Феномен релігійності: теоретичні та соціокультурні підстави аналізу

Размещено на http://www.allbest.ru/

Феномен релігійності: теоретичні та соціокультурні підстави аналізу

Стаття присвячена вивченню феномена релігійності в сучасному суспільстві на підставі розроблених у соціологічному дискурсі критеріїв (Ч. Глок, І. Ламберт, І. Яблоков та ін.). Характерні риси релігійності розглянуто крізь призму соціокультур- ної контекстуальності. Емпіричні референції кількісних і якісного дослідження дали змогу говорити про суперечливий характер феномена української релігійності, який відображається у високих показниках експресивних характеристик і водночас низьких значеннях показників на рівні когніцій та праксису.

Ключові слова: релігійність, критерії релігійності, релігійна самоідентифіка- ція, релігійний плюралізм, релігійний синкретизм.

В українському суспільстві релігійна компонента завжди відігравала значну роль на національному, груповому та індивідуальному рівнях. І на-віть зараз, у сучасному секулярному світі, із сцієнтичною світоглядною ка-ртиною світу, релігія є активним гравцем на арені суспільних процесів та змін. На думку англійського етнографа Едуарда Бернетта Тайлора, науці не відомі соціальні спільноти, яким би не була характерна релігійність [10, с. 15].

Релігійність українського суспільства формувалася за таких обста-вин. По-перше, треба зазначити історичний фактор. Релігія стала важливим політичним важелем у виникненні української державності та глибоко укорінилася в соціокультурну систему українського суспільства. Саме пра-вослав'я стало одним із базових ідентифікатів, до якого звернулися украї-нці після здобуття незалежності на початку 1990-х рр. Це привело до так званого «релігійного ренесансу» - збільшення кількості релігійних органі-зацій та підвищення їх значення на загальнодержавному рівні. По-друге, значний вплив на формування релігійності українського суспільства має специфічна геополітична позиція нашої держави. Характеристикою сучас-ного стану є колаж традиційної української національної культури, радян-ської ідеології, про що свідчать останні події, та сучасної постмодерністсь- кої європейської світської культури. Україна знаходиться на перетині різ-номанітних ціннісних систем. З одного боку, традиція, що є значною час-тиною українського національного та культурного спадку, з другого - риси homo soveticus більшою чи меншою мірою все ще є характерними для на- © Бойко В. А., 2017 шої свідомості. З третього - глобалізаційні процеси, що приводять до культурного синкретизму, візуалізація повсякденності, зростання спожи-вацьких можливостей привносять до нашої культури нову модель життя, у тому числі модель релігійності постмодерну. Сучасний homo religious опи-няється в багатовимірній реальності, кожну частину якої йому необхідно якось співвіднести з іншими. Ми можемо припустити, що людина сама для себе не вибудовує чіткого зв'язку між релігійною вірою, самоідентифікаці- єю, повсякденною поведінкою, системою цінностей і відвідуванням бого-служінь [3, с. 15]. релігійність соціологічний дискурс

Метою статті є визначення характерних рис релігійності та їх проявів у різноманітних соціокультурних контекстах.

Характер наукових уявлень щодо релігійності пройшов певну ево-люцію. Поступово модус наукового інтересу змінився від надприродної сторони релігійності до вивчення її сутнісних ознак та їх впливу як на структурні елементи суспільства в цілому, так і на повсякденні практики індивіда. Картина релігійності стає певним індикатором для характеристи-ки суспільства, адже це явище є унікальним для кожної соціокультурної системи. На кожному етапі розвитку суспільства, від локальних соціальних груп до світових цивілізацій, релігія та релігійність трансформується та набуває нових ознак разом з іншими сферами суспільства. Релігійність - це соціальна якість індивідів та груп, що виражається в сукупності релігійних характеристик свідомості, поведінки та відносин. Визначивши сутнісні ха-рактеристики релігійності, характерні для суспільства загалом або певної соціальної групи, можна встановити стан та роль як соціального інституту релігії, так і всієї суспільної системи.

