"Україна-пам'ять" - орієнтир національної політики

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

ДВНЗ «Український державний хіміко- технологічний університет»

«Україна-пам'ять» - орієнтир національної політики

Заєць О. М.,

кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії

На основі аналізу літератури, присвяченої вивченню національної пам'яті, а також сучасної гуманітарної методології, робиться висновок про необхідність і неминучість створення «Україна--пам'яті», проекту громадянського суспільства як мети національної політики.

Класичний підхід в гуманітаристиці ґрунтується на принципі об'єктивізму, а некласичний визнає герменевтику існування, дискурсивну природу соціальної реальності і знання. При вивченні такої тонкої матерії, як нація, ми не повинні ігнорувати некласичні парадигму і вирішувати етнонаціональні проблеми так, як ніби ми маємо справу з речами, незалежними організмами, і наша точка зору не є результат інтерпретації. Навпаки, соціологічне дослідження залежить від точки зору спостерігача, яка в дійсності представляє собою дискурс, що конструюються в комунікації. Соціальна реальність є текучою, об'єктивної соціальної істини не існує, але є життя, що виявляє себе в дискурсивному процесі.

Національна політика нині повинна бути ускладненою прийняттям до уваги зазначених уявлень про соціальну реальність. Сталий розвиток може ґрунтуватися тільки на герменевтиці існування, розуміння Іншого, яким ми не є. україна пам'ять національний політика

Ключові слова: місце пам'яті, дискурс, громадянське суспільство.

Чи гідні ми цінностей та норм громадянського суспільства, вищих за будь-який партикуляризм? Ні до чого будь-які формули колективної пам'яті, методи етнонацінальної політики, що покликані заспокоювати пекучий біль соціальних негараздів та економічного лиха в Україні, якщо «толерантність», «демократія», «права людини», «закон», «нація» в масовій свідомості не викликають довіри та готовності відстоювати ці цінності, оскільки ці терміни є пристебнутими до лицемірства пройдисвітів від політики, сім'ї, церкви та школи. Повсюдною є гібридність, елементарне невігластво, неосвіченість, божевілля, які потребують якнайбільше світла - соціальної роботи, методичної психотерапії, духовного спасіння, що має починатись з самопізнання самого політика, батька, священика, вчителя.

Дослідження мікросоціальних наслідків впровадження політики національної пам'яті, керованої спеціальним інститутом виконавчої влади країни, зворотного зв'язку влади та суспільства є актуальним з точки зору пошуку не тільки найефективніших засобів декомунізації (які б враховували знаково-символічну природу соціальної реальності), але також вивчення процесу виникнення сучасних міфологій на місці старої для впровадження оптимальної політики задля стійкого розвитку.

Аналіз останніх досліджень та публікацій. Такі автори, як М. Альбвакс [1], П. Нора [2], А. Ассман [3; 4], П. Рикьор [5] розробили спеціальну термінологію, яку ми плануємо проаналізувати, аби Грунтовно досліджувати Україну-пам'ять, мікрорівень етнонаціонального - продукт громадянського суспільства, до ідеї якого нам ще треба йти через тернії побудови національної держави.

Видатний послідовник 3. Фройда у Франції Ж. Лакан, як відомо, розробив тритопікову концепцію ментальності, в якій Реальне (що не піддається символізації) відіграє найсуттєвішу роль - ціль самопізнання. Методологія Лакана (викладена в його відомих «Семінарах») у вивченні теми пам'яті стане в нагоді також, тим паче, що історики, як правило, не розуміють глибини думки французького мислителя. Етнонаціональні колізії звичайно проявляються перш за все як дискурс, що ранить. Тему дискурсу, що збуджує та ранить - «excitable speech», онтології агресії, мови, що ображає - розкриває Дж. Батлер [6] - приклад для наших студій. Концепція самоідентифікації суб'єкта в дискурсивних просторах, запропонована В. І. Палагутою [7], може бути використана для прояснення процесу націотворення на макрорівнях соціального. Аналіз витоків тоталітаризму Г. Арендт [8] - пересторога усім тим, хто асоціює себе із жертвами, аби не впали в небуття пихи та самозадоволення власним минулим та не розпалювали багаття міжетнічної ненависті та міжнаціонального протистояння.

Мета статті. В статті планується дослідити вельми популярну серед вітчизняних політиків та гуманітаріїв тему національної пам'яті в аспекті сучасної гуманітарної методології.

П. Нора пам'ять протиставляє історії, створює концепцію «місць пам'яті»: уряди та суспільні об'єднання, каже він, створюють меморіали, щоб зберегти пам'ять про щось, але місця пам'яті - більш широке поняття, що означає дискурсивні конструкції.

