійного проживання в гуртожитках свого «братства» тощо. Останнє, зокрема, посвідчено в деяких орденах дервішів, уподібнених монастирям: «одруженим, яких у кожній общині немало, дозволено жити поза монастирськими стінами, але вони все ж зобов'язані кілька ночей на тиждень проводити в гуртожитку» [31, с. 172]. Як відомо, деякі дервішські товариства були пов'язані з професійними військовими корпораціями, як-от орден бекташ входив у складне переплетіння з корпусом яничарів [6, с. 284]. Причетність до нього посвідчувалася татуюваннями, що «натираються порохом» [7, с. 540-541]. Хоча Шустер уникав використання аналітичної термінології і вдавався лише до опису (не завжди точного і, часто, без критичного ставлення до джерел), згромаджений ним матеріал уповні може бути прочитаний з огляду на Шурца як оприявнення пізніх дериватів чоловічих спільнот, звісно ж, включених до інших соціальних контекстів, далеких від первісної доби. Декларація, внесена 1723 р. до статуту англійських франкмасонів, наголошувала: «Франкмасонство [...] створює тісну співдружність між людьми, котрі інакше ніколи б не були близькими одне одному» [31, с. 9]. Тобто в суспільстві із замкненими станами лише таємне товариство з позастановими цілями могло посадовити представників різних станів за один бенкетний стіл. І цим воно функціонально подібне чоловічим будинкам доісторичного часу, «двері» яких були відчинені для інородців.

На генетичному зв'язку між первісними чоловічими спільнотами і структурними елементами станового суспільства доби середньовіччя наполягав Йоган Гейзинга (1919): «найглибше коріння лицарських орденів, турнірів і церемоній посвяти в лицарі лежить у священних звичаях віддалених часів. Посвята в лицарі - це етичний і соціальний розвиток обряду ініціації [...]. Лицарські ордени не можуть бути відділені від чоловічих союзів, що існували в первісних народів»; вони «виникли як найчистіше втілення середньовічного духу в поєднанні чернечого і лицарського ідеалів» [26, с. 90]. Франко Кардіні (1983) зауважив імовірність того, що в основу «особливого ритуалу посвячення, особливого крою одягу та іншого, урочистого звичаю вручати зброю [... були] покладені ініціаційні ритуали військових чоловічих спільнот»; «воїнську ініціацію, звичай» він пов'язав з «язичницькими пережитками», витоки яких губляться в непевних натяках «епосу та іконографії XI ст.» [10, с. 253]. «Воїнська спільнота, за своїм характером ініціаційна і таємна, внесла до мережива родоплемінних відносин германців новий принцип солідарності, в основі якої покладалася не лише належність до певного племені, але й свобода вибору. Все залежало тепер від воїнської звитяги, ритуальної спільноти, специфічних відносин з однорідним і компактним, організованим за етнічним принципом суспільством» [10, с. 281], - писав Ф. Кардіні, цілком суголосно твердженню Г. Шурца про «штучні суспільства» як вільні асоціації.

Спеціальна література про середньовічні цехи виявляє в їхній структурі елементи, належні одразу до обох виокремлених Шурцом різновидів спільнот: «Підмайстри та учні в середньовічних цехах входили до складу сім'ї майстра, яка в той час являла собою колектив осіб, зв'язаних не тільки кровною спорідненістю, а й спільним виробництвом, будучи домашньою общиною-домогосподарством» [2, с. 19], - зауважив Василь Балушок. За його висновком, підмайстри мали при цехах свої організації - господи або молоді ремісничі братства, зі своїми статутами на зразком цехових, фінансами й посадами; «аналогами господи є парубоцькі громади (парубоцькі братства), що існували в сільських общинах, студентські спілки і т. п. Підмайстерські господи належать до форм общинно-корпоративної організації молоді, що проходить соціалізацію, і є типологічно співставною з молодіжними союзами в так званих примітивних суспільствах, де їх існування теж пов'язане з процесом соціалізації» [2, с. 21-22]. Однак у марксистській літературі наголошено на інших витоках та соціальній природі цього явища. Англійський марксист Джек Ліндзі (1939) вважав «ремісничі спілки [...] наслідком спеціалізації та поділу праці. [...] Безперервна їх традиція йде своїм корінням до найперших днів розкладу племені [...]. Братства ремісників - так само, як це відбувалось у шаманів та в містеріях, - з рук до рук передавали живу традицію певних аспектів племінного мислення» [15, с. 96-97]. Тобто перспектива, окреслена теорією Моргана-Енгельса, ковзає поверх виявленого Г. Шурцом предмету і наділяє його геть іншою поставою, далекою від того, що можна уявити максимально конкретно і з опертям на масовий етнографічний матеріал.