Поступово, накопичуючи та систематизуючи знання та розширюючи коло своїх наукових інтересів, соціологія починає розглядати релігійність як окреме, самостійне від релігії, явище. У межах соціологічної науки мо-жна виділити декілька основних теоретично-методологічних напрямів до-слідження релігійності. Локус аналізу в межах структурного функціоналі-зму було спрямовано на виділення критеріїв релігійності, які дають мож-ливість структурно визначити цей феномен. Наприклад, Чарльз Глок про-понує в дослідженні релігійності використовувати п'ять вимірів, щодо яких є певний консенсус серед світових релігій. Ритуальний вимір (релі-гійні практики); ідеологічний вимір (прихильність основним положенням віровчення); чуттєвий вимір (переживання скінченності буття, необхід-ність почуття близькості Бога, упевненість, що у вірі людина знайде поря-тунок); інтелектуальний вимір (включає релігійні знання, часто вимірю-ється через такі релігійні практики, як читання релігійної літератури (не тільки сакральних текстів), прагнення до пізнання історії віри, загальний рівень життєвого досвіду); інтегративний вимір (спосіб відносин між лю-дьми, повсякденні взаємовідносини, їх етичний вимір). Цей показник пре-тендує виміряти ефект індивідуалізації релігії повсякденному житті інди-віда [1, с. 38-56].

На сьогодні існує досить велика кількість теорій, через які ми може-мо тлумачити феномен релігійності. Виділено досить багато критеріїв, за допомогою яких ми можемо розглянути це явище в багатьох аспектах (В. Півоварскі, І. Ламберт, І. Яблоков та ін.). Велика кількість параметрів та способів розуміння релігійності є науковим досягненням соціології релі-гії та водночас проблемою. Саме тому все більше теоретиків соціології ре-лігії висловлює думку щодо необхідності уніфікації релігійної моделі для дослідження будь-якої релігійної системи. Єдина теоретична модель релі-гійності має містити в собі як сукупність основних теорій, що пояснюють релігійність, так і складові причинного механізму раціонального вибору релігійності на індивідуальному та колективному рівнях. Спроба створен-ня саме такого інтегративного підходу належить білоруському досліднику С. Д. Лєбєдєву. Підсумовуючи різноманітні теоретичні й емпіричні на- пр.ацювання, він виділив такі основні групи критеріїв релігійності:

• Самоідентифікація індивіда: а) визначення ставлення респонден-та до релігії взагалі - релігійна самоідентифікація зазвичай визначається за інваріантною шкалою типу «віруючий - індиферентний - невіруючий»; б) визначення ставлення людини до конкретної релігійної конфесії - кон-фесійна самоідентифікація. Перший компонент вважають базисом, а дру-гий - «важливою ознакою релігійності..., що отримує вираження в релі-гійній свідомості та релігійній поведінці» [7, с. 194].

• Певне коло світоглядних уявлень, характерних для певної релігій-ної конфесії або групи конфесій. Як відповідні категорії найчастіше вико-ристовують такі ознаки: а) віра в Бога (уявлення або допущення існування Бога як надприродного суб'єкта); б) віра в інші надприродні реалії (у янго-лів, демонів, рай, пекло, реінкарнацію, можливість магічного впливу на предмети та явища); в) визнання й дотримання основних положень (догма-тів) того або іншого релігійного віровчення (у випадку православ'я - три- єдиність Бога, Христос як син Бога, реальність його історичного життя та здійснених чудес, воскресіння з мертвих, створення світу тощо).

• Сукупність певних практик, що є характерними для цієї релігій-но-культурної традиції або групи традицій (відвідування храму; читання релігійної літератури; виконання основних церковних таїнств; паломниц-тво; участь у особливих культових церковних обрядах тощо) [7, с. 154-155].