Нора підкреслює, що в історіографії має відбутись революція, Кліо має орієнтуватись на мікроісторію, переживання, актуальний повсякденний світогляд. Ідентифікація відбувається саме в процесі розповіді власних історій, існує стільки ж пам'ятей, скільки політичних груп та інститутів. Та можливо, додамо, стільки ж, скільки суб'єктів, що розповідають історії.

Якщо ми займаємось історіографією, це означає, що ми дистанціюємось від пам'яті, деідентифікуючись із нею. Писання історій стало на місце національної історії, легітимність через минуле, каже французький дослідник, заступилась місцем легітимації через майбутнє [2, с. 24-25]. Замість пам'яті залишаються місця пам'яті (матеріальні, функціональні та символічні), які блокують роботу забуття, перемагають смерть, на відміну від усіх історичних об'єктів місця пам'яті не відсилають до іншої реальності, а самі є власного референціює. Якщо відсутнє бажання пам'ятати, місця пам'яті стають місцями історії.

Робота Рикьора «Пам'ять, історія, забуття» (2004), як зауважує сам автор, - спроба розробки політики справедливої пам'яті, де основною категорією має стати прощення. Посилаючись на Фройда, досліджуючи історико-філософську проблему пам'яті, Рикьор пропонує метод методичного забуття застосовувати до меморіальної політики. Забування через побудову меморіалів має ціллю приглушення болю, має компенсаторну функцію [5, с. 101], колективний невроз є наслідком скорботи, зануреної в меланхолію, психічно хворі страждають від спогадів. Але скорбота має й конструктивну функцію, вона може перероблятись на символіку, життєвість. І тут мова йде вже про позитивну скорботу за Життям (тістечко Мадлен Пруста), що завжди висковзує з пам'яті, помирає, як метелик, до якого ми торкаємось руками критики. Ностальгія - від «nostos», homecoming, дорога додому. Розповідь власної історії є цією дорогою, свідоцтвом про те, що Я є, що існують мої корені та продовження. Монументи є відповідями на втрати. Рикьор посилається на концепцію П. Хоменса, який цю дорогу називає індивідуацією як самозбиранням (фантазуванням та розповіддю історій). Французький філософ пропонує відмовитись як від феноменології, так і від епістемології пам'яті на користь герменевтики історії. Саме ця остання вимагає від нас розуміння, що має значення місце пам'яті, тобто соціальний контекст, а ми додамо, соціальна топологія. Існують речі, про які в певній ситуації (часі) спільноті згадувати боляче, принаймні дуже важко це робити спокійно, так, щоб не впасти в громадянське протистояння. Виділяючи такі структури пам'яті, як індивідуальна, колективна та історична, Рикьор пояснює, що існують певні точки, де жива пам'ять очевидців певних подій («поранений орган політичного тіла») стикається з дистанційованим поглядом історика або судді. І тут виникають дві спокуси: розглядати пам'ять як матрицю історії або як простий об'єкт історії. «Повсякчас ми маємо намір приписувати собі роль жертви, вимагаючи компенсації збитків... але жертва, про яку тут мовиться, це інша жертва, це не ми» [5, с. 128]. ця остання думка Рикьора є дуже важливою в розумінні соціальної реальності: Я завжди другий.

Морис Альбвакс ввів поняття «соціальні рамки пам'яті». Спочатку, дотримуючись методу Дюркгейма, він казав про пам'ять як об'єктивний феномен, структури якого розглядаються ззовні. Але ж вже в другій главі висловлюється від першої особи і зазначає, що у пригадуванні важливі інші, індивідуальна пам'ять є джерелом колективної, а не навпаки [5, с. 168]. Тобто велике значення має саме мікроісторія, зв'язок якої з макроісторією є неабиякою проблемою [5, с. 325-326]. Таким чином, Альбвакс рухається до в певному сенсі суб'єктивістської теорії пам'яті.

Певним рішенням проблеми може бути «квантова» теорія соціального простору Палагути. Соціальний простір вважає автор, має дискурсивну природу, існує за правилами життя, тобто є плинним, таким, що підпадає постійним переінтерпретаціям, є рухомою, рідкою реальністю, що розуміється з допомогою інструментарію теоретичного психоаналізу, а точніше, теорії Ж. Лакана [7]. Соціальна пам'ять за цією логікою перш за все належить простору дорефлексивного мислення, а не знання.

