Феномен одиночества как тип личности в эпоху возрождения и реформации

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Феномен одиночества как тип личности в эпоху возрождения и реформации

Лященко Максим Николаевич

В данной статье автором проводится анализ социально-исторических, идейно-мировоззренческих и ценностно-методологических предпосылок, заложенных в эпохи Возрождения и Реформации, которые привели к познавательным сдвигам в рассмотрении проблемы одиночества как типа личности. В этот период развития человеческой мысли в социально-философском контексте модель одинокого человека начинает вытеснять аристотелевскую парадигму, в которой человек представлен в качестве общественного существа. Особое значение автор придает эпохе Реформации и развитию капиталистических отношений в утверждении «фаустовского» типа личности (одинокого).

Ключевые слова и фразы: одиночество; Ренессанс; Реформация; индивидуальность; человек; стоицизм.

одиночество личность реформация ценностный

Относительно раннее обращение философской мысли к проблеме одиночества, прежде всего, отразилось на социально-философском контексте развития самой проблемы, выразившись в нескольких ее особенностях. Первой особенностью явилось отсутствие четких и законченных черт концептуальной оформленности проблемы одиночества в связи с ее недостаточной теоретической разработанностью. Второй особенностью, характерной в рассмотрении одиночества, стала его слабо выраженная проблематизация, обусловившая отсутствие специальных философских исследований, посвященных разработке одиночества как отдельно взятой проблемы. Во многом это объясняется начальным этапом становления самой философии как особой системы знаний и ее центрированием в первую очередь на общих бытийно-мировоззренческих вопросах.

Дальнейшее развитие проблемы одиночества в социально-философском контексте демонстрирует не только удаляющуюся философско-познавательную активность по отношению к ней (приоритет в научнофилософском познании остается за онтологическими и гносеологическими проблемами), но и формирование идейно-мировоззренческих и ценностно-методологических предпосылок, в будущем ставших основой обособления и выделения проблемы одиночества в автономное проблемное поле. Поэтому анализ философских и религиозных концепций Ренессанса и эпохи Реформации необходимо проводить с учетом выделенного нами обстоятельства. Также оговоримся, что в строгом смысле о проблематизации одиночества в этот период не приходится говорить.

Рассмотрение эпохи Возрождения и ее значения в развитии проблемы одиночества стоит начать с того, что отметить начавшееся в этот период выделение из единой монолитной философской системы знания наук об обществе и человеке. Это обусловило выделение социальной и гуманитарной проблематики и складывание их в отдельные, автономные отрасли научно-философского знания.

Философско-гуманитарная система взглядов и преставлений эпохи Возрождения выстраивалась на основе творческой переработки идейно-мировоззренческих пластов античной культуры с учетом ценностно-мировоззренческих сдвигов, вызванных в ней средневековой философско-религиозной мыслью. Несмотря на явную тенденцию к самоотстранению ренессансной творческой мысли от средневековой культуры, отмечаемую самими деятелями эпохи Возрождения, внутренне прослеживается тесная и глубинная связь между ними.

В разбираемом проблемно-тематическом контексте эпоха Ренессанса в центре изучения поставила бытие человека и его индивидуальный опыт самоактуализации и самоутверждения в бытии. Становление антропологического мировоззрения, которое неявно начало закладываться в христианстве, в этот период привело к обоснованию нового типа личности - активно-новаторского, обладающего сильной волей, направляющего свои усилия на раскрытие частички Бога в себе и активно осваивающего окружающий мир.

Размыкание социально-сословных структур (ослабление зависимости индивидов от социальнокорпоративных связей и оков социального происхождения), обусловленное начавшимся процессом первоначального накопления капитала в Западной Европе, привело к становлению активно-новаторского типа человека, для которого «стирались» прежние стесняющие его духовно-телесную природу пространственновременные и естественно-онтологические границы. Это нашло свое отражение, во-первых, в открытии Коперника, положившем начало формированию новых представлений об утрате Землей своего центрального положения в бесконечной Вселенной и выдвижении человека в центр мироздания; во-вторых, в великих географических открытиях, расширивших социальное «тело» европейцев и окончательно покончивших с их социальной ограниченностью; в-третьих, в произведениях творцов эпохи Возрождения, в которых мир десакрализуется и предстает в «человекоразмерном» виде. В «Божественной комедии» Данте Алигьери даже трансцендентный (потусторонний) мир открывается дерзающему человеческому духу и растворяется в его личностных качествах и произошедших жизненных событиях.