Сучасні соціальні зміни вплинули й на духовне життя індивіда, що відзначає його релігійність, і на реконфігурацію соціального інституту ре-лігії, його ролі на світовому, державному та національному рівнях. У такій ситуації визначені критерії релігійності не завжди можуть продемонстру-вати всю глибинну та змістовне наповнення цього феномена, його індиві-дуальну духовність і суб'єктивність.

Однією з головних тенденцій сьогодення є релігійний плюралізм - велика кількість релігійних течій, кожну з яких може обрати індивід як власну систему світобачення. Ідею «релігії як ринку» активно розробляв у теорії раціонального вибору американський дослідник Р. Старк. В основі теорії раціоналізації лежить аналогія релігії як системи відносин з ринком. Як і інші предмети, релігійні товари створюються, розповсюджуються та використовуються. Соціальні відносини - головний інформаційний ресурс про релігійне виробництво. Ті самі соціальні відносини запевняють корис-тувачів у необхідності та цінності релігійних товарів. Невизначеність у ва-ртості компенсації та пояснень знижує їх цінність та підвищує ймовірність того, що індивід час від часу буде змінювати релігійні інвестиції. А релі-гійні організації розглядаються як фірми, що створюють релігійні товари. Науковці, що підтримують теорію раціонального вибору, вважають, що релігійний плюралізм підтримує ринкову активність. Різні релігійні пропо-зиції необхідні для здорового релігійного ринку, оскільки бажання людей варіюють у різних соціальних та етнічних групах залежно від досвіду [9, с. 38-40].

Другою тенденцією сучасної релігійності є релігійний синкретизм. Релігійний синкретизм - процес взаємозв'язку, взаємовпливу та взаємо-проникнення уявлень і культових дій, що належать до різних релігійних систем [6, с. 17]. Релігійний синкретизм - явище, яке сьогодні ми доволі часто спостерігаємо в повсякденні, наприклад, поряд з належністю до релі-гійної конфесії, що домінує, спостерігається віра в різноманітні гороскопи, магію, реінкарнацію тощо.

Релігійний плюралізм та синкретизм приводять до трансформації феномена релігійності. Релігійність постмодерну набуває нових, сутнісних ознак. К. М. Товбін визначає такі риси постмодерністської релігійності: 1) «деконструкція» - звільнення від контексту умов, ситуації; релігійна «істина» за таких умов припиняє бути даністю, це результат творчості лю-дини, звільненої від концептів; 2) «розщеплення» - полягає в смисловій множинності світу, яка в ситуації Постмодерну стає обов'язковою умовою; 3) «колаж» - складеність з різнорідних елементів; мозаїчність внутрішньо-го сенсу створює відчуття свободи («вседозволеності»), за якої релігія не є прив'язкою до священного, але є суб'єктивною сакралізацію певної діяль-ності або поведінки; 4) «дистанціювання» - применшення смислових зв'язків; сам стан Постмодерну - це прагнення відмовитися від будь-яких форм ієрархії й вирівняти становище різних соціальних груп;

5) «віртуалізація» - перетворення релігії на симулякр; пріоритет ідентифі-кації над ідентичністю; єдиним критерієм самовизначення є сам індивід;

6) «мімікрія» - захопленість мімікою та мімікрією, пріоритет ідентифіка-цій над ідентичністю, наслідування відповідному образу - це риси постмо- дерністського світовідчуття; одним із найяскравіших прикладів мімікрії постмодерну є харизматичний рух [4, с. 88].

Як ми бачимо, сьогодні релігія перебуває в стані дихотомії. З одного боку, релігія як соціальний інститут представлена великою кількістю релі-гійних течій - соціальних організацій з присутніми в них ієрархіями, стру-ктурами, ідеологіями. З іншого боку, у свідомості людини релігійність фо-рмує унікальну картину - плюралістичну, химерну, динамічну, для якої са-кральне, як вища інстанція, не завжди стає обов'язковим. Перш за все, ре-лігійність і її зміст стає вибором самого індивіда [5, с. 29].

