Моральный компромисс и концепция толерантности

Размещено на http://www.allbest.ru/

Для современной интеллектуальной и политической жизни Европы характерен принцип, согласно которому политика является не воспитанием и практикой добродетели и реализации идеи "хорошей" (в аристотелевском смысле слова) жизни, а технологией улаживания конфликтов. Данная технология абстрагируется от ценностей и отказывается от поиска объективной истины. Открытие привело к перевороту, который выразился в том, что "политическая проблема стала технической проблемой" Strauss L. An Introduction to Political Philosophy. Detroit, 1989. P. 87.. В качестве таковой она есть "нейтральное политическое участие" и связана с понятием толерантности как безразличия. Так была задана парадигма современности вообще, политической философии и практики в частности.

Современность есть секуляризованная библейская вера в возможность достижения небесного рая на земле. Вместо религиозной надежды на небесную жизнь в истории Европы к XVII в. возникает вера в то, что райскую жизнь можно устроить на земле усилиями самого человека Штраусс Л. Указ. соч. С. 71.. Это убеждение повлияло на становление либерализма и его оппонентов - консерватизма и социализма как главных направлений политической мысли Нового времени. С политико-философской точки зрения современность означает радикальную модификацию и отбрасывание всей предшествующей политической мысли. Если она обладала фундаментальным единством, то современная политическая философия является ее противоположностью и обладает специфическими свойствами. Этот факт можно установить не только историческим прецедентом компромисса, приведшего к концепции толерантности, но и на основе модификации политико-философских ориентаций и их осознания со стороны крупных политических мыслителей Нового времени.

§1. Мораль и спонтанный социальный порядок в Европейской культуре

Руссо изменил духовный климат Европы не менее глубоко, чем Макиавелли и Локк. В первый период развития европейской политической философии Нового времени политические и моральные проблемы были сведены к техническим (точнее, дано теоретическое обоснование сведения политики к политической технологии), а цивилизация поставлена выше природы. Обе эти идеи стали предметом критики Руссо. Он исходил из того, что прежние политики постоянно имели в виду установленные обычаи и добродетель, тогда как новые политики ставят во главу угла торговлю и деньги. Поэтому во имя действительной и неутилитарной добродетели классического греческого полиса Руссо выступал против моральных и политических концепций своих непосредственных предшественников. Он считал, что они способствуют деградации и унижению человека, критикуя одновременно узость политического духа абсолютной монархии и циничный коммерциализм современных ему республик. В этом смысле Руссо может считаться репрезентативным мыслителем, зафиксировавшим изначальные противоречия либерально-утилитаристской модели толерантности.

Однако Руссо уже не смог, хотя и пытался, возродить классическое понятие добродетели как естественной цели человека и совершенства человеческой природы. Поэтому он вынужден был дать такое толкование добродетели, которое соответствовало современным представлениям о природе как состоянии, к которому восходят истоки человеческого рода. При этом он не копировал Гоббса и его эпигонов, а переосмыслил и сделал собственные выводы из данной идеи См.: Верцман И.Е. Жан Жак Руссо. М., 1976; Дворцов А.Т. Жан Жак Руссо. М., 1980..

Политические и моральные философы, анализирующие основания возникающего буржуазного и индустриального общества, стремились проникнуть в глубины его природного состояния, но ни одному из них, включая духовных вождей либерализма, этого сделать не удалось. Руссо считал, что его попытка является удачной, поскольку в естественном состоянии человек лишен всего, что он создал с помощью собственных рук и разума. Естественный человек (или человек в естественном состоянии) - это такой человек, который еще не достиг человеческого уровня и находится на дочеловеческом уровне. Человечность и разум достижимы только в результате длительного процесса. Если перейти на язык последователей Руссо, то человек не является продуктом природы, а истории как особого процесса, не имеющего телеологического характера. Цель и высший пункт этого процесса не может быть предвиден заранее. Они возникают и проявляются тогда, когда возникает возможность полного воплощения человеческой рациональности или просто "человечности". Иными словами, понимание истории как неповторимого процесса, в ходе которого человек обретает собственную сущность, есть следствие того, что Руссо радикализировал гоббсовское представление о естественном состоянии человека.