В эпоху Возрождения активно-новаторский тип личности также предполагал наличие веры в свои собственные силы и представлял человека в образе со-творца Бога, его искусного помощника, прикладывающего все свои усилия к преобразованию мира и себя вместе с ним для придания им окончательных и завершенных форм. По сути, долг человека с точки зрения этой ренессансной идеи - раскрыть и довести до совершенства божественный потенциал, заложенный в себе и в вещах. Этот принцип стал ведущим в художественно-изобразительных искусствах эпохи Возрождения и лег в основу пантеистического миропонимания Кузанского и Бруно [1, с. 40].

Выдвижение на первый план человека и его активно-подвижнической роли в бытии во многом привели к переоценке акта грехопадения, рассматривавшегося в предшествующий период однозначно с отрицательной стороны, как событие, с которого начался греховный и одинокий путь человечества. В воззрениях многих передовых деятелей той эпохи (К. Салютати, Дж. Манетти, Л. Валла) подчеркивалась важность этого события и его необходимый характер, положивший начало не только человеческой истории, но и выдвижению человека на первый план в бытии с активизацией в нем творческого начала. В этом творческом подвиге и состоит индивидуализация человека, характеризовавшаяся проявлением таланта, недюжинных способностей в разных областях и всесторонней развитостью своей личности. Но это был удел сильных личностей, обладающих огромными интеллектуальными и творческими способностями, выделявшими их из массы. Данное обстоятельство позволяло им не быть привязанными к общине или роду, т.е. они пытались сохранить свою открывающуюся индивидуальность - «Я», которое приводило к возникновению «пред-чувства» одиночества.

Начавшиеся преобразования в общественной жизни и сознании людей той эпохи порождали и противоположные тенденции, направленные не только на разрушение корпоративного духа Средневековья посредством утверждения индивидуализирующейся личности, но и характеризующиеся нарастающим отчуждением человека, сопровождающимся возрастанием бессмысленности и чувством затерянности человека в бесконечной Вселенной. В философской системе взглядов Б. Паскаля человек как раз и предстает таким одиноким, заброшенным существом, оставленным Богом во Вселенной, пытающимся соизмерить и охватить ее мысленно. В результате - только неопределенность, дезориентация и чуждость, приводящие к интеллектуальному одиночеству. Позже Д. Юм в подтверждение слов Паскаля напишет: «Прежде всего, меня приводит в ужас и смущение то безнадежное одиночество, на которое обрекает меня моя философская система» [Цит. по: 7, с. 319].

В философской системе Паскаля с одной стороны - Бог, находящийся за пределами этой «бесконечной размерности», с другой - сама Вселенная, раскинувшаяся перед человеком в своей чуждой и пугающей размерности. Такое положение порождает только экзистенциальную бесперспективность и познавательную неопределенность. Мир чужд, в нем нет места человеку, ограниченному в своих возможностях. «Так что же есть человек в природе? Ничто по сравнению с бесконечностью, все по сравнению с небытием, середина между ничто и все» [5, с. 108]. Но он есть нечто по отношению к небытию (ничто), и это гарант его сопричастности бытию. «Все наше достоинство заключено в мысли» [Там же, с. 112]. И только мысленное восхождение от обыденного знания до абсолютного знания возвышает человека над бесконечной размерностью Вселенной, приближая его к Богу. Одиночество во Вселенной преодолевается посредством мышления. Таким образом, мысль может обрекать на одиночество, а может быть спасением от него.

Необходимость преодоления отчуждающегося сознания и тенденций нарождающегося космического одиночества была одной из главных целей философии М. Монтеня, ориентировавшего человека, в отличие от Паскаля, искать спасение вокруг себя - в природе, а не за ее пределами, в Боге. Его философия базировалась на натуралистическом представлении человека как органической части природного мира. «И если вы прожили один единственный день, вы видели уже все. Каждый день таков же, как все прочие дни. Нет ни другого света, ни другой тьмы. Это солнце, эта луна, эти звезды, это устройство вселенной - все это то же, от чего вкусили пращуры ваши и что взрастит ваших потомков» [4, с. 118].

Природа, таким образом, является единственным истинным бытием, из границ которого человек начал выпадать. Сущность человека тождественна сущности природы. И нет необходимости преодолевать ее границы. Это невозможно. Человек только и может, что находиться в горизонте природного бытия, которое соединяет его с прошлыми и будущими поколениями в самом себе. Природа существовала до человека и будет существовать и после него. Монтень обосновывает беспочвенность и безнадежность попытки представлять человека одиноким в мироздании и чуждым обществу. Человек не одинок, он един с родом, который связывает его с другими людьми, по своей природе он общественное существо. Таким образом, в основе одиночества лежат социальные процессы, отчуждающие человека от природы. Преодоление ее границ - мнимое дело, ведущее человека к гибели. Одинокое же состояние противоестественно природе самого человека.