Аналізуючи загальну картину української релігійності на підставі емпіричних даних дослідження Київського міжнародного інституту соціо-логії та центру «Соціальні індикатори» «Релігія та релігійність України» (2008, N = 2036) [8], можна зазначити, що для українського суспільства є характерним високий номінальний (який наповнюється експресивними ха-рактеристиками «реквізити й костюми» (за Е. Гофманом)) рівень релігій-ності (що супроводжується високим рівнем релігійної ідентичності) та ни-зький рівень включення релігійних практик і знань у повсякденні практики індивідів. Результати досліджень демонструють нам картину релігійності України як таку, що відповідає характеристикам європейської релігійності. Україна належить до тих країн, жителі яких більшою мірою відносять себе до певної релігії. Серед країн - учасниць Європейського соціального до-слідження вона посідає сьоме місце. На запитання «Чи відносите Ви себе до певної релігії чи віросповідання?» позитивну відповідь дали 74,7% українців. Водночас українське суспільство має низький рівень ви-конання релігійних практик. Також для українців є характерними релігій-ний плюралізм та синкретизм. Так, 86,4% населення визначили себе як ре-лігійні. Однак відносно велика частка опитаних дотримується менш одно-значних думок. Так, 13,0% - періодично вагаються між вірою і невірою, а майже кожен п'ятий (19,0%) іноді має сумніви щодо існування Бога. Май-же половина віруючих українців (44,0%) поділяє думку, згідно з якою у спілкуванні з Богом вони здатні йти власним шляхом, аж ніяк не потребу-ючи посередника у вигляді церкви.

Що стосуються релігійних практик, то вини мають досить низький рівень. Якщо розглядати розподіл за питанням «Як часто Ви ходите до це-ркви?», то більше ніж половина віруючих (57,1%) потрапили до категорії тих, хто відвідує церкву зрідка, 14,2% респондентів відвідують церкву час-то, а постійно ходять до церкви лише 8,4% віруючих. Крім цього, 20,3% не відвідують її ніколи або майже ніколи [8, с. 40-48].

Проте дані всеукраїнських досліджень релігійності демонструють нам кількісну сторону цього явища. Не можна не сказати, що дані, отрима-ні в результаті моніторингів українського дослідження, демонструють нам плюралістичну, яскраву, хаотичну та багато в чому суперечливу картину релігійності. Тому досить логічною є потреба в дослідженні та аналізі релі-гійності з погляду якісної парадигми, інструментарій якої є більш ефекти-вним для аналізу елементів релігійності Постмодерну.

Однією з нових методик дослідження релігійності є sentence completion test, або тест на завершення речень [11, с. 123-124]. Він нале-жить до класу так званих проективних методик. Методика була використа-на при проведенні дослідження «Релігійність сучасної студентської моло-ді: на прикладі м. Дніпро (2016 р., N = 0). Проведення інтерв'ю з респон-дентом проходило у два етапи. Спочатку респонденту пропонували висло-вити свої думки щодо «ідеального типу» релігійної людини, якими харак-теристиками та ознаками вона мала б володіти. Другий етап полягав в то-му, що респондент за тими самими параметрами мав визначити себе та свої дії відповідно до дефініції «релігійний/нерелігійний». Таким чином, ми намагалися побудувати модель релігійності студентської молоді та водночас визначити, наскільки релігійність респондентів першого типу відповідає «ідеальній моделі» релігійності.