А. Ассман пише, що знання є результатом забування, вони принижують пам'ять. Рух до історичної науковості знебарвлює пам'ять, «об'єктивність-це не тільки питання про метод і критичні стандарти, а й умертвіння, відмирання, вицвітання страждань і печалі» [3, с. 29].

Ідея Алейди Ассман (2016) полягає в просуванні ліберальної теорії колективної пам'яті, що базується на визнанні комунікації та інтеракції всіх учасників різних спільнот, що постійно взаємодіють та вступають в діалоги один з одним. Авторка розділяє індивідуальну пам'ять (динамічна проробка індивідуального досвіду), соціальну (наприклад, пам'ять сім'ї - діє знизу, є динамічною, формується в дискусіях та спорах), політичну (довготривала уніфікована конструкція, діє на суспільство «зверху»: ритуали, національні свята, меморіали, гранд-наративи; вивчення пам'яті цього рівня конче потрібне для визнання минулих злочинів та пророки забуття та травматичних спогадів) та культурну пам'ять (характеризується багатоманіттям втілення в текстах, візуальних образах, тривимірних артефактах, таких як: архіви, музеї, бібліотеки, кінофільми, художня література, що забезпечують її довготривалість, а ритуали і традиції є засобами її відтворення). Головним питанням виступає «Хто пам'ятає, переможець чи жертва?»

Шляхи витіснення спогадів злочинців: взаємний зарахунок провини, відмова від власної провини та приписування її іншому, пробіли (те, що не запам'яталось колись, тобто невідоме), замовчування, фальсифікація на рівні сімейних історій, що розходиться з жертвенными меморіальними наративами. Одна річ - пам'ять тих, хто пережив Другу світову та Голокост, та інша - культурна пам'ять на рівні репрезентації [9].

Дискурс ранить. Слова вбивають. Люди є істоти, що розмовляють, онтологія мови має значення для розуміння того, хто та що ми є. Дж. Батлер [6] детально вивчає структуру образливого дискурсу, що не є таким на погляд відстороненого спостерігача. Ми пошкоджуємось мовою точно також, як раниться тіло. При чому саме дискурс має значення, важливо хто, де та як промовляє, тобто йдеться про специфічну реальність, що відрізняється від фізичної; в одному випадку одне й те слово може ображати, а в іншому бути не більш ніж навколишнім шумом, те ж із пам'яттю: вона не є чимось заданим наперед, об'єктивним.

Наприклад, радянська соціальна реальність, що декларувалась як однорідна, насправді такою звичайно не була, суспільство в дійсності приховувало конфліктогенні фактори. Так обмеження прав української мови спричинило дисидентський рух, ув'язнення його учасників. Діяльність Гельсинської групи правозахисників свідчила про початок легітимізації відцентрових сил всередині суспільства, що вже не можна було далі декларувати як однорідне. Таким чином, замовчувати факт існування політичної національної опозиції було вже неможливим. «Антирадянська пропаганда як найтяжчий злочин» - стаття, за якою осудили Івана Сокульського - визнання існування національної української пам'яті, як її бачив дисидент [10].

Декомунізація зараз ріже по живому тілу старого покоління, по вірі свідків радянського Єгови точно також, як травмуються противники різних релігій, коли їхні опоненти зводять святині, пам'ятні знаки, ображаються на символіку тієї чи іншої «ворожої» партії. А в ситуації війни на Сході проросійська символіка розглядається як тероризм та загроза національній безпеці, знов таки «як найтяжчий злочин». Аби уникати негуманних методів в політиці, нам потрібна робота інтерпретації, потрібно прояснення істини герменевтики, тлумачення певних сенсів в певному часі та просторі, в ідеалі - діалог. Нам треба розмовляти та слухати. Поки живі носії минулої ідеології та існують певні місця піонерської, комсомольської таін. пам'яті, радикальна декомунізація є жорстокою щодо тих носіїв, якщо з ними не проводиться грамотна методична соціальна робота.