В то же время стоит отметить существенную роль протестантизма в переходе от аполлоновского духа (духа общности) к фаустовской душе (одинокой душе), презентовавшем внутренне-деятельный тип личности, с присущей ему установкой на глубокую внутреннюю рефлексию. Растворенная индивидуальная воля человека в Боге, по закону «обратной связи», приобретает определенную многократную силу в земной деятельности, что обосновывало активное поведение в земной жизни. Поэтому внешние черты поведения - трудолюбие, бережливость, накопительство, скромность, умеренность сочетались с чувством глубокой вины, страха и раскаяния перед всемогущим Богом. В конечном итоге в европейской культуре такой тип и возобладал.

Прежде всего, это касается учения М. Лютера, которое, внешне освобождая человека, внутренне, напротив, закрепощало его еще больше. «Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека» [3, с. 422-423]. В своем психоаналитическом исследовании лютеранства Э. Фромм, разделяя взгляд Маркса, отмечал, что оно способствовало освобождению индивидуума «от всех уз, которыми связывала его духовная власть, но именно это освобождение принесло ему одиночество и поселило в его душе полную растерянность, кроме того, подавило его чувством собственного бессилия и ничтожности» [8, с. 98-99]. В целом нельзя не согласиться с основной характеристикой последствий влияния идей Лютера на трансформацию сознания европейцев.

Таким образом, постулат «всеобщего священства», выдвинутый и обосновываемый М. Лютером, ломал средневековый корпоративный дух, обрывал связи человека не столько с церковной организацией, сколько со всеми окружающими, индивидуализируя его в «священстве». Отныне каждый человек сам был себе священником, ориентированным на внутреннее переживание своей собственной греховности, на внутренний голос исключительно своей совести, оставаясь с Богом один на один. Его душа была обращена к внутренней аскезе, становясь для самой себя истинным монастырем, где налаживается интимно-личностный диалог с Богом, в котором человек должен был переживать истину в смиренном одиночестве. Человек в лютеранстве выглядит абсолютно бессильным и беспомощным существом, остающимся надеяться на всемогущего Бога. В конечном итоге в лютеранстве августиновский взгляд на человека подвергся радикализации, человек должен был еще глубже и в одиночестве переживать свое греховное, ничтожное и беспомощное положение в мире [2, с. 66].

В еще более категоричной форме подобное положение человека выразил кальвинизм в своем центральном догмате об изначальном божественном разделении людей на избранных и неизбранных: «Святой Августин утверждал, что Бог разделил людей на избранников и проклятых не за их заслуги и грехи, а по своему произволу» [6, с. 414]. Этот догмат, по нашему убеждению, утверждал амбивалентное отношение человека к Богу и окружающему миру. С одной стороны, это приводило к отчуждению человека от Бога, с другой стороны, подчиняло его Богу. Но с той и другой стороны он представлялся пассивным и смиренным существом. Зато это предоставляло человеку большой спектр возможностей в своей земной жизни, трансформируя его из пассивного существа, которым он был в средневековом мире, в активно-деятельное создание с сильной волей, которое ведет сам Бог. В то же время человек включался механически в социум как инструмент Бога в знак своей избранности. Мир и общество становились внешними, чужими и чуждыми (человек вызревал как одиночка), все интенции человека были направлены на Бога и внутрь себя.

В целом эпохи Возрождения и Реформации сыграли ключевую роль в закладывании предпосылок обоснования «фаустовского» типа человека (одинокого), отразив начавшийся процесс погружения человека в одиночество.

Список литературы

Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и «натура»). М.: Наука, 1988. 208 с.

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения / пер. с нем.; сост., общ. ред.

и послесл. Ю. Н. Давыдова, предисл. П. П. Гайденко. М.: Прогресс, 1990. С. 44-344.

Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение (конец 1843 г. - январь 1844 г.) // Маркс К., Энгельс Ф.

Сочинения: в 50-ти т. Изд. 2-е. М.: Государственное изд-во политической литературы, 1955. Т. 1. С. 414-429.

Монтень М. Опыты: в 3-х кн. / пер. с франц. М. - Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1954. Кн. 1. 560 с.

Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма / пер. с франц. М.: НФ «Пушкинская библиотека»; ООО «Издательство АСТ», 2003. 528 с.

Рассел Б. История западной философии / пер. с англ. М.: Феникс, 1998. 540 с.

Таранов П. С. Многоликая философия. Донецк: Сталкер, 1998. 463 с. 8. Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя / пер. с англ. Д. Н. Дудинского. Мн.: ООО «Попурри», 1998. 672 с.

Размещено на Allbest.ru