В уявленнях студентів щодо «ідеального типу» релігійної людини домінують досить типові, стереотипні уявлення релігійної людини. Вони інтеріоризуються під впливом як формальних, так і неформальних агентів соціалізації (національними культурними традиціями, ЗМК) та на підставі власного досвіду й загалом корелюють з поглядами інших соціальних груп. Релігійна людина в свідомості студентства - це моральна людина, що загалом має лише позитивні риси. Респонденти зазначають як бажані хара-ктеристики релігійної людини доброту, чесність, порядність та бажання допомагати іншим. Також відзначають такі риси, як справедливість, толе-рантність, ввічливість, щирість, скромність, життєрадісність тощо. Як спе-цифічно релігійні риси можна виділити смиренність, набожність, самопо-жертву та любов до Бога.

На рівні практичної реалізації людина не може порушувати заповіді, має ходити до церкви, молитися, не може мати шкідливих звичок або бути аморальною. Також вона не може використовувати релігію заради власних матеріалістичних цілей та не поважати представників інших релігійних по-глядів.

Самоідентифікаційні стратегії релігійної людини, на думку студент-ства, також прямо корелюють із релігійними поглядами. Респонденти вва-жають, що, перш за все, релігійна людина вважає себе слугою Бога, що має на землі дотримуватися релігійних канонів та жити «правильним» життям. Для релігійної людини є чітка система правил, за якими вона орієнтується у своєму повсякденному житті. Це, в певному сенсі, відрізняє релігійну людину від людини Постмодерну, для якої є характерними постійні іден-тифікаційні пошуки самої себе, пошуки системи, на яку можна орієнтува-тися. Релігійна ж людина знає, як треба жити. Ці знання вона отримує че-рез релігійну літературу: Біблію, Коран та інші релігійні джерела. Релігій-на людина знає заповіді, молитви, релігійні канони, таким чином, вона має більш чіткі та стабільні орієнтири в житті.

Щодо емоційної сфери життя релігійної людини, то в уявленнях сту-дентської молоді, передусім, людина відчуває єдність з Богом. Також для неї характерні такі відчуття, як спокій, радість, щастя, захищеність, відпо-відальність та деяка тривога за власні вчинки. Вона переживає за близьких людей, за світ загалом та відчуває деякий дисонанс, адже «світ сьогодні пропонує релігійній людині зовсім інші правила гри».

Таким чином, в уявленнях студентської молоді ми бачимо певний образ релігійної людини - такий, яким би він був при домінуванні саме ре-лігійної свідомості, що репрезентує традиційну домінанту. Цей образ за-кріпився в колективних уявленнях українського суспільства, став одним із кінцевих життєвих світів (А. Шюц). Це є ідеальний конструкт релігії та ре-лігійної людини в індивідуалізованому та секуляризованому суспільстві. Проте реальність, як ми бачимо далі, відрізняється від ідеального типу.

Особливу увагу треба приділити елементам релігійності, які відпові-дають специфічним рисам сучасності. Раціональність студентської молоді виражається, насамперед, у домінуванні таких рис, як раціональність, са-мостійність, прагматичність: «Я, як нерелігійна людина, маю всі ті риси, які потрібні мені для досягнення певної мети». Також респонденти зазна-чали, що для них є характерними такі самі риси, як і для релігійної люди-ни, тобто доброта, чесність, справедливість тощо. Водночас більша части-на опитаних студентів визначила себе як нерелігійних: «Я не релігійна лю-дина, проте для мене характерні такі самі риси, як для релігійної людини».

Скоріше за все, така ситуація пов'язана з тим, що позитивні риси ре-лігійної людини глибоко вкорінилися в систему моралі та громадську дум-ку. Це образ позитивної людини, який є соціально бажаним.

Характерними рисами сучасної релігійності є реконструкція, дистан- ціювання, розщеплення, колажування, віртуалізація та мімікрія. Можна сказати, що кожна із цих рис певною мірою реалізувалася в картині релі-гійності дніпровських студентів.

Якщо характеризувати знання та погляди респондентів, то тут ми ба-чимо їх розщеплення та колажування. Це виражається в орієнтації студе-нтства на світські цінності та досить поверхові, але плюралістичні знання щодо основи релігії.