Іноді позитивно спрацьовує конструктивізм, коли прізвиська ворогів стають назвою організації патріотів «Укроп», коли місто йменують на славу річки, а не політичних подій та особистостей, оновлений барельєф робітниці, монумент радянського часу, трактується мером міста як «дородна жінка», і не демонтується, а, навпаки, реставрується і додає колориту довкіллю. Але навіть це ранить тих, хто звик до імен, пов'язаних з радянською владою та Жовтневою революцією та ідентифікує себе з цими знаками, до речі, не обов'язково пов'язуючи терор та Гулаг із ними (бо не знають про жах лагерів, біжать від істини смерті у звичні радянські фантазми). Безумовно, хімерами виглядають перероблені на Шевченків та переодягнені у вишиванки Леніни в тому випадку, коли ідея закона та прав людини, за який боровся Шевченко, ігнорується «патріотами». Національні атрибути саме не-суб'єктами національного будівництва розуміються як ознаки зрадництва та шароварщини, а не як символи належної правової української держави і жертовності тих, хто за неї віддав своє життя. Машинам пропаганди можна протиставити тільки уроки дійсно гуманітарної освіти, що виводить людину з зон Уявного, вчить розрізняти Символічне та ставить ціллю відкривати ідеологічну наготу Реального (за Ж. Лаканом). У випадку наявності Суб'єкта націотворення, мислячої освіченої вільної людини знесення пам'ятників є зайвим. Заборона та демонтаж - тоталітарні методи.

Як розуміти знищення «кулі бажань» в українському місті самоназваним неоязичником [11]? При тому, що мотиви людини є зрозумілими (поранені почуття віруючого), для більшості дніпрян, що не розуміються на релігійній символіці цей вчинок є нічим іншим, як вандалізмом та проявом примітивної культури. Вдова В. Бібіхіна розповідала, що її чоловікові колись наснилась православна армія Радянського Союзу (два місця пам'яті в символах червоноармійської зірки та православного хреста злилися разом) - і ось вже пророцтво здійснюється на Донбасі. Соціальні місця пам'яті, символи, стають місцями військового зіткнення в фізичному просторі.

В той час, коли Перший світ демонструє відмову від національної пам'яті, пропонуючи поняття «місць пам'яті» в умовах заміщення національної ідеї ідеєю громадянського суспільства (замість ідентифікації з минулим обираючи ідентифікацію з майбутнім), ми знищуємо монументи, ототожнюючи знаки минулого із сучасним.

Безумовно нам ще доведеться писати власну книгу «Україна-пам'ять» подібно тій, що зробив П'єр Нора та його колеги в минулому столітті у Франції. Ціль

«forget, forgive, conclude and be agreed» (Шекспір. Річард III), зрозуміти, що громадянство не шведський стіл, де ми обираємо щонайкраще для нас, це те, що вимагає прийняти не тільки власні огиди, але й вину (Алейда Ассманн).

Одна справа всміхатись власним упередженням, ставити віру під сумнів, писати об'єктивну історію. Інша

боротись за Реальне, не зважаючи на спокусливі пастки Символу та «очевидність» Уявного. Одне - тверезо дивитись ззовні на власні установки та упередження, вимагаючи протиріч там, де все уявляється зрозумілим та ясним, інше - розташуватись в самому Житті - поза протиріччями, у вирії власних уявлень, в течіях, вибухах, бульбах, - воді, огні та милі - на рівні творення мови, конструювання протиріч, до та поза тим, що зазвичай зветься логікою. Але тут значення має лише Реальне, що, за Лаканом, слід відрізняти від реальності. Реальне

це те, що робить боляче, б'є там, де ми отримуємо додаткове задоволення від тих самих фантазмів Уявного, від спокусливого захвату власним міфом (щодо місць пам'яті про Другу світову - це фільм Е. Клімова «Йди й дивись», твори С. Олексієвич).

Авторка «Витоків тоталітаризму» попереджувала свій народ, аби він був пильним щодо власного духовного стану по закінченні суду над Ейхманом. Епіграфом до книги Г. Арендт взяла слова К. Ясперса про те, що ані минуле, ані майбутнє не є тим, чим варто захоплюватись, варто перебувати цілком у сучасності. Г. Арендт звинувачує самих євреїв у виникненні антисемитизму: були часи усобиць серед народу Ізраїлю, коли лідери зрозуміли, що найкращим об'єднуючим фактором для них може бути антисемитизм. Абсентеїзм євреїв в германській політиці став причиною [8, с. 40-41].

Чи не наступають на ті ж самі граблі ті серед нас, хто сподівається, що образ ворога може об'єднати націю якнайкраще? Врегулювання конфліктів має базуватись на герменевтиці існування, політика етнічної пам'яті має спиратись на розуміння природи дискурсивного (науковий підхід на відміну від доктринального ідеологічного), педагогіка - на принципи онтології соціального. Комунікативні можливості існування етнічних спільностей в нашій національній домівці обумовлюються онтологією дискурсів, самою природою соціальної реальності, що є плинною, рідкою, мікрорівневою.