Как же можно узнать, что определенная ступень развития человека есть высший пункт этого развития? И в чем тогда критерий отличия добра и зла (который пытается снять возникающая политическая технология), если по природе человек - это недочеловек, а естественное состояние - состояние недочеловеческое? Ответ Руссо звучал следующим образом: естественный человек не является ни социальным, ни рациональным. Естественный человек - асоциальное и неразумное существо, зато он свободен в своих действиях и начинаниях. Следовательно, естественный человек обладает пластичностью и почти неограниченной способностью к совершенствованию. Так надо ли воспитывать человека, если он может и должен самостоятельно совершенствоваться? Ведь человеческая природа не является надежным проводником на этом пути. Ее руководство и забота ограничены тем, что на определенном этапе развития и в определенных условиях человек просто не может выжить и сохраниться, если он не установит гражданское общество.

Однако с этим связаны и опасности, если гражданскому обществу будет придана структура, которая не гарантирует самосохранения. Только в гражданском обществе человек может получить эквивалент свободы, присущей ему в естественном состоянии. Все члены общества в одинаковой степени и абсолютно должны подчиняться законам и иметь возможность принимать участие в их установлении. При этом всякие ссылки и апелляции к неким высшим правам отвергаются, поскольку такая процедура угрожает позитивным правам и законам. "Всеобщая воля", парадокс которой уже обсуждался, есть источник позитивного, установленного права. Теперь этот парадокс можно конкретизировать: "всеобщая воля", существующая в правильно конституированном обществе и имманентная ему, в воззрениях Руссо заняла место трансцендентных (божественных) и естественных (исторических) прав человека. Однако логика политического мышления от такой замены нисколько не нарушилась: оно по-прежнему вынуждено было прибегнуть к идее абсолюта для объяснения любых процессов, включая исторические и политические См.: Авалиани С.Ш. Абсолютное и относительное. Тбилиси, 1980..

Итак, современная либеральная цивилизация Запада началась с осознания пропасти между сущим и должным, действительностью и идеалом. Первичное решение данной проблемы (Макиавелли, Гоббс, Локк) состояло в том, чтобы приблизить сущее к должному за счет понижения сферы должного. Затем должное стало пониматься таким образом, чтобы оно не налагало на людей слишком высоких требований и соответствовало всеобщим (или усредненным) человеческим аффектам за счет исключения наиболее сильных человеческих страстей (Юм, Смит). Но фундаментальное различие между сущим и должным по-прежнему сохранялось, хотя и в различных модификациях. От Гоббса до Юма и Смита - классиков теории общественного договора и, опосредованно, политической философии либерализма -транслируется признание правомочности перехода от сущего (сложившегося или установленного) к должному (естественному или моральному) социальному и политическому порядку.

Руссоистское понятие "всеобщей воли", которая не может ошибаться, поскольку сам факт ее существования означает воплощение должного, означает в данном контексте, что пропасть между сущим и должным преодолима. Строго говоря, Руссо высказал этот тезис при условии, что его концепция "всеобщей воли" и политическая философия будут связаны с теорией исторического процесса. Однако сам реализовать данную связь не сумел или не успел. Ее установление и описание, в котором были смешаны научные факты и идеологические ценности (установки), стало делом его последователей - Канта, Гегеля и Маркса. В результате оказалось, что рациональное и справедливое общество, определенное наличие "всеобщей воли" как общечеловеческого идеала, воплощается с необходимостью в ходе исторического процесса и в этом смысле не зависит от единичной и эмпирической воли людей.

Но разве "всеобщая воля" не может ошибаться и почему только ей можно приписать достижение всеобщего и необходимого блага? При ответе на этот вопрос Руссо попадал в логический круг (впрочем, как будет показано дальше, не только он). Оказывается, разум и мораль связаны определенным образом: всеобщая воля обладает моральным совершенством в той степени, в которой она является рациональной, а рациональной становится в той степени, в которой обладает всеобщностью. Такая воля возникает в результате обобщения (не в философском смысле, а в смысле арифметического суммирования) частичных единичных воль, каждая из которых сама по себе не обладает совершенством. Иными словами, Руссо стремился доказать, что при республиканском устройстве общества желания, интересы и требования каждого человека автоматически преобразуются в законы как необходимые элементы всех социальных связей. Согласно руссоистскому способу рассуждения, человек не должен останавливаться на утверждении "Я не желаю платить налоги", а должен предложить закон, ликвидирующий институт государственных налогов. Преобразуя каждое свое желание в потенциальный закон, человек осознает капризы своей первичной, частичной, партикулярной воли. Поэтому сама всеобщность воли - главный аргумент в пользу ее позитивности. Тем самым отпадает необходимость размышления о природе человека ("человеческой природе"), о его совершенстве, интересах и потребностях. Абстракция "всеобщей воли" в политической философии Руссо заняла место методологического и мировоззренческого конструкта всей новоевропейской религиозной и светской философии - "человеческой природы".