Частина респондентів зазначили, що вони знають «декілька запові-дей та одну-дві молитви», деякі стверджують, що «знають основи деяких релігій, їх звичаї», проте такий інтерес має скоріше не релігійну природу, а викликаний цікавістю та прагненням до всебічного розвитку. Опитувані вважають, що вони вивчають, передусім, закони природи, суспільство на-вколо та відносини між людьми. Також досить популярним серед студен-тів є вивчення професійної й навчальної літератури, яка буде допомагати їм у подальшому житті та становить важливу частину їх професійної іден-тичності.

На сьогодні релігія та релігійність не є визначальними в повсякден-них практиках респондентів. Поводячись тим чи іншим чином, студенти орієнтуються, перш за все, на мораль, совість, норми та закони. Лише один респондент зазначив, що він діє «згідно з Божими заповідями». Але зага-лом респонденти намагаються чинити відповідно до своїх внутрішніх установок, бути уважними до інших людей, допомагати їм.

Емоційне поле студентства Дніпра також заслуговує на увагу. Відпо-віді за позиціями «Я переживаю...» та «Я відчуваю...» можна розмістити на двох полюсах емоцій. Респонденти відчувають турботу близьких, щастя та любов. Водночас деякі несуть у собі відчуття самотності, нікчемності та страх. Вони відчувають відповідальність за те, що роблять, тому впорядко-вують свою діяльність відповідно до своїх поглядів.

Підсумовуючи результати, ми розділили респондентів на дві групи - релігійні та нерелігійні. Причому для обох груп є характерними низька ре-лігійна активність - на рівні державних релігійних свят, наприклад, та по-верховість знань про релігійні догмати й канони. Але при визначенні релі- гійності/нерелігійності ми спиралися на емоційну самоідентифікацію рес-пондента, яке місце релігійність посідає в його внутрішній ціннісній ієрар-хії життєвих позицій.

Для респондентів виявилися важливими, насамперед, їх близькі лю-ди, створення себе як особистості, внутрішній світ людини. Передусім, їх можна охарактеризувати як члена суспільства, що діє в повсякденному житті відповідно до норм моралі та права. Водночас це люди, які продов-жують цікавитися релігією, бо вона є частиною соціальної реальності, час-тиною нашого культурного спадку. Також респонденти зазначають, що можуть відтворювати певні релігійні ритуали, ходити до церкви та іноді молитися. Проте це має скоріше культурну детермінанту, ніж релігійну. Так, один з опитуваних зазначив: «Я не є релігійною людиною, проте у своїй поведінці я орієнтуюся на релігійні заповіді». Вони сприймають світ як об'єктивну реальність, що працює за законами природи, а не творіння Бога. Суспільство - реальність, заснована на нормах закону та моралі.

Водночас віра як певне явище також присутня в житті нерелігійних студентів. Вони вірять у себе, у близьких, у справедливість та мораль, про-те, ця віра не має надприродної основи. Це підтверджує думку багатьох соціологів (таких як Е. Дюркгейм, Т. Лукман та Т. Парсонс) про те, що віра та прагнення орієнтації на щось вище присутні в людині від природи. Як-що для традиційного суспільства ця віра виражалася у виникненні релігій-них систем, то сучасне суспільство пропонує нам багато інших орієнтирів, таких як психоаналітики, культурні експерти або навіть музиканти чи ак-тори. Завжди необхідно мати певні стійкі орієнтири. Цікаво, що в респон-дентів була така думка: «Релігійні люди відчувають сьогодні певні склад-нощі, адже для їх існування є характерною певна боротьба, бо суспільство пропонує їм “правила гри”, що не є характерними для традиційної релігій-ності». У результаті проведеного дослідження ми виявили, що більша час-тина респондентів, скоріше, не є релігійною, проте в їх житті релігія при-сутня як певні традиційні практики або загальні знання. Вони сприймають релігію, а саме православ'я як елемент української культури, що визначає її, скоріше, як фактор становлення національної ідентичності. Студенти не вважають необхідним повсякденну присутність релігії у своєму житті, проте визнають її значення в певні моменти, наприклад, у дні великих ре-лігійних свят (які є офіційними вихідними на рівні держави). Релігійна ак-тивність студентства також є досить низькою - більшість опитаних дуже рідко відвідують церкву та інші духовні заклади.