Пізні деривати описаних Шурцом інститутів проявляють себе у складно вибудованих соціальних системах, «стратиграфія» яких посвідчує поєднання різночасових нашарувань з видозміненими функціями. Відтак і ті деривати котрі, звісно, не можна однозначно типологізувати як первісні чоловічі спільноти і таємні спілки, хоча «сліди» останніх серед тих нашарувань цілком впізнавані, завдяки перспективі бачення видозмін інституту, розгорнутій Шурцом. Хоча в тій перспективі зазначені «сліди» постають як одні з багатьох можливих: в них надто прикметні відбитки чобіт західноєвропейського крою, а чоботи, як відомо, універсальними не бувають. Задекларована Шурцом багатолінійність передбачає виявлення й інших напрямків, куди веде схожий слід. Як-от на Запорозьку Січ, де також приймали людей різного соціального та етнічного походження і блокували спадково-станової ієрархії. Це однаково уподібнює її як краалю масаїв, так і масонській ложі. Російський генералітет, як буде показано нижче, сприймав Військо Запорозьке в останні роки його існування за щось близьке до модних тоді лицарських орденів і масонських лож (точніше, тьмяного і тому магічно-притягального відблиску того, чим вони колись були). Одні й ті ж особи, як-от Григорій Потьомкін, одночасно бували і мальтійськими кавалерами, і козаками Кущівського запорозького куреня, хоча, у дійсності, лишалися нескінченно далекими як від одного, так і іншого. Як і це інше було віддалене від того одного багатьма «гілками» різних «дерев», що колись мали спільне або схоже «коріння». Тож і відстані між ареалами розповсюдження тих «дерев», часто цілком ізольованого, самі по собі не є аргументом проти їхньої належність до одного «виду» чи схожого розгортання «філогенезу».

Український археолог о. Юрій Шумовський (1956) посвідчив ефект dйjа vu, який справило на нього споглядання «віча» в Західному Судані: барабан тамтам прикметним боєм оголосив «збірку громади»; “почувши його голос, в муринських хатах заворушилось. Зо всіх сторін мурини стали збігатися на майдан [...]. На майдані [...] було чимало людей, головне чоловіків [...]. Посеред майдану, біля великого дерева «капоку», стояв сам шеф села з невід'ємним знаком своєї влади - бунчуком з коров'ячого хвоста [...]. Згадалась мені і тут моя батьківщина. Згадався наш селянський майдан-вигін, наша сільська громада, наше старе й нове «віче»” [28, с. 96]. Прикметні й «братання» товаришів Шумовського з африканцями, як і дарування йому «делікатесу» - пальмової горілки [28, с. 95], адже де побратимство - там і алкоголь. Зазначене, звісно, не наголошує на походженні козацького бунчука від африканського «коров'ячого хвоста», а українського села - від муринського. Однак подібність окремих елементів у гетерогенних суспільствах складає достатню підставу для підозри, що їх покликали до життя причини схожого порядку. Свого часу український антрополог Федір Вовк розмірковував над подібністю елементів культур, не пов'язаних між собою генетично: «.Коли, виключаючи усі більш або меньш загальні паралелі, ми знаходимо етнографічні прикмети, розповсюджені в одній стороні і характерні для неї, також і у якій другій стороні і до того у досить значному числі - то на се вже не можна не звернути уваги» [3, с. 4]. Він навів приклади схожих гетерогенів: «.На Суматрі розмальовують тканину точнісінько таким же робом, як писанки на Україні і навіть уживають до того трохи не такий же самісінький прирядець [.]. Українська ґерлиґа і гетьманська чи полковницька булава здибуються не те що по всій Середній Азії, але й у Новій Каледонії або у Центральній Африці [.]. Щиро-українські взірці на вишиванню є не тільки у Італії, але й у Єгипті і в Америці» [3, с. 4]. І пояснив це наявністю в різних людей однакових рук з однаковим числом пальців.