Этот парадокс политической философии Руссо выставил в качестве фундаментальной и революционной идеи и нашел свое первоначальное воплощение в кантовой теории морали. Согласно Канту, главным критерием положительного значения моральных императивов является позитивный ответ на вопрос: могут ли они быть принципами всеобщего законодательства? И уже тот факт, что они выступают в рациональной или всеобщей форме, говорит в пользу их положительности. Законы морали, подобно законам свободы, не могут пониматься как естественные законы. Моральные и политические законы, в отличие от правовых установлений, могут быть сформулированы без всяких ссылок на человеческую природу. Следовательно, человек окончательно освобождается от диктата природы. Аргументы против такого вывода, указывающие на свойства человеческой природы, на неопровержимый опыт целых столетий и тысячелетий, уже не имеют значения. Человеческая природа - только результат предшествующего развития человека, прошлое, которое не может быть проводником к возможному будущему. Единственным проводником, определяющим цели и действия людей, оказывается разум. Он заменяет человеческую природу - в этом и состоит смысл утверждения о том, что сущее и должное эквивалентны.

Так была заложена одна из посылок немецкой классической философии - философии "позитивной свободы" в ее разнообразных применениях, включая сферу морали и политики, толерантности и политической технологии. Вопрос о ее отношении к либеральной идее в англо-саксонской формулировке может быть темой особого исследования. Отметим только, что и Кант и его последователи в значительной степени пренебрегли уроками Юма и Смита. Немецкая классическая философия развила понятие "всеобщей воли" и вывела из него необходимые практические следствия. Но на этом пути она одновременно отошла от руссоистского тезиса: человек рождается свободным, но всегда и везде находится в оковах. Признак свободного общества - существование в нем всеобщей воли. Этим оно отличается от деспотизма, поскольку правомочное рабство отличается от рабства неправомочного, но это не мешает ему оставаться рабством.

Согласно Руссо, человек не может найти свободы ни в каком обществе и ни в каком государстве. Он может найти ее только путем отрицания форм общности, привнесенных цивилизацией, независимо от того, насколько они руководствуются установлениями морали и управляются законами. Поэтому возврат к природе и самосохранение как главный смысл фундаментального естественного права, на котором базируется общественный договор, не является основополагающим и конституирующим фактом. Самосохранение недостойно человека, если его повседневная жизнь и обыденное существование не обладают достоинством в каждой точке пространства и времени. Ценность так понятой повседневности определяется чувством ностальгии, которое присуще самым разным людям по мере их "обращения" в лоно цивилизации. Политический мир - ее частный случай.

Данное чувство образует начало заботы о самосохранении и сохранении вообще любой человеческой деятельности, сколь бы она не была малой. Эта забота не позволяет человеку окончательно раствориться в цивилизации, включая ее политическую составляющую, не позволяет быть довольным жизнью и собой и потому делает его несчастным. В этом пункте Руссо решительно противостоит либерально-утилитаристской концепции всеобщего счастья. Человек может стать счастливым не путем умножения и обмена удовольствий, а на основе обращения к фундаментальному опыту собственного существования. Но такого состояния способны достичь немногие. Поэтому любые социальные и политические проекты, направленные на достижение "всеобщего счастья", не имеют смысла. Зато все или почти все люди могут действовать в соответствии с принципами, производными от права на самосохранение или гражданского права. От гражданина требуется лишь добросовестное выполнение своих обязанностей и обладание определенными добродетелями, а добродетель сама по себе не является благом. Однако определенные добродетели - сочувствие и благосклонность к другим людям, без чувства обязанности и без усилий (а в обществе добродетель без усилий невозможна) - есть отличительные черты естественного человека. Такой человек живет "на рубежах" общества, и, строго говоря, не является его частью. Это "маргинал", если использовать современную терминологию. Следовательно, к нему неприменимы моральные требования и политические установления. Между миром природы и миром моральной свободы, разума и истории, миром естественной свободы и миром цивилизационного "общего блага" и "всеобщего счастья" лежит непреодолимая пропасть - таков еще один смысл парадокса политической философии Руссо. моральный компромисс толерантность социальный

Возникает вопрос: является ли либерально ориентированный западный человек той "птицей, которая летит над пропастью", если вспомнить образ Ницше? Вряд ли. Либеральные идеалы толерантности и воплощающая их политическая технология складывались в контексте осознания противоположности между современностью и древностью, в состав которой входило и средневековье. На рубеже XVIII-XIX вв. различие между данными эпохами было истолковано как различие между романтизмом и классицизмом. В узком смысле слова романтизм означал определенную тенденцию в понимании мира, истории и человеческого общества, начало которой положил Руссо. В этом отношении романтизм более соответствовал либеральному политическому идеалу общества, в котором роль государства сведена к минимуму, нежели классицизм во всем многообразии своих форм, включая средневековые См.: Ефремова Н.В. Философия, теология и политика в творчестве У. Оккама // История политической мысли и современность. М., 1988..