Прояви болісної боротьби етнонаціональних спільностей за визнання (приклад - щорічні конференції в Запоріжжі, присвячені питанням державної етнонаціональної політики) є симптомом сучасної гуманітарної кризи в Україні. Проблема в тому, що визначаючи своє ставлення до подій минулого наші сучасники ідентифікують себе певним чином, але справа в тому, що вони самі не є тими, з ким вони себе співвідносять (катами, жертвами). Проблема в тому, що місця пам'яті (національної чи окремих груп) визначає фантазм, а не боротьба за Реальне, якого мі біжимо.

Висновки та перспективи подальших досліджень

Цивілізованість суспільства, рівень культури визначається тим, як представники різних соціальних груп (шарів, верств, класів) можуть взаємодіяти, викликаючи якнайменше війн та революції, соціальних шумів та вибухів. Перетворення трайбалізму в процесі становлення громадянського суспільства на фактор, що не роз'єднує суспільство, а склеює окремі елементи силами притягування, а не відштовхування від інших та самоствердження за рахунок протиставлення себе іншим, вимагає появи вдосконаленої відповідальної зрілої людини (в психоаналітичному сенсі Суб'єкта суспільних, економічних та політичних відносин), що критично мислить замість того, щоб сліпо слідувати колективним, національним фантазмам, що відкритий до іншого, розуміє цінності європейської культури і готовий діяти в напрямку впровадження цивілізованої політики; що має в ролі Другого ідею Закона як результата вільної інтерактивної легітимної діяльності громадян (відповідальних, соціально свідомих).

Нам ще треба писати нашу багатосотсторінкову Україну-пам'ять - історію як гармонію, діалог мікроісторій. Саме з того часу, коли ми, німі, навчимось розповідати власні історії про місця пам'яті та глухі, - слухати історії інших так, щоб діалоги загоювали рани, наблизиться ера громадянської культури, постнаціональної держави, час Надлюдини. Поки ж травма імперії ще болить, а одужання передбачає прощення, переосмислення та комунікацію. Слід пам'ятати, що бути громадянином - це значить не тільки пишатись славними сторінками національної історії, але й нести відповідальність за ті помилки, що робила та робить нація.

Класичний підхід в гуманітаристиці базується на принципі об'єктивізму, некласичний - полягає у визнанні герменевтики існування, дискурсивної природи соціальної реальності та знання про неї. Досліджуючи таку субтильну матерію, як нація, ми не можемо ігнорувати некласичну парадигму та розглядати етнонаціональні проблеми так, наче ми маємо справу з субстанціями, атомами, незалежними сформованими організмами, дослідження яких не залежить від точки зору спостерігача, тобто нашої та інших. Соціальна реальність є плинною, соціуму не існує, але є життя - дискурсивні процеси.

Мікрорівень соціального передбачає саморозуміння нами самих себе, того, як ми називаємось (перед поглядом інших), як відбувається йменування в інтерактивних живих дискурсивних просторах [7], перформативно [6], де, як відомо, слова ранять, вбивають або лікують та оживлюють. Саме цей рівень, зазвичай, ігнорується, бо є неусвідомлюваним при зовнішньому (макро)спостереженні, призводить до вельми помітних макроєфектів, масових збочень, соціальних катаклізмів. Масові явища в культурі мають психоаналітичну (мікросоціальну) підкладину. Меморіальна політика є вельми відповідальною справою, що має враховувати конструктивно-топологічний вимір соціального.

Список використаних джерел

Хальбвакс Морис. Социальные рамки памяти / Пер. с фр. С. Н. Зенкина. -М.: Новое издательство, 2007. -348 с.

Франция-память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок. - СПб.: Изд-во СПб ун-та, 1999. - 333 с.

Ассман А. Простори спогаду. Форми та трансформації культурної пам'яті. - К.: Наука-центр, 2012. - 430 с.

Ассман Алейда. Новое недовольство материальной культурой / Пер. с нем. Б. Хлебникова. - М.: Новое литературное обозрение, 2016. - 232 с.

Рикёр П. Память, история, забвение / П. Рикёр. - М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. - 728 с.

Butler J. Excitable speech. A politics of performative. - NY: Routledge, 1997. - 185 p.

Палагута В. И. Самоидентификация социального субъекта в дискурсивных пространствах. - Днепропетровск: Инновация, 2010.

440 с.

Арендт X. Истоки тоталитаризма / Пер. с англ. - М.: ЦентрКом, 1996. - 672 с.

Ваньке А. Диалоги памяти. Ассман А. (2014) Длинная тень прошлого: мемориальная культура и историческая политика / пер. с нем. Б. Хлебникова. - М.: Новое литературное обозрение, 2014. - 328 с. // Социологическое обозрение. - 2016. - Т.15, №2. - С.240-245.

Размещено на Allbest.ru