Висновки. Таким чином, є всі підстави стверджувати, що в умовах сучасних українських реалій феномен релігійності має суперечливий хара-ктер, який полягає в демонстрації високих показників експресивних харак-теристик «реквізити і костюми» (за Е. Гофманом), водночас фіксуються низькі значення показників на рівні когніцій і праксису. Варто зазначити, що ідеальна модель релігійності в уявленнях студентів спирається на тра-диційні, консервативні цінності, тоді як у реальній світоглядній моделі до-мінантними виявилися світські цінності та життєві орієнтації, характерні для сучасної культури. На рівні практичного вираження фіксується типо-вий семантичний проміскуїтет, який виявляється в релігійному синкретиз-мі й допускає колаж різноманітних релігійних і духовних практик, які іноді суперечать одна одній. Варто також зазначити, що віросповідання вже да-вно стало частиною національної ідентичності й базові ідентифітети украї-нців «православний» та «українець» сприймаються як поняття єдиного ле-ксичного ланцюга. Проте для студентської молоді поняття «православ-ний», «віруючий» та «релігійний» свідомо розмежовуються, а при визна-ченні власної ідентичності першопорядковими є культурні та соціальні ідентифітети.

Список використаної літератури

1. Glock C. On the Study of Religious Commitment / С. Glock // Religious Education, Research Supplement. - 1962. - № 42. - Р. 38-56.

2. Бергер П. Религиозный опыт и традиція / П. Бергер // Религия и общество : хрестоматия по социологии религии / сост. В. И. Гараджа, Е. Д. Руткевич. - Москва : Аспект Пресс, 1996. - С. 339-364.

3. Бреская О. Ю. Изучение религиозности: к необходимости интегрального по-дхода / О. Ю. Бреская // Социально-гуманитарные знания. - 2011. - № 12. - С. 77-87.

4. Ваторопин А. С. Религиозный модернизм и постмодернизм / А. С. Ваторопин // Социологические исследования. - 2001. - № 11. - С. 84-92.

5. Казанова Х. По той бік секуляризації: релігійна та секулярна нашої глобаль-ної доби / Х. Казанова ; пер з анл. О. Панича. - Київ : ДУХ І ЛІТЕРА

6. Кокс Х. Мирской град: Секуляризация и урбанизация в геологическом аспе-кте / Х. Кокс ; пер. с англ. О. Боровой и К. Туровской. - Москва : Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995. - 263 с.

7. Лебедев С. Д. Религиозность: в поисках «рубикона» / С. Д. Лебедев // Социо-логический журнал. - 2005. - № 3. - С. 153-168.

8. Паращевін М. Релігія та релігійність в Україні / М. Паращевін. - Київ : Ін-ститут політики, Інститут соціології НАН України, 2009. - 68 с.

9. Сафронов О. Р. Современные социологические теории религии в США и Ев-ропе / О. Р. Сафронов // Религиоведческие исследования. - 2009. - № 1/2. - С. 24-44.

10. Тайлор Э. Б. Первобытная культура : пер. с англ. / Э. Б. Тайлор. - Москва : Политиздат, 1989. - 573 с.

11. Татарова Г. Г. Логическая организация анализа данных, полученных мето-дом неоконченных предложений / Г. Г. Татарова, А. В. Бурлов // Социологические исс-ледования. - 1999. - № 8. - С. 123-134.

Размещено на Allbest.ru