Развивая эту линию аргументации, можно согласиться с О. Шпенглером в том, что наиболее ярким образом продуктивного конфликта между древностью и современной либеральной цивилизацией Запада, классицизмом и романтизмом является "Фауст" Гете. Как известно, бог считал Фауста хорошим и достойным человеком, а между тем он нарушал обычное и установленное право, реабилитируя себя тем, что действует во имя "общего блага". Эти действия позволяют ему остаться на свободной земле со свободными людьми. Причем они не являются ни преступными, ни революционными, а находятся в рамках закона, которые определяются тем, что Фауст получает лен от короля. Стало быть, добродетель героя не является добродетелью в классическом смысле слова и не соответствует добродетели в смысле Руссо, который связывал ее с воздержанием от активной деятельности и душевным покоем. Главная добродетель Фауста - вечное беспокойство, стремление вперед, неудовлетворенность всем завершенным, осуществленным и "классическим". Тем самым можно согласиться со Шпенглером, назвавшим современного западного человека "фаустианским". А если иметь в виду опыт XX в., то в состав так понятого "фаустианства" входит гигантское, сложное и страшное зло, пропитывающее нынешнюю техно-рациональную цивилизацию Запада.

Это зло в значительной степени обусловлено размыванием социокультурного типажа и исполнителя либеральных сценариев, который был предписан руссоистской и юмовско-смитовской моделью. Такой человек мог балансировать аффекты, рационально подсчитывать преимущества свободного от невзгод и случайностей существования и гармонично сочетать, по рекомендации Юма, голубиное начало с началами волка и змеи Юм Д. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1965. Т. 2. С. 314.. Однако персонажи Стендаля, Гете, Диккенса, Бальзака, Мопассана представляют совсем иные типажи, имеющие весьма отдаленное отношение к данному идеалу. Кроме того, как отмечает А. Макинтайр, социальная философия Юма представляет собой селекцию джентльменских страстей XVIII в., которые они считал врожденными, а соответствующие им правила справедливости были всего-навсего "местечковой регуляцией" особого мира Англии времен Ганноверской династии Macintyre A. After Virtues. London, 1981. P. 214-217.. Иными словами, рамки толерантности оказались узкими и совпадали с контурами лишь одного социокультурного типа, не тождественного европейской цивилизации в целом.

Оказалось размытым и то совпадение морали с функционированием политического и экономического механизма, которое полагалось концепцией Юма и Смита. Последующее развитие выявило случайный, а не необходимый характер такого совпадения в Англии XVIII в. В отличие от Ф. Хайека Юм и Смит не считали спонтанный общественный порядок достаточным условием его положительной оценки. Способности выжить в конкурентной борьбе мало для признания политических институтов и моральных правил, заслуживающих одобрения, ибо они должны давать уравновешенность социальных сил и уравновешенную личность. Если Юм созвучен Хайеку в осуждении насильственных нововведений с помощью законодательства, то он резко диссонирует австрийскому ученому своими рассуждениями о необходимости всеобщей добродетели и высокой нравственности, которые достигаются посредством определенных законов для счастья и благополучия общества Юм Д. Указ. соч. Т. 2. С. 572, 597-598.. Для Юма и Смита еще не стоял вопрос о том, могут ли институты спонтанного общественного порядка давать морально значимые результаты. Смит не был безоглядным сторонником принципа свободной конкуренции на всех этапах своей творческой эволюции (что видно из его размышлений о необходимости образования возникающего пролетариата) и допускал модификации функционирования свободного рынка. Тем более его нельзя зачислить в разряд апологетов первоначального накопления со всеми его жестокостями: "У А. Смита не было такой теории, а был лишь чисто теоретический постулат, предполагавший "первоначальное накопление" (источником которого он считал "сбережение", взятое в самом общем виде) как "исходный пункт" капиталистического производства. Как это ни парадоксально, но теорию "первоначального накопления" создал именно автор "Капитала", задавшийся вопросом о внеэкономических причинах возникновения капитализма как определенной "общественно-экономической" формации, а тем самым ставший перед парадоксальной для него проблемой нетрудовых источников возникновения стоимости, субстанцией которой он (вслед за А. Смитом) считал труд и только труд" Давыдов Ю.Н. Современная российская ситуация в свете веберовской типологии капитализма // Куда идет Россия?.. Альтернативы общественного развития. М., 1994. С. 270..