Чоловічі спільноти та будинки, таємні спілки, вікові класифікації, ініціації та пов'язані з ними релігійні вірування склали предмет спеціального зацікавлення Лео Фробеніуса (1873-1938), сучасника та співвітчизника Генріха Шурца і теж послідовника Фрідріха Ратцеля. Він здійснив серію експедицій в Африку, зібрав величезний етнографічний матеріал та виклав його в численних виданнях [25; 34; 35]. Також детально розглянув обряди посвят новаків, їх прийом до таємних спілок, культ предків, оприявнений використанням масок під час різних обрядів та зберіганні мумій і черепів у священних місцях [35, с. 161-213]. У структурі ініціації він виявив усамітнення посвячуваного, його відмову від їжі та уникання статевих зв'язків - те, з чого складалося удавання смерті та символізація воскресіння, а також звернув увагу на застосування таємної мови для містичного поєднання новака з духами-першопредками, як і на магічну складову посвячувальної обрядності. Якщо Шурц розглядав матріархат лише як відношення мати-дитина, через яке виявляються родові зв'язки (в більшості, він звів матріархат до матрилінійності, позбавивши його конотацій суспільного домінування), то Фробеніус наділив його властивостями публічної влади (gynokratischen Erscheinungen, Frauenherrschaft, Weiberherrschaft). «На заході [Африки], де мирні елементи переважають, сила чоловіків занепала і жінки домінують; на сході та на півдні, де розквітла войовнича професія, панує сувора влада чоловіків, а жінки прислуговують» [35, с. 223]. На спостереженнях на кшталт цього Фробеніус побудував теорію «патріархальних» та «матріархальних» культур, котрі, на його думку, ширилися світом засобом дифузії.

Шурц і Фробеніус, обидва послідовники Ратцеля, однаково приділяли багато уваги первісним статевовіковим інститутам, втім витлумачили їх по- різному. Якщо перший, кабінетно-музейний вчений, пішов по шляху виявлення структур, їхніх взаємозв'язків та функцій і дійшов до ідеї багатолінійної еволюції, наголошуючи при цьому на потребі емпіричної верифікації теорії, то другий, організатор і учасник польових досліджень, збирач цінного матеріалу, за іронією, створив теоретичну побудову, ялову щодо верифікації. її аналітична складова виявилася незіставно меншою, порівняно з тим, що запропонував науці Генріх Шурц.

гендерний структуралізм шурц чоловічий

Список використаних джерел та літератури

1. Аникин А. Е. Русский этимологический словарь. / А. Е. Аникин. - Вып. 1. - М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2007. - 368 с.

2. Балушок В. Світ середньовіччя в обрядовості українських цехових ремісників. / В. Балушок. - К.: Наукова думка, 1993. - 120 с.

3. ВовкХв. Доктор. Кавказ і Карпати (деякі прояви етнологічних зближень): відбиток / Хв. Вовк // Національна бібліотека ім. В. І. Вернадського. - Од. зб. № 1109744. -6 с.

4. Дзендзелівський Й. Арго волинських лірників / Й. Дзендзелівський // Українське і слов'янське мовознавство: зб. праць. - Українознавча бібліотека НТШ. - Львів, 1996. - Ч. 6. - С. 310-349.

5. Дзендзелівський Й. Арго нововижвівських кожухарів на Волині / Й. Дзендзелівський // Українське і слов'янське мовознавство: зб. праць. - Українознавча бібліотека НТШ. - Львів, 1996. - Ч. 6. - С. 245-285.

6. История Османского государства, общества и цивилизации: В 2 т. / под ред. Э. Ихсаноглу; пер. с тур. В. Б. Феоновой под ред. М. С. Мейера. - Т. 1. - М.: Вост. лит., 2006. - 602 с.

7. Записки генерал-фельдмаршала князя Александра Александровича Прозоровского (1756-1776). - М.: АНО “Редакция альманаха «Российский Архив»”, 2003. - 784 с.

8. Йенс Бьерре. Встреча с каменным веком. / Бьерре Йенс. - М.: «Мысль», 1967. - 160 с.

9. Калиновская К. П. Возрастные группы народов Восточной Африки. Структура и функции. / К. П. Калиновская. - М.: Наука, 1976. - 159 с.