Важно подчеркнуть, если социальные и политические институты возникающего индустриального общества не дают морально значимых результатов (само собой, это прежде всего относится к толерантности и формирующейся политической технологии), то неизбежно возникает вопрос: как осуществлять выбор между приверженностью к спонтанному социальному порядку как некой социокультурной и нормативной самоценности и приверженностью к всеобщей морали и всеобщей воле в таких пониманиях, которые предлагали Юм, Смит и Руссо?

Следует заметить, что здесь существует его императивность, неизвестная Юму и Смиту, но предугаданная Руссо в его критике складывающейся индустриальной цивилизации. Затем догадка стала очевидным фактом не только для критиков принципа свободной конкуренции (марксистская традиция и различные варианты народничества), но и для его современных либеральных сторонников типа популярного ныне в России Ф. Хайека.

Критикуя индивидуализм Гумбольта и Д.С. Милля, Хайек пишет: "Этот тип "индивидуализма" не только не имеет ничего общего с подлинным индивидуализмом, но в действительности может оказаться серьезнейшим препятствием для ровного функционирования индивидуалистической системы. Еще остается открытым вопрос: может ли успешно работать свободное и индивидуалистическое общество, если люди слишком "индивидуалистичны" в ложном смысле, если они слишком сильно не желают добровольно соответствовать традициям и условностям?" Hayek F. Individualism: True and False// Individualism and Economic Order. London, 1948. Р. 26.. Нетрудно заметить, что Хайек вслед за Гегелем и Марксом смешивает проблему истины с проблемой бытия и сущности, проблему социального факта во всем множестве его истолкований с проблемой ценности. Из-за этого, критерием "подлинного" (или "истинного" индивидуализма) для Хайека становится не моральный принцип (уравновешенность человека - у Юма, его автономия и самосовершенствование - у Милля), но сама по себе конформность существующему порядку, который превратился в традицию. Вопрос о моральных последствиях данного порядка и традиции снимается. С другой стороны, хайековский конформистский критерий индивидуализма есть объяснение узкого толкования толерантности, освобожденной от моральных предпосылок, которые имели место в философии Юма.

Третьим фактом, образующим предпосылку юмовско-смитовской модели, а затем размытым историей, выступала сословность британского общества XVIII в. Свободы, предусматриваемые данной моделью (движение капиталов, товаров, людей, политических сил, идей), были организованы и упорядочены системой социальных ролей, которая не ставилась под вопрос данными движениями. Буржуазия была свободна в экономической деятельности, но не смогла сразу "отметить" социальную роль аристократии. В противном случае исчезло бы противодействие опасности вводить в заблуждение и угнетать общество. Труд освобождался от цеховых и иных ограничений, но не мог претендовать на роли и функции, которые ему не полагались согласно существующей социальной иерархии (например, вопрос о рабочем самоуправления еще не ставился). Иными словами, "Смит просто подразумевает, что если в рамках этого реального социально-исторического факта все будут "свободно" распоряжаться тем, что им представила к началу XVII века история Англии, то тогда социальные законы - "невидимая рука" - будут действовать с неумолимостью законов физики и весь механизм будет работать нормально" Социально-философские аспекты современного либерализма. М., 1986. С. 159..

А если этот факт размывается? Возможен ли тогда социальный порядок вообще, тем более такой, который дает морально значимые результаты? Этот вопрос вводит нас в мир XIX в., наиболее существенную либеральную проблематику которой определили Бентам, Токвиль и Милль. Они предвосхитили наступление массового общества и не были поняты современниками. Например, защита индивидуальности, с которой выступил Милль, в викторианской Англии вызвала едкую, широко известную реплику крупного мыслителя, как Маколей: "Милль кричит "Огонь!" во время Ноева потопа". Однако проблема моральных последствий социального порядка, порожденная "смешением всех классов, когда индивидуум все больше и больше растворяется в толпе, из-за чего очень трудно удержать в неизменном положении один класс, когда все общество пришло в движение" Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 424-425., стала одной из центральных проблем развития либеральной политической философии. Его специфику целесообразно обсудить на фоне того варианта толкования социального порядка, который предлагался Кантом и романтиками, а затем был специфически интерпретирован в политической философии Гегеля.